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中國古人非常重視“陰陽”這對概念，并賦予陰陽以豐富的倫理道德內涵。他們一方面大力論證“陽主生、陰主殺”是不可更改的“天道”，為德刑兩手治國的方略尋找哲學上的根據；另一方面，古人又抱著美好的愿望，提出要實現“人皆堯舜”、沒有刑殺的政治理想。這樣一來，政治上的美好愿望與哲學上的陽生陰殺思想就形成了尖銳的矛盾。認真揭示這一矛盾，對我們今天的理論建設也具有極大的啟示意義。

一“陽生陰殺”的哲學理論

人們很早就提出了陰陽的概念，《周易•系辭上》說：“一陰一陽之謂道。”“陰陽”是人類在與自然界的接觸中，總結出的萬事萬物的一個共性：事物皆含有“陰陽”兩個對立面，并且是在這兩者的對立、交合、轉換中得以生存和發展。儒家將陰陽上升到“形而上”的高度，廣泛地運用在自己的政治、倫理等思想體系之中，認為“陽尊陰卑”、“男為陽、女為陰”、“君為陽、臣為陰”、“陽主生、陰主殺”等等，這些哲學思想對中國文化、政治的影響無疑是巨大的。關于“陽生陰殺”的思想，《春秋繁露•陽尊陰卑》說：惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽，陽為德，陰為刑……故曰：陽，天之德；陰，天之刑也，陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末，天之好仁而近，惡戾之變而遠，大德而小刑之意也。董仲舒認為陽主生、陰主殺，雖然要以生為主，以殺為輔，但“生殺”作為一組對立面，就像陰陽一樣，缺一不可。榖梁赤也提出了“獨陰不生，獨陽不生”（《春秋榖梁傳》）的理論，陰陽相輔相成，以成就萬物。應該說，儒家的這一認識是深刻的，并將其用于政治領域，從而為治國的德刑兩手找到了十分扎實的理論依據。后來的道學宗主周敦頤忠實地繼承了這一思想，并把這一理論同自然現象聯系起來。他在《通書•刑》中說道：天以春生萬物，止之以秋。物之生也，即成矣，不止則過焉，故得秋以成。圣人之法天，以政養萬民，肅之以刑。民之盛也，欲動情勝，利害相攻，不止則賊滅無倫焉。故得刑以治。古人認為春天陽氣盛，因此萬物生長；秋天陰氣重，因此萬物凋零。周敦頤告誡人們應該效法自然，“以政養萬民，肅之以刑”。在儒家的哲學思想體系中，“德刑”、“生殺”的存在，就如同“陰陽”、“春秋”的存在一樣，是天經地義的。在宋代，這一思想幾乎成為儒家的共識。《宋史•羅汝楫列傳》記載：帝問：“或謂《春秋》有貶無褒，此誼是否？”（羅汝楫）對曰：“《春秋》上法天道，春生秋殺，若貶而無褒，則天道不具矣。”帝稱善，嘗曰：“自王安石廢《春秋》學，圣人之旨寖以不明。近世得其要者，惟胡安國與卿耳。”能夠與胡安國相提并論的羅汝楫在前人思想的基礎上，明確把褒貶、德刑提到“天道”的高度去認識。圣人上法天道，治國必須使用德刑兩手，不然就“天道不具”，政事不成。既然陽生陰殺、春生秋殺是一種不可人為更改的客觀存在，是天道的一種體現，那么由天道所規定的政治上的德刑兩手自然也是不可更改的。因此圣人就要效法天道，使用恩威去治理國家。應該說，古人把政治現象比附于自然天道，雖然有其勉強之處，但治國必須德刑并用的這種看法大致還是正確的。

二不要刑殺的政治理想

數千年來，人類對夢想中“和樂社會”的追求就一直沒有停止過，二不要刑殺的政治理想儒家的“大同世界”、道家的“至德之世”、佛家的“極樂世界”，這些極具誘惑卻仿佛空中樓閣、遙不可及的烏托邦具有的共同點就是沒有刑殺。《禮記•禮運》說：“孔子曰：‘……大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已；力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。’”在“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的大同社會，每個人的道德都很高尚，刑罰自然是用不上的。關于刑措不用的政治局面，孔子有明確的說明：孔子曰：“……昔之君子道其百姓不使迷，是以威厲而刑措不用也。”（《韓詩外傳》卷三）子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也！”（《論語•子路》）在孔子看來，刑措不用的社會，在過去的人類史上曾經發生過，如果當今有善人治國百年，也可以重現這種社會局面。到了后來，理學家不僅接受了孔子的這一思想，而且還極大地縮短了實現這一理想的時間：“勝殘去殺，不為惡而已，善人之功如是。若夫圣人，則不待百年。”（《論語•子路》）在理學家看來，只要圣人在位，措施得當，還不需要一百年，消除刑罰的局面就可以出現。《論衡•儒增篇》總結儒家的觀點說：儒書稱：“堯、舜之德，至優至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遺在成、康，刑錯不用四十余年。”在儒家看來，沒有刑罰的時代，一是在堯舜時期，一是在文武成康時期。既然不用刑罰的社會確實存在過，那么重新實現這樣的社會就是完全可能的。從這里來看，消滅刑罰，不僅僅是一種政治理想，而且是一種完全可以實現的政治現實。不要刑殺的主張可以說是貫穿了整個儒家歷史，一直到清代，康有為一再提到這一點。他在《大同書》中專列“人治之苦”、“刑措”等章節來討論這一問題，他在“人治之苦”中首先列舉了人世間的慘不忍睹的種種酷刑，然后總結說：今歐美升平，刑去繯首，囚獄頗潔，略乏苦境。然比之大同之世，刑措不用，囚獄不設，何其邈如天淵哉！康有為為自己的書命名為“大同書”，本身就說明他的書中理想是受到孔子的影響，只不過他對孔子的大同理想進行了細化和改造而已。儒家提出沒有刑殺的政治理想，其理論基礎是“人性善”、“人皆可為堯舜”。亞圣孟子率先出了這一觀點，《孟子•告子下》記載：“曹交問曰:‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然。……子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。’”這一思想為后來的儒家所接受。朱熹《四書章句集注》說：使明仁義之在內，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣。人性善，幾乎是儒家的共識，荀子正是因為提出“人性惡”等主張，被排斥于純儒之外。既然人性本善，只要加強道德教育，使每個人都能夠保護好本來就有的善性，那么人人都是堯舜。既然人人都是堯舜，刑罰還有什么用呢？建立一個人性皆善，祥和刑措的社會，不僅是古人的理想，也是今人的理想，我們至今依然滿懷著希望，期盼著這種美好的理想成為現實。應該說，這種理想作為一種政治追求，完全是正確的。

三哲學理論與政治理想的矛盾

儒家一方面在哲學上論證“陽生陰殺”、“春生秋殺”是一種客觀存在，甚至可以說是天經地義的存在，從而為圣人的德刑治國找到了合理的依據；然而另一方面又提出了不要“刑殺”的政治理想，并且為實現這種理想付出了極大的努力，這樣就使儒家的哲學理論與政治理想之間出現了難以調和的矛盾。這種矛盾在孔子思想中已經有所顯現，他一方面說：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”而且認為在文武成康時代已經實現過沒有殺戮的刑措局面，孔子本人的追求就是“必也使無訟乎”（《論語•顏淵》），可另一方面又說“一張一弛，文武之道”（《禮記•雜記下》），他認為“治國之道”，需要“德”與“刑”的結合，只有將兩者合理調和，才能實現“王者之政”。《春秋左氏傳•昭公二十年》記載：仲尼曰：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。《詩》曰：‘民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方。’施之以寬也。‘毋從詭隨，以謹無良。式遏寇虐，慘不畏明。’糾之以猛也。”究竟是應該追求刑措、無訟的社會，還是應該執行寬猛相濟、德刑并施的政策？在分別談到自己的政治理想與政治措施時，孔子已經陷入了自相矛盾。后來的儒家也是如此，他們論證刑法的使用是對天道的效法，邵雍之孫邵博的《邵氏聞見后錄》卷二十一就記載了這么一件事：“文正公則辟以止辟，正法也。荊公則姑息以長奸，非法也。至紹圣以來，復行荊公之法，而殺人者始不死矣。予嘗謂后漢張敏之議，可為萬世法。曰：‘孔子垂經典，皋陶造法也，原其本意，皆欲禁民為非也。或以平法當先論生，臣愚以為天地之性，唯人為貴，殺人者死，三代通制，今欲趣生，反開殺路，一人不死，天下受敝。記曰：“利一害百，人去城郭。”夫春生秋殺，天道之常。春一物枯即為災，秋一物華即為異。王者承天地，順四時，法圣人，從經律而已。’蓋與司馬文正之議合也。”按照王安石的主張，殺人者可以不死，而司馬光堅決反對，主張“辟以止辟”，以殺止殺。邵博支持司馬光的主張，并引用東漢人張敏的意見，認為“春生秋殺，天道之常”，因此王者就應該“承天地，順四時，法圣人，從經律而已”。但當時的儒家還提出與此相反的另一種觀點，朱熹《四書章句集注》在注釋“善人為邦百年”這段文字時說：程子曰：“漢自高、惠至于文、景，黎民醇厚，幾致刑措，庶乎其近之矣。”尹氏曰：“勝殘去殺，不為惡而已，善人之功如是。若夫圣人，則不待百年，其化亦不止此。”（《論語•子路》）宋儒一方面認為圣人效法“天道之常”的“春生秋殺”，使用刑殺是天經地義的行為；另一方面又認為，只要用人得當，還用不上孔子說的“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”，數十年之間，圣人就能夠消除刑殺。那么我們不僅要問，在圣人執政、沒有刑殺的美好社會里，陽生陰殺、春生秋殺的“天道”是否還存在？如果存在，圣人還是否應該效法“天道”？儒家的這種政治理想，實際上就是只要“陽生”而不要“陰殺”，只要“春生”而不要“秋殺”，從儒家哲學的層面上看，這實際上是提倡一種“陰陽失調”的政治局面。

之所以出現這種哲學理論與政治理想之間的矛盾，其原因在于儒家在談論自己的政治理想時，“失之太高”。早在漢代，王充就看到了這一點。他在《論衡•儒增篇》說：儒書稱：“堯、舜之德，至優至大，天下太平，一人不刑。”又言：“文、武之隆，遺在成、康，刑錯不用四十余年。”是欲稱堯、舜，褒文、武也。……堯、舜雖優，不能使一人不刑；文、武雖盛，不能使刑不用。言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑錯不用，增之也。夫能使一人不刑，則能使一國不伐；能使刑錯不用，則能使兵寢不施。夫能使一人不刑，則能使一國不伐；能使刑錯不用，則能使兵寢不施。案堯伐丹水，舜征有苗，四子服罪，刑兵設用。成王之時，四國篡畔，淮夷、徐戎，并為患害。夫刑人用刀，伐人用兵，罪人用法，誅人用武。武、法不殊，兵、刀不異，巧論之人，不能別也。所謂的“增”，就是夸飾、夸張；所謂的“儒增”，就是儒家喜歡夸飾。一旦夸飾，就類似于虛假。王充文中舉出的堯舜成康征伐的例證也完全證明了儒家所說的刑措社會根本就不曾存在過。這種批評還發生于儒家內部，朱熹就曾批評張栻的“失之太高”：今讀此書，雖名為說《論語》者，然考其實，則幾欲與《論語》競矣。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《與張敬夫論癸巳論語說》）自信太重，視圣賢太輕，立說太高，而卒歸于無實也。（《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《與張敬夫論癸巳論語說》）朱熹認為張栻在解釋《論語》時，立意比孔子還高，比圣人還要“圣人”，幾乎是與“《論語》競矣”，甚至是“視圣賢太輕”。這是來自理學內部的批評，應該具有更強的說服力。然而批評別人“失之太高”的朱熹，又被王夫之批評為“為已甚之論”，所謂“為已甚之論”，同樣是“失之太高”：自荀、孟有貴王賤伯之說，儒者遂為已甚之論，雖折衷以圣人之言而猶未定也。子曰“齊桓公正而不譎”，既已以正許之矣，而朱子猶曰“心皆不正”。（《讀四書大全說》卷六《論語•憲問篇》）孔子認為齊桓公做得已經很不錯了，“以正許之”，而朱熹則認為其心“不正”。換句話說，朱熹對政治人物的要求標準，還高于孔子。

我們相信有一個刑罰較少較輕的社會存在，很難相信會有一個完全沒有刑罰的社會，即使在儒家最為理想的社會里面，也還有所謂的帶有羞辱性的畫衣冠、異章服的“象刑”。即便是有那么一天，連“象刑”也不需要了，“口誅”大概是少不了的，而“口誅”也是一種懲罰。提出完美的政治理想，固然有助于提高這些政治理想的感染力，從而獲得更多人的向往與支持，但這種政治理想與儒家的哲學思想卻產生了嚴重的沖突。按照儒家的這一政治理想，實際上就是取消“陰殺”、“秋殺”，從哲學的層面來看，這就是只要“陽”而不要“陰”，只要“春”而不要“秋”；從政治的層面看，就是只要德而不要刑，只要恩而不要威。這種哲學理論與政治理想之間的矛盾啟示我們：不論是一個學派或是個人，在建立自己的思想體系時，要注意到理論基礎前后的一致性，不可陷入自相矛盾之中。否則，不僅使自己難以自圓其說，也極大地削弱自己理論的說服力。