前言：本站為你精心整理了論史詩梅葛中數字的意蘊范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

三

“三”是古代容器立足之數，在早期詞語中，意味著穩定、小成，也意味著多和增多。⑦比如上古漢語“三”讀*soom或*suum⑧。法國學者沙加爾認為，既然“三”的詞根也用于表示“增多”的“參”，那么，它在藏緬語里真正的同源詞便應當是hlom，意思是“許多、全部或幾個”。①很多證據表明，在人類社會史上，曾經有一個計數不超過“三”的漫長時代。②這在漢語中也有表現，即表現為“三……參之也”③“，三者，數之極”④等說法。這些說法可以和人類學資料相印證。丹齊克《數：科學的語言》說“：南非洲的布須曼（Bushmen）族，除了一、二和多之外，再沒有別的數字了。”⑤列維•布留爾《原始思維》說：“在非常多的原始民族中間（例如在澳大利亞、南美等地），用于數的單獨的名稱只有一和二，間或也有三。超過這幾個數時，土人們就說‘：許多，很多，太多’。要不然他們就說三是二、一；四是二、二；五是二、二、一。”在安達曼群島，盡管“語言詞匯非常豐富，數詞卻只有兩個：一和二。三的意思實際上是‘多一個’”。⑥這些情況說明：古人關于“三”的兩種理解（理解為“參”和“數之極”）有非常深厚的歷史積累，反映了文化數字同人類早期數概念的密切關聯。文化數字有一個特征，即當人們建立起一個新的數概念的時候，這個概念會被賦予“完滿”、“全部”“、成就”等涵義。“三”既然是“數之極”，那么，在漢語史上，它就是具完滿色彩的數字。事實上，通過“三”來觀察“二”，也可以判斷：在數概念史上，“二”同樣是一個最具完滿色彩的數字。因為“三”之所以有“參”和“多一個”的涵義，正好說明，這時候的“二”是被看作“數之極”的。在史詩《梅葛》當中，“三”的文化色彩非常鮮明。在第一部第一章《開天辟地》中，拉地縮天的阿夫派三個兒子來拉天；然后“放三對麻蛇來縮地”，“放三對螞蟻咬地邊”，“放三對野豬來拱地，放三對大象來拱地”，地才得以生成。顯而易見，“三”在這里是同創世———也就是同“生”———相聯系的。關于“三”意味著“生”，意味著自然生命與文化生命的開始，《梅葛》中有許多例證。例如第一部第一章《開天辟地》說“：過了三天，過了三夜……太陽發亮啦，有了白天啦。”第二章《人類起源》說：格滋天神來造人“，天上撒下三把雪，落地變成三代人。”天神還分別撒下三把苦蕎、三把谷子、三把麥子，用三串小火鐮打出了火，使人類有了生存的條件。在這里，“三”成了關于創世過程的符號。又如《人類起源》說“：正月栽下葫蘆籽，三天要澆一次水。栽下三天會出芽，過了三天藤爬地，又過三天開白花。再過三天結葫蘆，最后三天會長大。”第二部第六章《蠶絲》說“：打春后三天，桑樹發出來，蠶兒鉆出來。”在這里，“三”成了關于生命發生過程的符號。另外，第四部第一章《死亡》說“：天王撒下活種子，天王撒下死種子。活的種子篩一角，死的種子篩三篩。活的種子撒一把，死的種子撒三把。”這句話通過同死亡的對比，再次呈現了“三”的生命意象。《梅葛》的上述數觀念并不是孤立的，在其他民族的文獻中也有很多表現。比如漢族文獻《老子》說“有名，萬物之母”，又說“三生萬物”，便明確指出了“母”和“三”的對應。由此可見，上文說到的“數之極”“、三為參”，可以理解為“：三”是終始的象征，是某種轉折的代表。另外，在中國各民族的神話中都有“陰陽三合”而生人的傳說。例如突厥語民族傳說其始祖由天、烏麥、地母組成，烏麥是行于天人間的司命的上界光明神；滿族神話中的始祖是宇宙三女神，即阿布卡赫赫（天女）、臥勒多媽媽（光明神）和巴那吉額姆（地母）；壯族神話譜系中的始母神姆六甲傳說是由旋轉之氣體、三黃神蛋、三界等生出來的。①如果聯系以下說法：《楚辭•天問》“：陰陽三合，何本何化？”《谷梁傳•莊公三年》“：獨陰不生，獨陽不生，獨天不生，三合然后生。故曰母之子也可，天之子也可。”②就可以判斷：在彝漢等民族的古代先民中有一個較普遍的看法，即認為“三”代表“生”，包括天之生和母之生。具體來說，作為生養萬物之母的造化，是由陰、陽、沖氣三合而成的。當然，《梅葛》中的“三”并非只有一個涵義。在很多情況下，它代表多或足夠多。這種例證不勝枚舉，以下是其中兩個典型：第二部第一章《蓋房子》“：野香樟木撒了三嶺，馬櫻花樹撒了三嶺，白皮松樹撒了三洼，橡樹栗樹撒了三坡，橡樹栗樹撒了三箐。樹種撒下了，河邊兩岸都撒遍，山山箐箐都撒到。”第二部第二章《狩獵和畜牧》：“特勒么的女人，一天能搓三丈，三天能搓九丈；一天能結三丈，三天能結九丈。越搓越喜歡，越結越高興；麻索越搓越長，獵網越結越好。”在后一個例證中“，九”成為“三”的強化數字，亦即強化了多和足夠多的涵義。這反映了《梅葛》和漢藏語各民族在數觀念上的一致：它們都把“三”看作多和增多的象征。

四和五

在古華夏族的文獻中，“四”一般是同四方聯系在一起的。《詩經》所謂“日靖四方”“、奄有四方”“、綱紀四方”、“以綏四方”、“四方攸同”③，表明華夏人古來就有以“四方”代指天下的習慣①。它同時表明“，四”曾經被賦予“完滿”的涵義。這種習慣應當來源于對“二”和“二方”的崇重，所以在古代典籍中有“天一、地二，天三、地四”②的說法，以及“二、四、六、八、十，陰之數”③的說法。這些說法的涵義是：地代表方和陰，天代表圓和陽；正是在“地方”這一意義上，“四”作為陰之數，成為“二”的發展。上述情況在彝族的方位詞中也有表現。彝語中有四個表示東、西、南、北的“原始方位詞”，其最初涵義分別指綠地、暗地、矮地、高地。到后來，另外四個表示四方的詞語取代了它們，這四個詞的具體涵義是日出、日落、河源、河尾。再到后來，這四個詞的詞義發生變化，成為指稱高空、大地、陰間、人間的名詞。④這種變化表明：人們最早的確是通過兩方來建立方位觀念的，四方觀念實際上是二方觀念的發展。但不管是二方觀念，還是四方觀念，都經歷了由近而遠、由較為具體到較為抽象的變化過程──比如由綠地、暗地來認識東、西，發展為由日出、日落來認識東、西；把對四個方位的認識，發展為對整個世界的認識。但是，古華夏人心目中的“五”卻有明顯不同的涵義———它代表天上的神靈；或者說，同地相對，成為天圓的象征。比如《禮記•曲禮下》說到殷代人“祭五祀”，這“五祀”指祭祀勾芒、祝融、后土、蓐收、玄冥等五官之神。⑤《周禮•春官•大宗伯》鄭玄注說：“五祀者，五官之神在四郊，四時迎五行之氣于四郊，而祭五德之帝。”這話的意思是：盡管祭五祀要設壇于四郊（四方），但祭祀的對象卻是天神，亦即代表五行之氣的五德之帝。從祭祀方法方面也可以了解五德之帝作為天神代表的性質。例如《周禮•地官•大司徒》說“禋祀五帝”。“禋祀”也就是用燔柴升煙之法行祭祀，這是專用于祭天的方法。五帝既然采用“禋祀”來祭拜，可見它們便是天上的神靈。由此可以明白一個道理：古人為什么反復說“天有五行”、“天生五材”⑥？其原因在于“：五”和“四”的主要區別，不僅是兩種不同的文化數字觀念的區別，而且是天地之別，同時是循環和不循環之別。⑦在《梅葛》中“，四”在文化上的涵義基本上就是代表大地和四方。例如《開天辟地》說：.格滋天神要造地，“七個姑娘中，四個來造地”；①其造地的方法是“地的四角撐起來”，或者“用虎的脊梁骨撐天心，用虎的腳桿骨撐四邊”。在地有四方這一點上，《梅葛》認為天地可以相通，方位和季節可以相通。所以《開天辟地》還說“：猛虎殺死了，大家來分虎。四根大骨莫要分，四根大骨作撐天的柱子。”“肩膀莫要分，肩膀作東南西北方向。把天撐起來了，天也穩實了。”《人類起源》則說“：沒有春夏秋冬，不分四季四時”“；太陽落在阿娃西山，月亮落在波羅西山，四季分出來，草皮樹根長起來”。有必要指出：這些說法還聯系于虎崇拜和太陽崇拜，因而顯示了它的時代特性。我們知道，在游牧經濟階段，古彝人已經建立了虎尸化生萬物的觀念；②而方位、季節之所以相通，則因為這兩種觀念都源于對太陽運動的觀察。關于“五”，《梅葛》反映了兩個重要事實：其一“，五”是同“四”相對的文化數字，代表天和文化創造；其二，它曾經是一個具完滿色彩的數字，代表多和足夠多。前一事實見于《開天辟地》，云格滋天神要造天“，九個兒子中，五個來造天”。這五子分別叫做阿賭、庶頑、貪鬧、頑連、朵鬧，和造地的四姑娘相對。后一事實見于《人類起源》，云天神找人種，來到大海邊，拉弓來射嗚咽雀，一箭射中海邊葫蘆殼，葫蘆里頭叫起來“：已經五天沒有人來打墻，已經十天沒有人來打墻，今天哪個亂打我的墻？”這里的“五”和“十”表示足夠多。正如第三部第五章《撒種》所說“：你我親，十年不辦婚，五年不辦婚，今年才辦婚。”也用“五年”、“十年”表示時間的長久。《梅葛》第一部描寫天神創世的經過，說到人類和萬物起源有幾個階段。首先是獨腳人的階段，人太矮，不會走路；其次是“人有一丈三尺長”的階段，不分四季，被太陽曬死了；再次是“人的兩只眼睛朝上生”（斜眼）的階段，人懶，心不好；最后是經過洪水而產生的現代人的階段。《人類起源》說：在后兩個階段轉變之際出現了“直眼人學博若”。他有五個兒子、一個姑娘。“弟兄五個人，山上犁生地，箐底開水田”，建立了農業。類似的階段劃分也見于其它彝文史詩。例如《查姆》把人類發展分為獨眼、直眼、橫眼三個階段。在《阿細的先基》的幾個版本中，人類發展或分三代，即“瞎子”、“斜眼人”、“橫眼人”；或分四代，即“螞蟻瞎子朝”、“螞蚱直眼睛朝”、“蟋蟀橫眼睛朝”、“筷子橫眼睛朝”；或分五代，即“螞蟻層”、“蟋蟀層”“、獨眼人”“、西尾家”、洪水遺民的子孫。③據研究，獨眼、直眼、橫眼的次序，乃是昆蟲崇拜時期圖騰分類的遺跡，在史詩和猴祖神話中，它們得到了系統整理，被整理成關于文化進化和智慧發展的次序。④由此可見，彝族史詩關于階段劃分的觀念是有一定的歷史內涵的。若作進一步推論，那么，從直眼人學博若有五個兒子一說看來，古彝人對“五”的認識及信仰，應當產生在史前時代的中期，即初步建立農業的時期。

七和九

作為文化數字的“七”和“九”，在很多民族中，是分別同女性、男性相聯系的。據研究“，七”是隱藏在女性體內的文化數字。①比如女性的月經在14歲左右開始，月經周期平均28天，女性更年期出現在49歲前后，孕婦的妊娠期為280天左右，這都是以“七”為基數的。所以，傳說黃帝時代的歧伯認為女性身體的發育以“七”為階段②，早期佛經說人類胚胎的發育經過38個以“七日”為單元的過程。③正是在以上知識基礎上，古代中國人建立了同“七”相關聯的創世女神神話和一系列歲時風俗。比如《山海經•大荒西經》郭璞注記載說：女媧是古神女，“一日中七十變”；《楚辭•天問》王逸注記載說“：傳言女媧人頭蛇身，一日七十化。”民間流傳的說法則說女媧用黃泥捏人，“捏好后就放在太陽底下曬，只要曬七七四十九天，泥人就會活”。④哈尼族神話把女始祖稱作“塔婆然”，說她因風而孕，九個月后生出“七十七個小娃娃”。⑤滿族神話《海倫格格補天》則說：海倫為了補天，依西天佛祖的指示，用一盆神火“煉七七四十九塊石頭，煉到七七四十九天”。⑥在這些神話傳說中，都隱藏了“七”這個神秘的基數。在風俗方面，則可聯系牛郎織女傳說的七月七日女人節的風俗，以及七月七日乞巧的風俗。根據《詩經》、《西京雜記》、《荊楚歲時記》和《風土記》⑦的記錄，這些風俗在周代已經萌芽，而在漢代便廣泛流行了。另外，在民間文學中還有許多關于“七仙女”（見于“天仙配”故事）“、七姊妹”（見于傣族長詩《召樹屯）、“七公主”（見于黔東湘西的盤瓠神話）的熟語和故事。在著名的牛郎織女故事中，織女被說成是王母娘娘第七個仙女。與上述情況相應“，九”被看作關于男性的數字。通常的說法是：女有七魂，男有九魂。比如云南永寧地區的納西人在人死后要給鞋底鉆孔：男性死者的鞋底鉆九個孔，女性死者的鞋底鉆七個孔。⑧基諾族也有這樣的觀念。基諾人生小孩，要在嬰兒出生之后半個月，把胎盤包裝起來埋在竹樓底下。若是女嬰，則在其四周插上七個通氣的小竹筒；若是男嬰，則要插上九個小竹筒。①類似的信仰見于景頗族。其巫師認為：人有多個靈魂，男人六個魂，女人七個魂。值得注意的是：在這些說法中，男人靈魂的數目是變動的，而女人靈魂的數目卻很穩定；女人同“七”的關聯有多方面表現，男人同“九”的關聯則表現不多。怎樣來理解這一現象呢？較合理的解釋是：關于女人以“七”為神數的觀念，是通過長期觀察得出來的；關于男人以“九”為神數的觀念，則是通過推理得出來的。以上情況，可以在《梅葛》中得到印證。《梅葛》中的“七”和“九”，正好是關于女人、關于男人的文化數字。例如《開天辟地》說：“格滋天神要造地，他放下七個金果，變成七個姑娘。“”格滋天神要造天，他放下九個銀果，變成九個兒子。”②又如《蓋房子》一章說“：帕頗有九個兒子，九個兒子來養樹；帕頗有七個姑娘，七姊妹來養草。”另外，《開天辟地》中還有“公魚三千斤，母魚七百斤”的說法。這些說法證明：“七”的確是關于女人和雌性的符號；“九”雖然是關于男人和雄性的符號，但它也可以被“三”和“六”來代替。這證明了上文的解釋：以“九”為男人神數的觀念，可以視為一種次生的觀念。當然，“九”在《梅葛》中還有另一個涵義，即作為九個自然數的極數，代表很多。例如《人類起源》說“：天上有九個太陽，天上有九個月亮。”又說“：天神用金錐開葫蘆，天神用銀錐開葫蘆”，葫蘆里走出來漢、傣、彝、傈僳、苗、藏、白、回、傣等“九種族”。這種數觀念同樣具有普遍性。《素問•三部九侯•釋九》的說法是“：天地至數，始于一，終于九焉。”關于“七”和“九”，還有一點值得辨明：按照《周易》的看法，男人、雄性是和天相對應的，女人、雌性則和地相對應。《梅葛》是不是持有這樣的看法呢？看來不是。《開天辟地》說“：請飛蛾來量天，請蜻蜓來量地，天上量一量，地下量一量，天有七③，地有九，天造小了，地造大了，天蓋地呀蓋不合。”可見古彝人有天七地九的觀念。這說明：天和男性的相配，地和女性的相配，這是較晚產生的觀念。相比之下，關于女人以“七”為神數的觀念，則有很深厚的歷史積累。

十以上的數

（一）十二

這是一個同創世相聯系的數字。《開天辟地》說：造天的五兄弟是通過分虎肉的方式創世的。他們所做的第一件事是搓繩索牽老虎：“索子搓出來，不能多一，不能少一，索子搓成十二，牽著老虎走回來。”他們要做的第二件事是分虎肉：“虎肉分成十二份，一份也不多，一份也不少”，分別送給老鴉、喜鵲、竹雞、野雞、老豺狗、畫眉、黃蚊子、大蚊子、黃蜂、葫蘆蜂、老土蜂、綠頭蒼蠅等12種動物。分虎肉為12份的細節，應該是同古彝人的圖騰觀念相聯系的。在四川涼山的老彝文經典《勒俄特依》中有《雪子十二支》一節，說黑頭草、樹木、杉樹、水勁草、鐵燈草、勒洪藤、蛙、蛇、鷹、熊、猴、人類都是“紅雪”的子孫。在《創世歌：老人梅葛》和2003年版《梅葛》中，則有兄妹婚生出12節葫蘆、葫蘆中走出12種人的說法。①這意味著，古彝人曾經實行以12為結構的種姓制度，也就是一族分為12支的圖騰制度。其次“，十二”是關于歷法的數字。《梅葛》第二部《農事》章說：二月底燒蕎地，“屬牛日來燒，恐怕燒著牛。屬虎日來燒，恐怕燒著虎。屬兔日來燒，恐怕燒著免。屬龍日來燒，恐怕燒著龍。屬蛇日來燒，恐怕燒著蛇。屬馬日來燒，恐怕燒著馬。屬羊日來燒，恐怕燒著羊。屬猴日來燒，恐怕燒著猴。屬雞日來燒，恐怕燒著雞。屬狗日來燒，恐怕燒著狗。屬豬日來燒，恐怕燒著豬。最后商量好，選在屬鼠日，老鼠會打洞，不會被火燒。”這里列出的12生肖，明顯聯系于以干支計日月的歷法。值得注意的是，古彝人比較重視其中的龍、虎兩獸。《農事》說“：三月二十日，開地撒蕎子。屬龍日來撒，莊稼像龍一樣旺；屬虎日來撒，莊稼像虎一樣好。”這是同古老的虎崇拜和后來的龍崇拜相聯系的。再次，在《梅葛》中，“十二”也是一個表完滿的數字。例如第三部《安家》說：“糧倉十二間，一間裝谷子，一間裝蕎子，一間裝包谷，一間裝麻子，一間裝麥子，一間裝豆子，樣樣都齊全。”又說“：小妹啊！抓不動的草有十二種，抓得動的草有十二種；拔不動的草有十二種，拔得動的草有十二種；硬的草有十二種，軟的草有十二種；小哥力氣大，抓不動的草哥去抓，拔不動的草哥去拔。”這里的“十二”，其實質涵義是“很多”。《梅葛》中的“十二”，可以印證華夏民族以“十二”為“天之大數”的觀念②。關于這一觀念，已經有很多討論。③可以肯定的是：它是因古人的天文信仰而形成的。例如《山海經•大荒西經》說“常羲生月十有二”，乃反映了對一年12月歷制的神化。《山海經•海內經》說“噎鳴生歲十有二”，乃反映了對太歲紀年法或歲星紀年法的神化。根據對干支起源的研究，在先商時代或太昊、少昊時代，居住在中國東部的人群已經建立了一晝夜“十二時”的制度及相關信仰。④這都是以“十二”為神數的基礎。而《周禮•夏官•方相氏》、《后漢書•禮儀志》所記“掌蒙熊皮”、以12獸驅儺之法，則可以看作古老的圖騰制度的遺留。《梅葛》中的文化數字“十二”，既然聯系于創世和歷法，那么，它和華夏族的“十二”信仰便有同源的關系。

（二）七十七

在《梅葛》中“，七十七”是一個很重要的數字，既同創世相聯系，也同人類起源相聯系。例如《開天辟地》說：在造地之時，放了三對野豬、三對大象來拱地，“拱了七十七晝夜，有了山來有了箐，有了平壩有了河。”《人類起源》說“：洪水淹了七十七晝夜，天神著了慌，下凡來治水。”顯而易見，這里的“七十七”有“很多”的涵義。這一點可以在第三部《請客》一章中得到印證。《請客》說：“七十七樣菜，桌子擺得滿滿的。”“七十七”在這里是極言其多。不過“，七十七”出現在造地的場合和通過洪水再生人類的場合，它就有神秘的意味了。這應該源于人們對“七”的崇拜。①事實上，在中國許多民族的看法中“，七”不僅代表女性，而且代表生命和孕育。明代田藝衡《春雨逸響》說“：人之初生，以七日為臘；人之初死，以七日為忌。一臘而一魄成，故七七四十九日而七魄具矣。一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣。”這說明漢民族的民間賀生習俗、七七守喪習俗，都來源于以“七”為生命周期的觀念。可以推斷，正是在這一觀念的基礎上，產生了以“七”為超度、還愿等法事之周期的習俗。例如瑤族人在舉行祭盤王愿、祭密洛陀還愿的時候，以七日為周期。還盤王愿由巫師主祭，連祭七天七夜；祭密陀洛還愿時，主客兩方歌手要連唱七天七夜《密陀洛》。②在瑤族人中還流傳了始祖神盤瓠七天七夜變成人的故事。故事說：由于多情公主擔心盤瓠餓死，等不了七天，到第六天即打開金鐘觀看，致使盤瓠一直留著個狗頭。這些例證說明：“七”是同生命、再生相聯系的文化數字，“七十七”則代表了對“七”的強化，擁有關于生命和再生的強烈色彩。在這一點上，《梅葛》和漢族、瑤族的觀念是相通的。

（三）其它

《梅葛》第二部《蓋房子》一章說：帕頗的九個兒子來養樹，七個姑娘來養草，“過了三十七天后，樹芽迎風擺，草芽迎風搖。三輪三十七，四輪四十九，五輪六十一，六輪七十三，七輪八十四，八輪九十五。樹長大了，草長大了。長滿三山嶺，長滿偏坡地。”又說：“羅漢松，是好樹，等到人種找到了，人煙旺起來，砍你一棵發百棵。”這里除掉“一百”是明顯表示完滿、很多的數字外，還有“三十七”、“四十九”、“六十一”、“七十三”、“八十四”、“九十五”等數字，其涵義值得思考。在《梅葛》第二部《農事》、《鹽》等章節中，又出現了一些類似的數字。例如《農事》說：“哪個來犁地？男人來犁地。哪個來撒種？婦女來撒種。撒好八十八座梁，撒好七十七片坡。過了十三天，莊稼長得肥又旺，三十七天后，莊稼長得更好了。”《鹽》說“：三十三天后，綿羊回來了。”在這兩段話中，除“七十七”和“三十七”以外，還出現了“八十八”、“十三”、“三十三”等數字。以上數字不見于反映史前史的《創世》部分，而見于反映文明史的《造物》部分，可以理解為比“一”、“二”、“三”、“四”“、五”“、七”“、九”更晚產生的數字。從數概念演進史的角度看，這一結論自然是合理的。因此，我們可以對這些數字的文化內涵作以下解釋：“三十三”、“三十七”、“四十九”———這是同“三”和“七”相關聯的三個數字。前文談到，“七十七”繼承了“七”所具有的生命、再生的色彩，是通過重疊而產生的文化數字。“三十三”也應當是這樣：通過重疊，既繼承了“三”所具有的表再生的涵義，也繼承了“三”所具有的表繁多的涵義。為什么說“三十三”具有表再生的涵義呢？因為那只“三十三天后”回來的綿羊，是一只帶領人們找到鹽源、得以繁衍的神奇動物。“三十七”則可以理解為“三”和“七”的結合。《開天辟地》說“：公魚三千斤，母魚七百斤。”這說明在民間流傳有“三”“、七”對言的數字模式，它自然會造成結合“三”與“七”而表述為“三十七”的習慣。至于“四十九”，如上所說，它聯系于魂魄聚散的日期，是一個在生命儀式中常常出現的數字。“十三”“、六十一”“、七十三”“、九十五”———這些數字和“三十三”“、三十七”、“四十九”一樣，是奇數字。關于它們出現在史詩中的緣由，可以拿其他民族的敘事長詩作比證。據研究，在民間的口頭創作中，使用奇數是一種普遍現象。其原因一方面在于審美感受：偶數是對稱的“，給人一種平衡協調的美感”；奇數顯得不協調、不對稱，但因此“給人以神秘感，引起人們無窮的想象”。另一方面在于敘述效果：奇數具有一種特殊的對應性，可以“使敘述順暢而易于記頌”；奇數給人具體、真實的感覺，比如在傣族的敘事長詩和傳說故事中，經常出現“一百零一”這個數，它比“一百”顯得更加具體、精確，是造成真實感的重要因素。另外，奇數的運用同人們的生活習慣有關。比如西雙版納傣族的《十二月生產調》里有“三月種棉花，七月谷子黃，九月忙收割”的記述，德宏傣族的《十二馬》里有“三月解草，七月織布，九月收割”的農事安排，可見奇數月份在節令上都與傣族的生產活動有著密切的聯系。①以上說法可以解釋《梅葛》多用奇數數字的緣由。例如所謂“三輪三十七，四輪四十九，五輪六十一，六輪七十三，七輪八十四，八輪九十五”，顯然可以達到“使敘述順暢而易于記頌”的效果。

本文作者：王小盾作者單位：四川師范大學文學院