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《存在與虛無(wú)》是薩特的最重要的傳世之作之一。該書(shū)不僅全面地闡述了薩特的存在主義思想，而且也系統(tǒng)地論述了薩特的自由理論。后人對(duì)該書(shū)的研究，往往只重視對(duì)其存在主義的探討，而忽視了對(duì)其自由理論的研判。其實(shí)，該書(shū)中的自由理論，即使不是薩特存在主義的精髓，也是薩特存在主義的一個(gè)最重要的組成部分。因?yàn)椋_特存在主義的主要命題之一就是“存在即自由”。而要破解這一命題，就必須研究和理解薩特的自由理論。本文僅就概括和評(píng)析薩特在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中所闡發(fā)的自由理論作一初步的嘗試。

薩特在《存在與虛無(wú)》中所闡發(fā)的自由理論可以用八個(gè)字來(lái)概括,即：虛無(wú)、否定、選擇、超越。虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)；否定是自由的條件；選擇是自由的表現(xiàn)；超越是自由的結(jié)果。在《存在與虛無(wú)》中，自在、自我和他人是薩特闡發(fā)其存在主義理論的三個(gè)角度，或三維，也是薩特闡發(fā)其自由理論的三維。因此，對(duì)《存在與虛無(wú)》中的自由理論的概括，也應(yīng)從這三維，即從自由與自在的關(guān)系、自由與自我的關(guān)系以及自由與他人的關(guān)系這三個(gè)角度來(lái)加以闡釋。茲詳述之：

第一章虛無(wú)——自由的基礎(chǔ)

“存在即自由”是薩特的名言之一，也是薩特在《存在與虛無(wú)》一書(shū)中所闡述的自由理論的精髓。薩特說(shuō)：“自由和自為的存在是一回事：人的實(shí)在嚴(yán)格地就他應(yīng)該是其固有的虛無(wú)而言是自由的。”（）

這句話有兩層含義：其一，自為的存在就是自由；其二，自為的存在之所以就是自由，是因?yàn)樽詾榈拇嬖谑瞧涔逃械奶摕o(wú)。這就使薩特的自由與薩特的虛無(wú)劃上了等號(hào)。于是，要理解薩特的自由理論，首先就必須弄清薩特的虛無(wú)概念。

一、什么是虛無(wú)？

“虛無(wú)”是薩特存在主義的最重要的概念之一。在薩特那里，

虛無(wú)并不是與“有”相對(duì)的，在有之外的“無(wú)”；也不是與“存在”相對(duì)的，在存在之外的“非存在”。而是以存在為基質(zhì)，對(duì)存在的虛無(wú)化。薩特說(shuō)“虛無(wú)只有在存在的基質(zhì)中才可能虛無(wú)化；如果一些虛無(wú)能被給出，它就既不在存在之前，也不在它之后，按一般說(shuō)法，也不在存在之外，而是象蛔蟲(chóng)一樣在存在的內(nèi)部，在它的核心中。”（第52頁(yè)）這種在存在的內(nèi)部，在存在的核心中，以存在為基質(zhì)，對(duì)存在虛無(wú)化的虛無(wú)，其實(shí)指的就人的“意識(shí)”。說(shuō)意識(shí)是虛無(wú)，首先是因?yàn)椤耙庾R(shí)沒(méi)有實(shí)體性，它只就自己顯現(xiàn)而言才存在，在這種意義下，它是純粹的‘顯像’。但是恰恰因?yàn)樗羌兇獾娘@像，是完全的空洞（既然整個(gè)世界都在它之外），它才能由于自身中顯像和存在的那種同一性而被看成絕對(duì)。”（第15頁(yè)）沒(méi)有實(shí)體性的純粹的顯像和完全的空洞，不可能是實(shí)存，而只能是虛無(wú)。因此，意識(shí)是虛無(wú)。

說(shuō)意識(shí)是虛無(wú)，還因?yàn)橐庾R(shí)是對(duì)存在的虛無(wú)化。一方面，意識(shí)由存在所支撐。“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)，這意味著超越性是意識(shí)的構(gòu)成結(jié)構(gòu)；也就是說(shuō)，意識(shí)生來(lái)就被一個(gè)不是自身的存在支撐著。”（第21頁(yè)）這就是說(shuō)，意識(shí)由存在所支撐，被存在所充實(shí)，沒(méi)有存在就沒(méi)有意識(shí)。另一方面，意識(shí)把存在虛無(wú)化。“虛無(wú)只有在被明確地虛無(wú)化為世界的虛無(wú)時(shí)，才能成為虛無(wú)；即，只有當(dāng)它在虛無(wú)化中明確地指向這個(gè)世界以把自己確立為對(duì)這個(gè)世界的否認(rèn)時(shí)，才能成為虛無(wú)。虛無(wú)把存在帶到它的內(nèi)心中。”（第48頁(yè)）由于意識(shí)由存在所支撐，同時(shí)又將存在虛無(wú)化，薩特才會(huì)斷言虛無(wú)在存在的內(nèi)部，在存在的核心中，在存在的基質(zhì)中。

說(shuō)虛無(wú)是意識(shí)，不僅僅因?yàn)閷?duì)自在的意識(shí)是對(duì)自在的虛無(wú)化（表現(xiàn)為反映－反映者的關(guān)系），還因?yàn)閷?duì)自我的意識(shí)，是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化（表現(xiàn)為反思－反思者的關(guān)系）。因?yàn)椤拔宜肌币呀?jīng)是虛無(wú)，對(duì)“我思”的反思，即是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化。對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化無(wú)疑只能是更深層次的虛無(wú)。

說(shuō)虛無(wú)是意識(shí)，最后還因?yàn)閷?duì)他人的意識(shí)也是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化。因?yàn)椋瑢?duì)他人意識(shí)，包含著三個(gè)內(nèi)容：其一、意識(shí)到他人意識(shí)的存在；其二、意識(shí)到我成為他人意識(shí)的對(duì)象；其三、通過(guò)他人的意識(shí)，意識(shí)到我所是的東西。不論是他人的意識(shí)，還是對(duì)他人的意識(shí)的意識(shí)，抑或是通過(guò)他人的意識(shí)而意識(shí)到的東西，都是對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化，都是更深層次的虛無(wú)。

綜上所述，意識(shí)不論是對(duì)世界的意識(shí)，還是對(duì)自我的意識(shí)，抑或是對(duì)他人的意識(shí)，都是對(duì)存在的虛無(wú)化，或是在更深層次上，對(duì)虛無(wú)的虛無(wú)化，都是虛無(wú)。

二、虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)

說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，首先是因?yàn)樗_特的自由是意識(shí)的自由，是飄蕩在虛無(wú)中的自由，是完全并永遠(yuǎn)囿于意識(shí)領(lǐng)域的自由。無(wú)論是否定，還是選擇，抑或是超越，都囿于意識(shí)領(lǐng)域中，都是意識(shí)的自由。

說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，其次是因?yàn)橐庾R(shí)發(fā)現(xiàn)了世界，賦予世界以意義，使世界存在，并使客觀世界成為自由的處境。

說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，第三是因?yàn)橐庾R(shí)使自我涌現(xiàn)，使自我成為自由的燈塔，照亮了我的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)。

說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，最后是因?yàn)橐庾R(shí)使他人面對(duì)我在場(chǎng)，只有在意識(shí)中，才能意識(shí)到他人的超越性，才有可能超越他人的超越性。

1、自由只在虛無(wú)中飄蕩

常識(shí)告訴我們，人的存在是有限的存在，這種有限性，不僅表現(xiàn)在時(shí)間上（人不可能無(wú)始無(wú)終）和空間上（人不可能無(wú)處不在），而且表現(xiàn)在人的能力上（人不可能無(wú)所不能）。有限即不自由，有限的存在，即不自由的存在。對(duì)不自由的存在如何能宣稱“存在即自由”呢？為了解決這個(gè)難題，薩特采取了與康德幾乎相同的方法：回避人的實(shí)踐領(lǐng)域，將人的實(shí)踐領(lǐng)域排斥在自由之外。像康德將自由囿于意志領(lǐng)域一樣，[21薩特將自由囿于意識(shí)領(lǐng)域。薩特說(shuō)：“此外，應(yīng)該和常識(shí)相反，明確地說(shuō)明‘是自由的’這種表述不意味著‘獲得人們所要求的東西’，而是‘由自己決定（按選擇的廣義）去要求’。換言之，對(duì)自由來(lái)講，成功與否是無(wú)關(guān)緊要的。在這里，用常識(shí)來(lái)反對(duì)哲學(xué)家的那種爭(zhēng)論產(chǎn)生于一個(gè)誤會(huì)：‘自由’的經(jīng)驗(yàn)的和通俗的概念是歷史情況、政治情況和道德情況的產(chǎn)物，相當(dāng)于‘達(dá)到被選擇的目的的能力’。我們?cè)谶@里考察的關(guān)于自由的技術(shù)的和哲學(xué)的概念則不是這樣一個(gè)概念，它意味著選擇的自主。”（第620頁(yè)）自由只有在不涉及“獲得”，而只涉及“要求”，不涉及“達(dá)到”，而只涉及“選擇”時(shí)，人才可能是自由的，才有理由宣稱“存在即自由”。一旦涉及能力，涉及結(jié)果，人就絕無(wú)自由可言。而選擇也好，要求也好，都僅存于意識(shí)領(lǐng)域，也即，都僅存于虛無(wú)中。因此，薩特的自由，是在虛無(wú)中飄蕩的自由,而薩特的虛無(wú)也就必然成為自由的基礎(chǔ)。

2、自在被虛無(wú)所揭示

從自由與自在的關(guān)系的角度來(lái)看，薩特的自由表現(xiàn)在如下三個(gè)方面：其一，揭示世界；其二，評(píng)價(jià)世界；其三，謀劃將世界化歸己有。薩特試圖證明的是：通過(guò)揭示世界、評(píng)價(jià)世界以及謀劃將世界化歸己有，人就可以成為自在的基礎(chǔ)，自在的主人。然而，不論是揭示還是評(píng)價(jià)，抑或是謀劃化歸己有，都是意識(shí)的活動(dòng)，都依靠意識(shí)來(lái)完成。既然自由只是揭示、評(píng)價(jià)自在和謀劃將自在化歸己有，既然對(duì)自在的揭示和評(píng)價(jià)，以及對(duì)自在的化歸己有的謀劃，都是在意識(shí)中進(jìn)行，并通過(guò)意識(shí)完成的，那么，說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)就是順理成章的了。

3、自我被虛無(wú)所謀劃

從自由與自我的關(guān)系的角度來(lái)看，薩特的自由是指對(duì)自我的謀劃。說(shuō)虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)，不僅僅是因?yàn)樽晕抑辉谔摕o(wú)（意識(shí)）中涌現(xiàn)，更重要的是因?yàn)橄蛑晕业闹\劃只在虛無(wú)（意識(shí)）中進(jìn)行。“作為面對(duì)超乎存在之外的存在的在場(chǎng)，自為所要成為的就是它自己的可能性。將來(lái)就是理想之點(diǎn)，在其中，散樸性（過(guò)去）、自為（現(xiàn)在）及其可能（未來(lái)）急劇的，無(wú)窮的緊縮，使得作為自為的自在存在的自我最后涌現(xiàn)出來(lái)。而自為向著它所是的將來(lái)的謀劃就是趨向自在的計(jì)劃。在這個(gè)意義上說(shuō)，自為是要成為其將來(lái)的，因?yàn)橹挥性谧晕抑岸以诖嬖谥猓詾椴拍艹蔀樗堑臇|西的基礎(chǔ)：自為的性質(zhì)就是應(yīng)該成為‘一個(gè)永是將來(lái)的空洞’。”（第182頁(yè)）這里，“超乎存在之外的存在”，“它所是的將來(lái)”指的都是自我。自為只有在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)，向著自我謀劃，它“才能成為它所是的東西的基礎(chǔ)”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，它要成為它所是的東西的基礎(chǔ)，只能通過(guò)它向著它所是的將來(lái)謀劃。于是，使自我涌現(xiàn)并向著自我謀劃的意識(shí)，便成為自由的基礎(chǔ)。

4、他人在虛無(wú)中被超越

從自由與他人的關(guān)系的角度來(lái)看，薩特的自由是指超越他人的超越性。超越他人的超越性，包含三個(gè)方面：第一，意識(shí)到他人的超越性。他人和我一樣能使世界和自我在意識(shí)中顯現(xiàn)和涌現(xiàn)，因而是一種超越性。然而，“他人是作為不是我的超越性的一種超越性而沒(méi)有任何中介地面對(duì)我在場(chǎng)的。”（第355頁(yè)）因而，他人的超越性，不是我的超越性，是異于我的超越性并面對(duì)我的超越性在場(chǎng)的超越性。第二，意識(shí)到他人的超越性是我的超越性的限制。“對(duì)我的自由的這種限制是被他人的單純存在提出的。也就是說(shuō)，被我的超越性為一個(gè)超越性而存在這個(gè)事實(shí)提出的。”（第672頁(yè)）他人的超越性存在本身，就是對(duì)我的超越性的限制。第三，謀劃超越他人的超越性。“人的實(shí)在無(wú)法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人所超越。”（第552頁(yè)）而薩特的超越別人，并不是在實(shí)踐意義上的超越，而是僅限于意識(shí)領(lǐng)域，在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)的超越。這種超越只是在我的謀劃中，并通過(guò)我的謀劃而達(dá)到。“一旦我存在著，事實(shí)上我就給他人的自由設(shè)置了一個(gè)界限，我是這個(gè)界限，并且我的每一謀劃都圍繞著別人勾畫(huà)出這種界限：仁慈、聽(tīng)任、寬容——或所有棄權(quán)的態(tài)度——是我本身的自我約束并以他人的誓言約束他的謀劃。對(duì)他人實(shí)行普遍寬容，就是用強(qiáng)力把他人拋進(jìn)一個(gè)寬容的世界。這就是從原則上奪去了他的勇敢反抗，不屈不撓，獨(dú)斷獨(dú)行之類的自由的可能性，過(guò)去，在一個(gè)不寬容的世界中，他們是有機(jī)會(huì)發(fā)揮這些可能性的。”（第527頁(yè)）這樣，僅僅是由于我的謀劃，他人的自由就被剝奪了，他人的超越性也就被超越了。而無(wú)論是對(duì)他人超越性的意識(shí)，還是對(duì)他人限制的意識(shí)，抑或是對(duì)超越他人的超越性的謀劃，無(wú)疑都是在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的。因此，虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)。

綜上所述，薩特的自由是意識(shí)的自由，是以意識(shí)為基礎(chǔ)，在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)意識(shí)活動(dòng)的自由。而意識(shí)即虛無(wú)。因此，自由只在虛無(wú)中飄蕩，虛無(wú)是自由的基礎(chǔ)。

第二章否定——自由的條件

一、否定自在以確立主體

自由是主體的自由。自由的存在以主體的存在為前提。要使自由成為自由，首先必須確立主體。而在有自在存在的世界中，主體只能而且必須通過(guò)否定來(lái)確立。

1、否定使主體脫離自在

主體是相對(duì)于對(duì)象而存在的。要使主體成為主體，首先要否定的是，他不是對(duì)象。假如主體與對(duì)象溶于一體，那就無(wú)所謂主體，也無(wú)所謂對(duì)象了。因此，使主體成為主體的第一個(gè)否定就是：我不是自在。“這是對(duì)否定性的絕對(duì)規(guī)定：因?yàn)闊o(wú)論是自為由于原始的否定不是存在，還是它不是這個(gè)存在都還不夠，為了使作為存在的虛無(wú)的它的這一規(guī)定充實(shí)，他還必須把自己實(shí)現(xiàn)為不是這個(gè)存在的某種不可取代的方式；”（第257頁(yè)）這個(gè)“某種不可取代的方式”就是意識(shí)。正是由于意識(shí)否定了它是自在，它才能從自在中脫離出來(lái)，它才能面對(duì)世界的在場(chǎng)，它才有可能成為認(rèn)識(shí)世界的主體。

2、否定使自在成為對(duì)象

第一個(gè)否定“我不是自在”，使得意識(shí)面對(duì)世界在場(chǎng)。然而，僅僅面對(duì)世界在場(chǎng)，并不當(dāng)然地就成為主體。要使意識(shí)成為主體，還必須使其所面對(duì)的世界只是意識(shí)的對(duì)象，不是意識(shí)的基礎(chǔ)，更不是與意識(shí)相對(duì)的主體。如果其所面對(duì)的世界不是對(duì)象，而是像決定論者們所宣稱的那樣：存在決定意識(shí)，存在是意識(shí)的基礎(chǔ)，意識(shí)的條件，那意識(shí)就不可能成為主體，因?yàn)椋粵Q定的意識(shí)不可能是真正的主體。薩特不是決定論者，他認(rèn)為，“任何的事實(shí)狀態(tài)都不能規(guī)定意識(shí)，把它當(dāng)作否定性或欠缺。更確切地說(shuō)，任何事實(shí)狀態(tài)都不能規(guī)定意識(shí)來(lái)給它下定義和給它劃定范圍。”（第560頁(yè)）意識(shí)面對(duì)世界的在場(chǎng)，是作為主體而面對(duì)世界在場(chǎng)，是把世界僅作為對(duì)象而面對(duì)世界在場(chǎng)，是不被任何東西決定地面對(duì)世界在場(chǎng)，是完全自由地面對(duì)世界在場(chǎng)。于是，使主體成為主體的第二個(gè)否定就是：存在不是意識(shí)的基礎(chǔ)，也不是意識(shí)的決定者。

二、否定存在以奔赴自由

1、以“不存在”和“尚未存在”的雙重否定走向自我

如上所述，自我是一個(gè)遙遠(yuǎn)的彼在。與彼在相隔遙遠(yuǎn)的此在如果是肯定和充實(shí)的，它就永遠(yuǎn)不可能走向彼在，接近彼在。要使彼在存在，就必須首先不是肯定和充實(shí)的存在，也即必須首先不存在。但是，不存在的東西同樣不可能使彼在存在，不為別的，就因?yàn)樗淮嬖凇２淮嬖诩炔豢赡苁棺约捍嬖冢豢赡苁股胁淮嬖诘谋嗽诖嬖凇Ｒ贡嗽诖嬖冢仨氂幸环N存在，它的存在是以不存在的方式存在的。薩特認(rèn)為，這種存在就是自為，“自為是這樣一種存在，對(duì)它來(lái)說(shuō)，它的存在在其存在中是在問(wèn)題中，因?yàn)檫@種存在根本上是不存在的方式同時(shí)又是設(shè)定為不同于它的東西的存在。因此，認(rèn)識(shí)顯現(xiàn)為一種存在方式。認(rèn)識(shí)既不是兩個(gè)存在相撞后確立的關(guān)系，也不是這兩個(gè)存在之一的主動(dòng)性，也不是一種屬性或效能的性質(zhì)。它是自為的存在本身，因?yàn)樗敲鎸?duì)······的在場(chǎng)，就是說(shuō)自為不得不通過(guò)使自身不成為某種它所面對(duì)其在場(chǎng)的存在而成為存在。這意味著自為只能按使自己被反映為不是某個(gè)存在的反映的方式存在。”（第241頁(yè)）或者用更簡(jiǎn)練的話語(yǔ)表達(dá)就是“存在的意識(shí)就是意識(shí)的存在”（第64頁(yè)）由于自為只是存在的反映，不是存在本身，因而，它的存在總是與它有距離的，在這個(gè)意義上說(shuō)，“自為沒(méi)有存在”（第175頁(yè)）“自為在其自身中并不是存在。”（第175頁(yè)）“自為只不過(guò)是自在在其中呈現(xiàn)出來(lái)的空洞。”（第244頁(yè)）另一方面，不存在只是自為的存在方式，自為是以不存在的方式存在著的。或者說(shuō)，自為是以否定的方式存在著。自為之所以存在，就是因?yàn)樗菍?duì)存在的否定。

然而，事情并沒(méi)有到此為止，作為對(duì)存在的否定而存在的自為，同時(shí)還要走向它自己的否定。“自為是對(duì)其自身來(lái)說(shuō)就是他自己的存在的欠缺的存在。自為所欠缺的存在，就是自在。自為作為自在的虛無(wú)化而涌現(xiàn)并且這種虛無(wú)化被定義為對(duì)自在的謀劃：自為是在被虛無(wú)化的自在和被謀劃的自在之間的虛無(wú)。”（第723-724頁(yè)）這個(gè)“所欠缺的存在”，這個(gè)“被謀劃的自在”，是一個(gè)尚未存在的彼在。自為在否定存在的同時(shí)，又謀劃存在。自為以不存在的方式存在，以對(duì)尚未存在的彼在的謀劃，向自我邁進(jìn)。

2、以“不是其所是”和“是其所不是”的雙重否定邁向自由

“不是其所是，是其所不是”是薩特的名言之一。薩特以此來(lái)表述自為的本質(zhì)，也以此來(lái)闡明自由的條件。因?yàn)椋绻麤](méi)有這一組雙重否定，薩特的自由就不可能產(chǎn)生，也不可能存在。這一組雙重否定是薩特的自由的最重要的條件之一。

（1）“不是其所是”是各種存在方式涌現(xiàn)的前提

薩特說(shuō)：“當(dāng)人們是人們所是的時(shí)候，那么就其存在而言，就僅僅有一種存在方式。但當(dāng)人們不復(fù)是其存在時(shí)，存在的不同方式因?yàn)椴辉偈瞧浯嬖诙瑫r(shí)涌現(xiàn)出來(lái)。”（第194頁(yè)）是其所是的存在，其存在是肯定的，充實(shí)的，因而也只能是唯一的。這種唯一的存在不可能有任何自由可言。只有不是其所是的存在，才有可能面對(duì)許許多多不同的存在方式，才有可能在許許多多的不同的存在方式之中自由選擇。因此，“不是其所是”，是自由的必要條件之一。

（2）“不是其所是”使過(guò)去存在

“不是其所是”是一個(gè)否定，“不是”是對(duì)“其所是”的否定。而“其所是”不是別的，就是過(guò)去。正因?yàn)檫^(guò)去已經(jīng)過(guò)去，所以它才會(huì)不是其所是，正因?yàn)樗皇瞧渌牵^(guò)去才成為過(guò)去。“過(guò)去，是自為的一個(gè)必然結(jié)構(gòu)，因?yàn)樽詾橹荒茏鳛橐环N虛無(wú)化的超越而存在，而這種超越就需要一種被超越物。因此，當(dāng)我們研究一個(gè)自為的時(shí)候，就不可能把它作為尚未具有過(guò)去的東西來(lái)把握。”（第196頁(yè)）作為被超越物的過(guò)去，是超越的前提，沒(méi)有過(guò)去，就沒(méi)有超越。而超越是自由的結(jié)果。因此，使過(guò)去存在的這一否定，無(wú)疑是自由的必要條件之一。

（3）“是其所不是”使將來(lái)涌現(xiàn)

將來(lái)是什么？在薩特看來(lái)，將來(lái)其實(shí)就是可能性。“將來(lái)是諸種可能持續(xù)的可能化。”（第184頁(yè)）只有是其所不是的存在，才有這種可能性。然而，既然是可能性，它就是尚未存在的，“將來(lái)即是將來(lái)，就沒(méi)有存在。將來(lái)不是自在的，它同樣也不是以自為之存在的方式存在，因?yàn)樗亲詾榈囊饬x。將來(lái)不存在，它自我可能化。”（第183-184頁(yè)）另一方面，是其所不是，就是是其的可能性，就是向著可能性的謀劃。“是其所不是”使將來(lái)涌現(xiàn)，是其所不是使將來(lái)永存，是其所不是使向?qū)?lái)的超越成為可能。

（4）“是其所不是”使目的和對(duì)目的的謀劃同時(shí)產(chǎn)生

“是其所不是”的關(guān)鍵字眼是那個(gè)動(dòng)詞“是”字。是其所不是，就是要將“所不是”變?yōu)椤笆恰保褪菍?duì)這“所不是”的謀劃。“正因?yàn)槭亲鳛槭瞧渌皇怯植皇瞧渌堑拇嬖冢詾椴胖\劃成為是其所是，他正是作為意識(shí)而希望擁有自在的不可滲透性和無(wú)限密度；他正是作為自在的虛無(wú)化和對(duì)偶然性及散樸性的永恒逃避而希望成為他自己的基礎(chǔ)。所以，可能一般地被謀劃為自為為了成為‘自在自為’所欠缺的東西；并且支配著這謀劃的基本價(jià)值恰恰就是自在自為，就是說(shuō)，意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想意識(shí)。”（第724頁(yè)）“是其所是”，沒(méi)有變化，更不需要謀劃；“不是其所是”，雖有變化，但仍沒(méi)有謀劃。只有“是其所不是”，才會(huì)產(chǎn)生“是其所是”的欲望，才會(huì)意識(shí)到欠缺，才會(huì)有消除欠缺的謀劃，才會(huì)謀劃成為是其所是。而這個(gè)自為謀劃成為的是其所是的存在，就是自為的目的。于是，“是其所不是”這一否定，使目的產(chǎn)生，也使對(duì)目的的謀劃同時(shí)產(chǎn)生。

三、否定他人的否定以保持主體地位

他人是相對(duì)于我的另一個(gè)自為，他人的出現(xiàn)本身就是對(duì)我的否定。他人對(duì)我的否定，首先表現(xiàn)在否定我的主體地位，通過(guò)將我變成對(duì)象而確立他人的主體地位。“他人總是作為使我變成對(duì)象的東西面對(duì)我在場(chǎng)的。”（第369頁(yè)）在他人未出現(xiàn)之前，或在我沒(méi)有面對(duì)他人之前，作為自為的我，毫無(wú)疑問(wèn)是主體。而現(xiàn)在，我的主體地位卻受到動(dòng)搖，我在另一個(gè)自為面前成了對(duì)象。失去了主體地位的我，還有什么自由可言？要使我繼續(xù)是自由的，就必須否定他人對(duì)我的否定，將這個(gè)把我變?yōu)閷?duì)象的東西的他人，再變?yōu)閷?duì)象。因?yàn)椋八说膶?duì)象性是我的為他的對(duì)象性的毀滅。”（第469頁(yè)）“因此，作為認(rèn)識(shí)主體，我盡力把否定我的主體性并規(guī)定我為對(duì)象的那個(gè)主體規(guī)定為對(duì)象。”（第306頁(yè)）但這又似乎是不可能的。因?yàn)椋拔也荒苁菍?duì)一個(gè)對(duì)象而言的對(duì)象”，（第341頁(yè)）把他人規(guī)定為對(duì)象，必須在承認(rèn)他人的主體地位的同時(shí)進(jìn)行。“他人只就我能對(duì)他而言是對(duì)象時(shí)才能為我地被規(guī)定為對(duì)象。”（第388頁(yè)）于是，“我的失望是徹底的，因?yàn)槲伊D把他人的自由劃歸己有，而我突然領(lǐng)悟到我只有在他人的自由在我的注視下崩潰的時(shí)候，我才能作用于他人。”（第491頁(yè)）“在這個(gè)意義下，注視他人的注視，就是把他自己本身置于他自己的自由中并且基于自己的自由，力圖與別人的自由對(duì)立。于是，我們要研究的沖突的意義就在于闡明了這兩種身為自由的對(duì)立自由的斗爭(zhēng)。”（第490頁(yè)）這就是說(shuō)，否定他人的否定雖然維持住了我的主體地位，但并未能消除他人的主體地位，其最終結(jié)果是造成了兩個(gè)主體的對(duì)立。正是在這個(gè)意義上，薩特才會(huì)斷言：“沖突是為他的存在的原始意義。”（第470頁(yè)）第三章選擇——自由的表現(xiàn)

薩特的“選擇”包含著兩層含義：其一，在世界中自我選擇。薩特說(shuō)：“因?yàn)槭亲杂傻牟⒉皇沁x擇人們?cè)谄渲杏楷F(xiàn)的世界——這絲毫不會(huì)有什么意義——而是在世界中自我選擇，不管這個(gè)世界是什么樣子的。”（第667頁(yè)）雖然有世界的存在，雖然我們存在于世界之中，但是我們可以“不管這個(gè)世界是什么樣子”而自己選擇自己，自己決定自己。“不論我們的存在是什么，它都是選擇；把我們選擇為‘偉大’和‘高尚’或‘低賤’和‘受辱’的人，這是取決于我們自己的。”（第605頁(yè)）其二，通過(guò)選擇自己來(lái)選擇世界。薩特說(shuō)：“事實(shí)上，正是在超越世界奔赴我們本身時(shí)，我們才能使世界顯現(xiàn)為它所是的。我們是通過(guò)選擇我們自己來(lái)選擇世界的——不是從選擇創(chuàng)造了自在，而是從選擇給予自在意義的角度論。因?yàn)椋谖覀兎裾J(rèn)我們是世界時(shí)，我們賴以使世界表現(xiàn)為世界的內(nèi)在否定只有當(dāng)它同時(shí)是對(duì)一種可能的謀劃時(shí)才能存在。”（第595頁(yè)）世界原本是沒(méi)有意義的，是選擇賦予自在以意義；世界是不會(huì)自己顯現(xiàn)的，只有相對(duì)于選擇，世界才會(huì)顯現(xiàn)為其所是的。這就是薩特的“選擇”：在世界中自我選擇，通過(guò)自我選擇賦予世界以意義，從而完成選擇世界。

說(shuō)選擇是自由的表現(xiàn)，是因?yàn)檫x擇是薩特用來(lái)化解“存在即自由”的理論難題的最重要的武器。為了使“存在即自由”的論斷成立，薩特必須解決兩個(gè)理論難題：第一，這個(gè)“存在”不應(yīng)是被存在的，而應(yīng)自己是自己存在的基礎(chǔ)，否則，它就不可能是自由的。然而，人的存在卻不是自己存在的基礎(chǔ)，而是被存在的。每個(gè)人的出生對(duì)他自己來(lái)說(shuō)都是偶然的。而每個(gè)人的意識(shí)又都依賴于這個(gè)偶然出生的身體。因此，人的存在，不論是自在的存在（身體），還是自為的存在（意識(shí)），都不是自己存在的基礎(chǔ)。這個(gè)不是自己存在基礎(chǔ)的人的存在怎么會(huì)是自由的呢？

第二，這個(gè)“存在”必須是一切其它存在物（自在存在）的決定者，而不被其它存在物所決定。因?yàn)椋杂傻拇嬖诓粌H僅應(yīng)該是自己的存在的基礎(chǔ)，而且應(yīng)該是一切存在的基礎(chǔ)，它絕不應(yīng)該被其它的存在所左右。然而，人的存在卻不是自在存在的基礎(chǔ)，自在存在既不由人所決定，也不被人所左右，反而或作為限制，或作為幫助，時(shí)時(shí)刻刻地影響著人的存在。這個(gè)既不能決定自在存在，又受自在存在影響的人的存在如何能是自由的呢？

薩特解決這兩個(gè)難題的方法都是“選擇”：人通過(guò)選擇而成為自己存在的基礎(chǔ)，人也通過(guò)選擇而決定自在存在的意義。

一、選擇使人成為自己存在的基礎(chǔ)

人的存在始于出生。在薩特看來(lái)，出生的意義在于它使世界產(chǎn)生了一個(gè)中心，相對(duì)于這個(gè)中心，世界向其表露，廣延由此展開(kāi)。這個(gè)中心薩特稱為“位置”。“出生，就是在其他的特征之間取得位置，或者不如按我們剛才說(shuō)的，接受這個(gè)位置。”（第629頁(yè)）出生使人取得了一個(gè)位置，人從這個(gè)位置出發(fā)，可以自由的定義世界，謀劃世界。然而，這個(gè)位置的取得或接受，卻不是人自己決定的。人也完全不是這位置的主人。怎樣才能使不是位置的主人的人的存在成為這位置的主人呢？薩特訴諸“選擇”。薩特認(rèn)為，位置只相對(duì)于有虛無(wú)化能力和有選擇能力的存在（即自由的存在）才存在，對(duì)自在的存在而言，不存在位置。位置是在對(duì)自在虛無(wú)化和對(duì)目的的選擇過(guò)程中產(chǎn)生的。人通過(guò)虛無(wú)化和選擇，賦予位置以意義，沒(méi)有虛無(wú)化和選擇，位置就會(huì)是什么東西也不是。“在自由將我的位置作為某種空間的欠缺來(lái)限定之前，我的位置嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)什么都‘不是’，因?yàn)橐磺形恢糜芍霭l(fā)而被理解的廣延本身——是不存在的。”（第634頁(yè)）在薩特看來(lái)，出生與其它一切給定物一樣，都具有散樸性，也即人為性。（3）正是因?yàn)檫@種散樸性（人為性），自由才得以存在。反過(guò)來(lái)，出生的散樸性（人為性），

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（3）薩特所用的的“散樸性”一詞，可以譯為“人造性”或“人為性”。薩特運(yùn)用此詞的含義是指一種自為的外在存在結(jié)構(gòu)和自在的虛無(wú)化的結(jié)合體。

又是由自由發(fā)現(xiàn)并賦予意義的。“我的位置的散樸性只在我以我的目

的造成的自由選擇中并通過(guò)這種選擇才向我揭示出來(lái)。”（第633頁(yè)）我如果不是有選擇能力的存在，出生和由出生所獲得的位置對(duì)我都是毫無(wú)意義的。正是我對(duì)目的的選擇，才使出生和位置獲得意義，才使位置成其為位置。“在某種意義上說(shuō)，我選擇了出生。這個(gè)選擇本身是完全擔(dān)負(fù)著散樸性的，因?yàn)槲也荒懿贿x擇；但是這個(gè)散樸性反過(guò)來(lái)只是因?yàn)槲页剿呦蛭业哪康牟棚@現(xiàn)出來(lái)的。”（第711頁(yè)）從這個(gè)意義上說(shuō)，我是我的位置的決定者，因而我也就是我存在的基礎(chǔ)。

就人的存在的自為方面而言，薩特認(rèn)為意識(shí)的本質(zhì)特征并不在于反映或反思，而在于“選擇”。“為了選擇就必須是有意識(shí)的，為了是有意識(shí)的就必須選擇。選擇和意識(shí)是同一樣的東西。”（第593頁(yè)）之所以如此，是因?yàn)檫x擇實(shí)際上就是虛無(wú)化的過(guò)程，而意識(shí)的本質(zhì)就是對(duì)存在的虛無(wú)化。“我們自我選擇，就是我們自我虛無(wú)化，也就是說(shuō)，一個(gè)將來(lái)在把一個(gè)意義賦予我們的過(guò)去的時(shí)候來(lái)告訴我們，我們是什么，······。”（第597頁(yè)）選擇不但給我們的過(guò)去賦予意義，而且決定了我們的將來(lái)。通過(guò)對(duì)目的的選擇，我的過(guò)去才顯現(xiàn)出相對(duì)于我的目的的意義，我的將來(lái)才向我預(yù)告我所是的東西。從這個(gè)意義上說(shuō)，選擇使人成為自己未來(lái)的主人，選擇使人成為自我的基礎(chǔ)。

二、選擇使自在存在成為被決定者

薩特經(jīng)常用“給定物”一詞來(lái)統(tǒng)括各種各樣的自在存在。在薩特那里，“這個(gè)給定物只不過(guò)是被那個(gè)應(yīng)成為它的自為虛無(wú)化了的自在，只不過(guò)是作為對(duì)世界的觀點(diǎn)的身體，只不過(guò)是作為自為曾經(jīng)是的本質(zhì)的過(guò)去：這是同一個(gè)實(shí)在的三個(gè)名稱。”（第625頁(yè)）決定論者們用來(lái)反對(duì)自由的決定性論據(jù)，多半來(lái)源于給定物：自在的存在使得人們必須認(rèn)識(shí)自然，服從自然，才能夠利用自然；身體的存在決定著生命永遠(yuǎn)是有限的；而已成為歷史的過(guò)去，作為自為曾經(jīng)是的本質(zhì)，永遠(yuǎn)影響著人，制約著人······。被這些給定物包圍著的人的存在怎么能是自由的呢？薩特用來(lái)反對(duì)決定論者的上述論點(diǎn)的最主要的論據(jù)就是選擇。

首先，給定物被選擇所揭示。在沒(méi)有選擇之前，沒(méi)有給定物，只有自在的存在。只是由于選擇，自在的存在才成為給定物。給定物是相對(duì)于選擇的自在的存在；換句話說(shuō)，自在的存在只有相對(duì)于選擇才是被給定的。“人的實(shí)在作為活動(dòng)，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時(shí)，在尚未存在者的光明照亮它的時(shí)候使得世界上有了給定物的存在。”（第614頁(yè)）另一方面，相對(duì)于選擇而被給定的給定物，也只有通過(guò)選擇才能被揭示。“正是對(duì)目的的意向性選擇揭示了世界，而世界則是根據(jù)選定了的目的而揭示為這樣或那樣的（按這樣或那樣的秩序）。”（第613頁(yè)）

其次，給定物由選擇來(lái)評(píng)價(jià)，被選擇賦予意義。給定物既然相對(duì)于選擇而存在，就必然對(duì)選擇發(fā)生影響——或有助于選擇，或有礙于選擇。然而，究竟是有助于還是有礙于，卻不是由給定物決定的，而仍然是由選擇決定的。“人的實(shí)在到處都碰到并不是他創(chuàng)造的抵抗和障礙；但是，這些抵抗和障礙只有在人的實(shí)在所是的自由選擇中并通過(guò)這種選擇才有意義。”（第627-628頁(yè)）作為自在的存在，一塊巨石本身并無(wú)任何意義。巨石的意義是相對(duì)于人的選擇而被賦予的：當(dāng)人們選擇攀登時(shí)，它就顯現(xiàn)為障礙；當(dāng)人們選擇賞景時(shí)，它又會(huì)顯現(xiàn)為支持物。人的選擇不同，賦予巨石的意義也就不同。也就是說(shuō)，人的選擇決定了自在的意義。

同樣，身體的意義也是由選擇決定的。因?yàn)椋吧眢w無(wú)異于自為的處境”（第404頁(yè)），而“我們將稱之為處境的就是自由在世界存在的充實(shí)中的偶然性，因?yàn)檫@個(gè)只是為了不約束自由才在此的給定物只對(duì)這個(gè)自由表現(xiàn)為已經(jīng)被它選擇的目的照亮了的。”（第625頁(yè)）如果沒(méi)有選擇，沒(méi)有被選擇的目的所照亮，那身體就僅僅是身體，什么意義也沒(méi)有。只有相對(duì)于選擇，相對(duì)于所選擇的目的，身體的意義才顯現(xiàn)出來(lái)。

在空間存在的給定物——自在和身體——是如此，在時(shí)間中存在的給定物——過(guò)去——也是如此。“如果自由是根據(jù)過(guò)去對(duì)一種目的的選擇，與此相應(yīng)，過(guò)去便只相對(duì)被選擇的目的才是其所是。”（第638頁(yè)）雖然，對(duì)一種目的的選擇需要根據(jù)過(guò)去來(lái)做出，但更重要的是，過(guò)去只有在相對(duì)于被選擇的目的時(shí)，才成為過(guò)去。“我的自由選擇不僅決定過(guò)去的內(nèi)容和這個(gè)內(nèi)容的秩序，而且還決定我的過(guò)去和我的現(xiàn)在之間的牽連。”（第645頁(yè)）

綜上所述，薩特認(rèn)為，對(duì)目的的選擇由于賦予出生以意義，而成為人的存在的基礎(chǔ)；對(duì)目的的選擇由于賦予過(guò)去以意義并決定了將來(lái)的可能，而成為自我的基礎(chǔ)；而作為自在存在的給定物，不但是被選擇所揭示，由選擇而賦予意義，而且還由選擇來(lái)評(píng)價(jià)，因而成為被決定者。因此，選擇是人的自由的最充分的表現(xiàn)。

第四章超越——自由的結(jié)果

一、超越自身以實(shí)現(xiàn)自我

在薩特的筆下，人是一種矛盾的存在：一方面，他是不完美的存在，即欠缺的存在。另一方面，他又是擁有完美觀念的存在。人憑借著意識(shí)，擁有所有至善、至美、至慧、至能、至博、至大等等的完美觀念，這些完美觀念的總和，就是價(jià)值，就是自我。擁有完美觀念的不完美的存在，不可能是自由的存在，因?yàn)樽杂傻拇嬖趹?yīng)該是完美的存在。薩特既然宣稱“存在即自由”，就必須說(shuō)明不完美的人的存在如何能成為完美的自由的存在？解決這個(gè)難題，薩特訴諸“超越”—恰恰由于超越性，不完美的存在才有可能向著完美的存在邁進(jìn)；恰恰由于超越性，人才有實(shí)現(xiàn)價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自我的可能；恰恰由于超越性，人才能從“只是其虛無(wú)的基礎(chǔ)的存在向著是其存在的基礎(chǔ)的存在自我超越。”（第134頁(yè)）

首先，通過(guò)向著價(jià)值的超越，只是其虛無(wú)的基礎(chǔ)，不是其存在的基礎(chǔ)的存在，才有可能成為其自身的基礎(chǔ)。

人雖然不是其自身存在的基礎(chǔ)，但人卻是人的完美觀念即價(jià)值的基礎(chǔ)。在意識(shí)中存在的完美觀念，如果僅作為觀念存在，那它就只能是虛無(wú)中的虛無(wú)（意識(shí)中的觀念）。然而，一旦人謀劃著向著這價(jià)值，向著這完美觀念超越，人就開(kāi)始成為其自身存在的基礎(chǔ)，因?yàn)椋爸渲@謀劃的基本價(jià)值恰恰就是自在自為，就是說(shuō)，意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想意識(shí)。”（第724頁(yè)）用通俗的話說(shuō)，就是：當(dāng)人謀劃著成為他自己想成為的東西時(shí)，他就開(kāi)始成為他自己的基礎(chǔ)。

其次，通過(guò)向著價(jià)值的超越，欠缺的存在才有可能消除欠缺，變?yōu)樽杂傻拇嬖凇?/p>

如上所述，人是欠缺的存在，是不完美的存在。欠缺的存在假如沒(méi)有超越，就不可能消除欠缺，也就不可能是自由的，這是不言而喻的。不僅如此，假如沒(méi)有超越，甚至連欠缺都不存在，因?yàn)椋爸皇亲鳛橐那啡保啡辈拍苁菍?duì)自為而言的內(nèi)在欠缺，而且自為只能因不得不是欠缺而實(shí)現(xiàn)它自己的欠缺，就是說(shuō)因是它消除欠缺的計(jì)劃而實(shí)現(xiàn)它自己的欠缺。”（第271頁(yè)）說(shuō)人是欠缺的存在，不僅僅是因?yàn)槿耸悄芤庾R(shí)到欠缺的存在，更重要的是因?yàn)槿耸怯?jì)劃消除欠缺的存在。人是由于它消除欠缺的計(jì)劃而成為欠缺的存在的，人也是由于它消除欠缺的計(jì)劃而是自由的。而消除欠缺的計(jì)劃，就是向著所欠缺者超越，“人的實(shí)在是它自身向著欠缺它的東西的超越，如果它曾是它所是的，它就向著它可能是的那個(gè)特殊的存在超越。”（第133頁(yè)）正是在這個(gè)意義上，“存在即自由”的斷言才有可能成立，人的存在才有可能是自由的存在。

二、超越自在世界，以實(shí)現(xiàn)自因自在的世界。

1、超越使自在世界成為被超越的對(duì)象。

不言而喻，自在存在的世界是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的已給定的世界，而人的存在又不能不存在于世界之中，“因?yàn)槌顺蔀槭澜绲拇嬖谥猓豢赡苡衅渌靡赃M(jìn)而與世界聯(lián)系的方式。”（第415頁(yè)）存在于已給定的世界之中的人的存在，假如對(duì)這個(gè)已給定的世界束手無(wú)策，假如不能超越這個(gè)已給定的世界，就不可能宣稱自己是自由的。如何超越這個(gè)已給定的世界呢？

首先，通過(guò)走向目的。“自由正是由于他超越了給定物而走向其目的，才使給定物作為這一個(gè)給定物存在，——以前，沒(méi)有這個(gè)，沒(méi)有那個(gè)，也沒(méi)有這里——而被這樣地指定的給定物不是用隨便哪種方法構(gòu)成的，它是天然的存在物，它被承擔(dān)為的是被超越。”（第651頁(yè)）人由于其所設(shè)定的目的，使得自在的存在物成為給定物，人也由于走向其目的而使得自在的存在物成為被超越物。在目的的光輝照亮下，已給定的世界成為被超越的世界。

其次，通過(guò)劃歸己有。薩特說(shuō)：“因?yàn)檎加斜欢x為要把自己當(dāng)作一個(gè)存在的基礎(chǔ)的努力，而這存在既然從觀念上講是我們本身，一切對(duì)占有的謀劃都旨在把自為構(gòu)成為世界的基礎(chǔ)或自在的具體整體，因?yàn)檫@個(gè)整體作為整體就是按自在的方式存在著的自為本身。”（第763頁(yè)）以目的照亮給定物，只是使給定物成為被超越物；而對(duì)被超越物的超越，是通過(guò)“劃歸己有”完成的。一旦我占有了給定物，特別是一旦我享用它們，使用他們以便為我的目的服務(wù)時(shí)，我便超越了給定物，使得給定物成為我“要把自己當(dāng)作一個(gè)存在的基礎(chǔ)的努力”的一部分，從而使給定物不再是給定物，而是為我所有，為我所用之物。

2、超越使自為和自在的統(tǒng)一成為可能。

在薩特的理論體系中，人所處于的世界是自在存在和自因存在兩相分離的世界：自在存在不是自己存在的基礎(chǔ)，因而不是自因的；自為是自己存在的基礎(chǔ)，因而是自因的，但它卻不是自在存在的。只有上帝才是自因自在的存在，因?yàn)椤吧系鄄皇峭瑫r(shí)是一個(gè)它所是的存在，因?yàn)樗峭耆膶?shí)證性和世界的基礎(chǔ)——同時(shí)又是一個(gè)不是它所是和是它所不是的，作為自我意識(shí)和自身必然基礎(chǔ)的存在嗎？”（第134-135頁(yè)）人不是上帝，因?yàn)槿瞬皇亲砸蚺c自在相統(tǒng)一的存在，而是自因與自在相分離的存在——人的意識(shí)是自因的，包括人的身體在內(nèi)的人的處境卻是自在的。要使雖是自因的但卻不是自在存在的意識(shí)與雖是自在存在但不是自己存在的基礎(chǔ)的處境統(tǒng)一成為自因自在的存在，唯一的方法就是超越。人雖然不是上帝，但人是超越的存在，人的超越性使人有可能成為自因自在的存在。人本身就是一種憑借著自因的自為而謀劃超越一切自在，并向著自因自在存在不斷邁進(jìn)的超越的存在。因?yàn)椤笆侨耍褪窍氤蔀樯系郏蛘呖梢哉f(shuō)，人從根本上說(shuō)就是要成為上帝的欲望。”（第725頁(yè)）也就是說(shuō)，超越使人從人走向上帝。

三、他人——被超越的超越性

人在面對(duì)自己時(shí)，可以通過(guò)否定過(guò)去而超越其所是并向其所不是超越；人在面對(duì)自在時(shí)，可以通過(guò)將世界劃歸己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面對(duì)他人，人的超越性便在問(wèn)題中。因?yàn)樗鎸?duì)的是同樣具有超越性的超越的存在：他人同樣可以否定過(guò)去而向其所不是超越；他人同樣可以將世界劃歸己有而向自因自在的世界超越。面對(duì)超越的存在的他人，我的超越性就在問(wèn)題中，因?yàn)椋拔抑荒茉趽?dān)當(dāng)我的為他的存在時(shí)使他人作為被承認(rèn)的主觀性而為我地存在。”（第673-374頁(yè)）也即，我只有在可能被他人超越的同時(shí)才有可能超越他人。“因此人的實(shí)在無(wú)法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人超越。”（第551-552頁(yè)）但無(wú)論是超越別人還是被別人超越，在事實(shí)上都是不可能的，因?yàn)椋壹炔荒芟穹穸ㄟ^(guò)去那樣否定他人，也不能像將世界劃歸己有那樣將他人劃歸己有。反之亦然。于是，在面對(duì)他人時(shí)，我的超越性和他人的超越性就必然發(fā)生沖突；于是，薩特說(shuō)：“意識(shí)間關(guān)系的本質(zhì)不是‘共在’，而是沖突。”（第551-552頁(yè)）

然而，有沒(méi)有“在使諸超越性匯向世界時(shí)消除這些超越性之間的原始沖突”（第546頁(yè)）的可能性呢？即：有沒(méi)有可能統(tǒng)一人類的諸超越性，而使人類成為統(tǒng)一的“我們”呢？薩特的回答是否定的。他說(shuō)：“人們徒勞地希望一種人類的我們，即在這‘我們’之中，主體間的整體意識(shí)到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性。這樣的理想只能由一種在零碎的嚴(yán)格心理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上向著極點(diǎn)和絕對(duì)的過(guò)渡而產(chǎn)生的夢(mèng)想。”（第550頁(yè)）

既然我和他人只有沖突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能統(tǒng)一為“我們”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。這種限制來(lái)自兩個(gè)方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的給定物的存在。薩特說(shuō)：“自為不可能成為個(gè)人，也就是說(shuō)不可能選擇他所是的目的而不成為人民、民族集體中的一員，階級(jí)、家庭的一員等等。”（第670頁(yè)）而民族、家庭乃至國(guó)家、社會(huì)等都是由以前的他人或/和現(xiàn)在的他人所造就的“一種不是以我們的自由為基礎(chǔ)的強(qiáng)加于我們的存在方式。”（第671頁(yè)）薩特承認(rèn)這兩種對(duì)自由的限制，于是就使自己面對(duì)一個(gè)必須解決的難題：受限制者如何能自由？因?yàn)椋拗婆c自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面對(duì)受到限制的存在，怎么能夠宣稱“存在即自由”呢？薩特是這樣解決這個(gè)難題的：第一，只有在他人的超越性為我地存在時(shí)，我才能感到他人的限制。“因?yàn)橹挥挟?dāng)他人為我地存在時(shí)，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在擔(dān)當(dāng)我的為他的存在時(shí)使他人作為被承認(rèn)的主觀性而為我地存在。這里沒(méi)有循環(huán)：有的是通過(guò)對(duì)這種我體驗(yàn)到了的被異化的自由假定，我突然使他人的超越性作為這樣的超越性而為我地存在了。”（第673-674頁(yè)）也就是說(shuō)，只有在我是自由的情況下，只有在我超越他人的超越性的時(shí)候，我才能體驗(yàn)到這些限制。因此，這些限制反而證明了我是自由的。第二，由于這些限制只是在實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)存在，而薩特的自由卻僅僅是意識(shí)的自由，因此，薩特宣稱這些限制是自由根本遭遇不到的。“這些對(duì)自由的外界限制，恰恰因?yàn)槭峭庠诘模驗(yàn)樗鼈冎挥凶鳛椴豢蓪?shí)現(xiàn)的東西才能自我內(nèi)在化，所以永遠(yuǎn)不會(huì)是自由的一種實(shí)在的障礙，也不是一種被承受的限制。自由是完全的和無(wú)限的，這并不是說(shuō)它沒(méi)有限制，而是說(shuō)它永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這些限制。”（第679頁(yè)）他人的限制只有在我超越他人的超越性的時(shí)候我才能體會(huì)到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。

第五章薩特的自由理論評(píng)析

一、自由不可能僅在虛無(wú)中飄蕩

1、僅在虛無(wú)中飄蕩的“自由”不是自由

在評(píng)析薩特的自由理念之前，有必要探討一下什么是自由的存在。筆者認(rèn)為，所謂自由的存在，從消極意義上說(shuō)，是不被它物決定，不受它物限制的存在。從積極意義上說(shuō)，則是決定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基礎(chǔ)，而且還必須是自己存在的基礎(chǔ)。他不能在任何方面、任何領(lǐng)域被決定、被限制；而且，在任何方面、任何領(lǐng)域都不存在他所決定不了，控制不了的事物。也就是說(shuō)，在任何領(lǐng)域、任何方面不被它物決定而決定它物。一句話，他既是自因自在的存在，又是無(wú)所不能的存在。這種存在的概念是與人類創(chuàng)造出來(lái)的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在嗎？薩特不信上帝，但卻相信有如上帝一樣的自由的存在，這就是人的意識(shí)。“意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想的意識(shí)。人們能夠稱之為上帝的正是這個(gè)理想的東西。”（第724頁(yè)）因?yàn)槔硐氲募兇庖庾R(shí)是從意識(shí)本身中獲得的，因此意識(shí)就是自因的；因?yàn)橐庾R(shí)可以謀劃一切，選擇一切，超越一切，因而意識(shí)就是無(wú)所不能的。······。然而，薩特恰恰忘記了自由的存在的概念的另一個(gè)而且是更重要的條件：在任何方面、任何領(lǐng)域不被它物決定而決定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基礎(chǔ)，同時(shí)也是一切它物的基礎(chǔ)。自由的存在不可能僅在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)是自因的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是他因的，僅在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)是萬(wàn)能的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是無(wú)能，或能力有限的。自由要么在所有領(lǐng)域都是自因萬(wàn)能的，要么就是不自由的。而意識(shí)雖然可以是理想意識(shí)的基礎(chǔ)，但對(duì)自在卻仍然有所依賴，有所要求（有賴于自在的存在并反映存在）；另一方面，意識(shí)雖然可能是自身的基礎(chǔ)，但絕不可能是一切它物的基礎(chǔ)，更不可能控制一切它物。謀劃也好，選擇也好，超越也好，雖然可能對(duì)它物有所影響，但絕不可能決定它物的一切和決定一切它物，更無(wú)法做到無(wú)所不能。因此，薩特那僅在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)翱翔的自由，并不是真正意義上的自由，充其量只能是一種對(duì)自由的渴望。薩特自己也承認(rèn)：“是人，就是想成為上帝，或者可以說(shuō)，人從根本上說(shuō)就是要成為上帝的欲望”（第725頁(yè)，著重點(diǎn)是我加的，）。也就是說(shuō)，人不是上帝，人只是想成為上帝的欲望；或者說(shuō)，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由畢竟不是一回事。

2、人不僅僅是其“固有的虛無(wú)”

薩特?cái)嘌浴按嬖诩醋杂伞保粌H僅因?yàn)樗e(cuò)誤地把欲望自由和自由相等同，還因?yàn)樗e(cuò)誤地把人的存在與虛無(wú)相等同。他認(rèn)為，“這個(gè)存在被構(gòu)成為人的實(shí)在，是因?yàn)樗耸瞧涔逃械奶摕o(wú)之外，什么也不是。”（第121頁(yè)）“自由和自為的存在是一回事：人的實(shí)在嚴(yán)格地就他應(yīng)該是其固有的虛無(wú)而言是自由的。”（第581頁(yè)）而所謂“自為的存在”就是意識(shí)。既然意識(shí)是自由的，而人的存在又只是其固有的意識(shí)，說(shuō)“存在即自由”也就沒(méi)有什么可非議的了。然而，問(wèn)題恰恰在于人的存在就僅僅是其固有的虛無(wú)嗎？除了意識(shí)領(lǐng)域，人就沒(méi)有其它的存在領(lǐng)域、存在方式嗎？回答當(dāng)然是否定的：人的存在，不但是其固有的虛無(wú)，更是其固有的實(shí)踐。所謂實(shí)踐，是指在意識(shí)指導(dǎo)下人的有意識(shí)的活動(dòng)。無(wú)疑，這應(yīng)該是人的存在的更本質(zhì)的特征，也是人的存在的更重要的存在領(lǐng)域。顯而易見(jiàn)，作為在意識(shí)指導(dǎo)下的有意識(shí)的活動(dòng)，如果沒(méi)有意識(shí)，就不會(huì)有實(shí)踐。但另一方面，意識(shí)存在的理由是指導(dǎo)實(shí)踐。不能指導(dǎo)實(shí)踐的意識(shí)是妄想，是幻覺(jué)，是沒(méi)有任何意義的假意識(shí)。就像意識(shí)賦予存在以意義一樣，實(shí)踐賦予意識(shí)以意義。沒(méi)有實(shí)踐，意識(shí)就什么也不是，更談不上什么自由了。意識(shí)或虛無(wú)僅僅是人的存在的一個(gè)方面，而不是全部。人的存在是意識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一，甚至可以說(shuō)，人的存在就是其固有的實(shí)踐。因?yàn)椋瑢?shí)踐已經(jīng)包含意識(shí)，設(shè)定意識(shí)，并且依賴于意識(shí)。

當(dāng)然，薩特并沒(méi)有將實(shí)踐完全排除在人的存在之外，至少,他把實(shí)踐作為區(qū)別夢(mèng)幻和意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn),“同一于‘作為’的選擇設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開(kāi)端以區(qū)別于夢(mèng)幻和愿望。于是，我們不說(shuō)一個(gè)俘虜有隨時(shí)出獄的自由，這將是荒謬的，我們同樣不說(shuō)他有隨時(shí)希望被釋放的自由，盡人皆知這是沒(méi)有意義的，但我們可以說(shuō)他隨時(shí)都有企圖越獄（或企圖使自己得到自由）的自由——也就是說(shuō)，不管他的處境如何，他都能謀劃他的越獄和通過(guò)一個(gè)活動(dòng)的開(kāi)始使他本人知道他的謀劃的價(jià)值。”（第620-621頁(yè)）這里,“設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開(kāi)端”的意識(shí)就是愿望；而沒(méi)有設(shè)定實(shí)現(xiàn)的開(kāi)端的意識(shí)就是夢(mèng)幻。人的實(shí)踐終于在這里有了一席之地。雖然如此，薩特仍堅(jiān)決將實(shí)踐排除在自由之外。實(shí)踐雖然使意識(shí)成為愿望而不是夢(mèng)幻，但自由仍然只與愿望有關(guān)，而與實(shí)踐，尤其是實(shí)踐的結(jié)果毫無(wú)關(guān)系。深陷囹圄的囚徒，只要他謀劃越獄，并開(kāi)始實(shí)施其謀劃，他就是自由的。不管他的謀劃是否敗露，其結(jié)果是否被逮住，被吊打，被投入更堅(jiān)固的牢房，他仍然是自由的。因?yàn)椋皩?duì)自由來(lái)講，成功與否是無(wú)關(guān)緊要的。”（第620頁(yè)）這就是薩特的自由——自由可以屬于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人們不禁要問(wèn)，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能屬于囚徒呢？謀劃自由證明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能謀劃自由，自由的存在不需要也不可能去謀劃自由。謀劃自由是擺脫不自由的第一步，而不是最后一步。只有在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)了對(duì)自由的謀劃，不自由的存在才有可能擺脫不自由而成為自由的存在。謀劃自由的不自由的存在，如果不能實(shí)現(xiàn)其謀劃，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能夠僅僅因?yàn)槠溆凶杂傻闹\劃就聲稱其是自由的呢？從這個(gè)意義上說(shuō)，自由應(yīng)該只在實(shí)踐中涌現(xiàn)。只是其固有的實(shí)踐的人的存在，只有在實(shí)踐中才能表明其自由的愿望；才能證明其爭(zhēng)取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最終達(dá)到自由的可能。而那在虛無(wú)中飄蕩的“自由”，其實(shí)只不過(guò)是對(duì)自由的渴望，對(duì)自由的謀劃，或更確切地說(shuō)，是人類爭(zhēng)取自由的前提和開(kāi)端。它決不是自由。它離自由相差豈止十萬(wàn)八千里！

二、自在的存在是人的自由未能逾越的障礙

在人與自在的關(guān)系上，薩特用下述兩種方法來(lái)證明人是自由的：其一，人賦予自在以意義；其二，人可以將自在劃歸己有。通過(guò)賦予自在以意義，人似乎就成了自在的基礎(chǔ)；通過(guò)將自在劃歸己有，人似乎就成為自在的主人。然而，自在的存在并不以意義為基礎(chǔ)；單單地劃歸己有，也不可能真正成為自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人其實(shí)首先是不自由的，然后才有可能開(kāi)始走向自由。

1、僅賦予自在以意義并不能成為自在之基礎(chǔ)

在與自在的關(guān)系上，要證明人是自由的，首先必須證明人是自在的基礎(chǔ)。為證明這一點(diǎn)，薩特求助于“目的”。他說(shuō)：“意向從一個(gè)同樣的統(tǒng)一的涌現(xiàn)出發(fā)提出了目的，從目的出發(fā)而自我選擇并評(píng)價(jià)給定物。在這些條件下，給定物是根據(jù)尚未存在的某種東西來(lái)評(píng)價(jià)的；自在存在正是被非存在的光明照亮的。······人的實(shí)在作為活動(dòng)，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時(shí)，在尚未存在者的光明照亮它的時(shí)候使得世界上有了給定物的存在。”（第613-614頁(yè)）這段話有三層含義：第一，人的存在可以與給定物相分裂，從而擺脫對(duì)給定物的依賴并超越給定物。第二，給定物被人的目的的光輝所照亮，并根據(jù)人的目的來(lái)評(píng)價(jià)，也即，是人賦予給定物以意義，從而使給定物成為有意義的存在。第三，正因?yàn)槿顺搅私o定物又賦予給定物以意義，所以，人成為給定物的基礎(chǔ)，從而“使得世界上有了給定物”。薩特以為經(jīng)過(guò)如此論證后，人似乎就可以成為自在存在的基礎(chǔ)了。然而，這三點(diǎn)論證中的任何一點(diǎn)都是值得商榷的。

首先，人的存在不可能與給定物相分裂。

人的存在不是神的存在，他不但不是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)，而且也不是其自身存在的基礎(chǔ)。人的存在首先是被給定的，在某種意義上說(shuō)，他本身就是給定物。本身就是給定物的存在，怎么可能與給定物相分裂呢？誠(chéng)然，薩特的與給定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通過(guò)意向的涌現(xiàn)達(dá)到的。但意向的涌現(xiàn)如何能達(dá)到使人與給定物相分裂的效果，薩特卻并未交代清楚。我們不否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有著否定給定物，超越給定物的效果，但我們更無(wú)法否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有賴于身體這一給定物的存在。一方面，否定給定物、超越給定物并未能擺脫對(duì)給定物的依賴——否定依賴于被否定物，超越依賴于被超越物；另一方面，意向的涌現(xiàn)更擺脫不了對(duì)給定物的依賴。沒(méi)有身體這一給定物，意向無(wú)論如何都是無(wú)法涌現(xiàn)的。人的存在，在他成為神的存在之前，在他成為自身的基礎(chǔ)和萬(wàn)物的基礎(chǔ)之前，盡管他有否定給定物、超越給定物的可能，他仍不可避免地要融于給定物，依賴給定物。不為別的，僅僅因?yàn)樗侨耍皇巧瘛?/p>

其次，評(píng)價(jià)給定物，賦予給定物以意義，并不能使人成為給定物的基礎(chǔ)。

不言而喻，所謂給定物的基礎(chǔ)，指的是給定物的創(chuàng)造者，決定者或給定者。顯而易見(jiàn)，這與給定物的賦予意義者是風(fēng)馬牛不相及的。給定物并不因?yàn)楸毁x予意義而有任何改變，賦予意義者也不可能單憑賦予意義就成為創(chuàng)造者，決定者或給定者。賦予意義是對(duì)已存在者的評(píng)價(jià)，而不可能使未存在者通過(guò)評(píng)價(jià)而存在。

此外，賦予意義者所賦予的意義，僅僅是對(duì)人而言的意義，它既不是給定物本身的意義，也不是對(duì)人以外的其它存在的意義。一塊巖石可以因人的目的不同而對(duì)人有不同的意義：目的如果是攀爬，它的意義就是阻力；目的如果是賞景，它的意義則可能是助力。然而，這些意義全都是對(duì)人的意義，就巖石本身而言，巖石的意義就是巖石，它不會(huì)因任何目的而發(fā)生任何變化。人的目的只會(huì)對(duì)人與給定物的關(guān)系發(fā)生影響，而不會(huì)對(duì)給定物本身發(fā)生任何影響。在此情況下，意向的涌現(xiàn)怎么可能成為給定物的基礎(chǔ)呢？

2、將自在化歸己有并不能成為自在之主人

薩特把人的原始謀劃歸納為“存在”和“擁有”。所謂存在的謀劃，是指“把自己的自為改造為自在自為的直接謀劃”。（第785頁(yè)）也就是使自己成為自己的基礎(chǔ)的謀劃。而所謂擁有的謀劃，則是指“在一個(gè)基本性質(zhì)的幾個(gè)分類之下把作為自在存在的整個(gè)世界化歸己有的謀劃。”（第785頁(yè)）也就是使自己成為自在的基礎(chǔ)的謀劃。薩特想證明的是：通過(guò)化歸己有，人可以把異于自身的自在變?yōu)樽陨泶嬖诘囊徊糠郑瑥亩棺约撼蔀樽栽诘闹魅恕Ｋ_特說(shuō)：“我的占有物的整體反映著我的存在的整體。我就是我擁有的東西。我在這杯子、這小玩意兒上觸摸到的是我。我攀登的這座山，就我征服了它而言它就是我；當(dāng)我在它的頂上時(shí)，當(dāng)我以同樣的一些努力為代價(jià)已‘獲得’了這種對(duì)山谷和周圍山頂?shù)倪|闊視野時(shí)，我就是這視野；全景，就是被膨大到地平線的我，因?yàn)樗皇峭ㄟ^(guò)我、為我而存在。”（第754頁(yè)）一方面，通過(guò)化歸己有，我使自己無(wú)限地膨大；另一方面，通過(guò)化歸己有，我使自在為我地存在，我成為自在的主人。然而，薩特的論證并不能令人完全信服。因?yàn)椋軐W(xué)上的“主人”概念與法學(xué)上的“主人”概念不同。它不是所有權(quán)的概念，而是因果關(guān)系的概念。哲學(xué)上的“主人”是指：它物之原因、它物之基礎(chǔ)、它物之決定者。自在之主人，顧名思義，就是自在的原因，自在的基礎(chǔ)，自在的決定者。而“化歸己有”無(wú)論從哪一方面講，都不可能使人成為自在的基礎(chǔ)和決定者。

從化歸己有的前提來(lái)講，化歸己有的前提恰恰證明人不是自在的基礎(chǔ)和決定者。之所以要化歸己有，正是因?yàn)樽栽谑钱愑谧约海挥勺约簺Q定的存在。如果自在是由自己決定的，那就沒(méi)有化歸己有的必要。

從化歸己有的方法來(lái)看，沒(méi)有一種化歸己有的方法能使人成為自在的主人。薩特的化歸己有的方法有三種：創(chuàng)造、占有和毀滅。

從表面上看，“創(chuàng)造”無(wú)疑是成為主人的唯一方法：創(chuàng)造者既是被創(chuàng)造者的原因和基礎(chǔ)，也是被創(chuàng)造者的決定者。但從實(shí)質(zhì)上看，并不是所有的創(chuàng)造都使創(chuàng)造者成為主人。創(chuàng)造分為兩種：一種是從無(wú)到有的創(chuàng)造。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝造光、造天等的創(chuàng)造即屬于此。上帝說(shuō)：“要有光，”于是，就有了光。上帝說(shuō)：“諸水之間要有空氣，”于是就有了天空。這是從無(wú)到有的創(chuàng)造，不需要任何質(zhì)料，只要想到，就憑空而有。另一種是從有到有的創(chuàng)造。按薩特的表述，這只是質(zhì)料和形式的改變。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝在伊甸園中造人的創(chuàng)造即屬于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人來(lái)；上帝造女人，用的是男人的肋骨。這種創(chuàng)造是在已有質(zhì)料的情況下（已有泥巴和肋骨存在），謀求質(zhì)料和形式的改變（將泥巴變成人，將肋骨變成女人）。第一種創(chuàng)造，創(chuàng)造者絕對(duì)是被創(chuàng)造物的主人，而第二種創(chuàng)造，只有在其使用的質(zhì)料是其自己創(chuàng)造的前提下，創(chuàng)造者才有可能是被創(chuàng)造物的主人。因?yàn)椋绻皇琴|(zhì)料的主人，創(chuàng)造者就既要受已經(jīng)存在的質(zhì)料種類的限制，又要受質(zhì)料的性質(zhì)的限制。受這兩種限制的創(chuàng)造者，不可能是其創(chuàng)造物的完全的主人。人的創(chuàng)造在自在領(lǐng)域只能是第二種創(chuàng)造，即：從有到有的創(chuàng)造。（第一種創(chuàng)造，即：從無(wú)到有的創(chuàng)造，有可能存在于人的自為領(lǐng)域。）這種創(chuàng)造，只是謀求質(zhì)料和形式的改變，它可以是改變后的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)，因?yàn)槭侨烁淖兞怂５^不可能是改變前已經(jīng)自在存在的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)。相反，自在存在反而是人的創(chuàng)造的基礎(chǔ)和前提。沒(méi)有自在存在的質(zhì)料和形式，人就什么也創(chuàng)造不出來(lái)，從而也就不可能有人的創(chuàng)造。另一方面，即使作為創(chuàng)造物的基礎(chǔ)，人也仍然不能成為創(chuàng)造物的主人。其所創(chuàng)造的東西的特性和能量，并不完全取決于創(chuàng)造者，在相當(dāng)大的程度上，它仍取決于所用質(zhì)料的特性和能量。從這個(gè)意義上說(shuō)，人在自在領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)造，不可能成為自在的基礎(chǔ)和主人。

薩特化歸己有的第二種方法是“占有”。此處的占有，是哲學(xué)意義上的占有，即：為了達(dá)到目的而使用。薩特認(rèn)為，人只要使自在之物為其目的服務(wù)，人就達(dá)到了與自在的統(tǒng)一，人就成為自在之物存在的理由。他說(shuō)：“占有，就是在化歸己有的信號(hào)下與被占有的對(duì)象統(tǒng)一；”（第752頁(yè)）“占有，就是為我所有，就是說(shuō)是對(duì)象的存在的固有目的。如果占有完全地具體地被給定，占有者就是被占有對(duì)象的存在的理由。”（（第753頁(yè)）說(shuō)人可以利用自在之物為其目的服務(wù)，固然正確，但說(shuō)通過(guò)占有，就使人的目的成為自在存在的固有目的，就使人成為自在存在的存在理由，則是不能令人信服的。因?yàn)椋棺栽谥餅槿说哪康姆?wù)，人首先要認(rèn)識(shí)自在之物，并遵循自在之物的規(guī)律，否則就無(wú)法利用自在之物。也就是說(shuō)，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石頭上種出莊稼，人也不可能用泥土造出飛機(jī)。人與被占有對(duì)象的統(tǒng)一，是受被占有對(duì)象的限制，在被占有對(duì)象的制約下才達(dá)到的。在這種情況下，占有怎么可能成為自在存在的存在理由呢？人又如何能成為自在的主人呢？

此外，人利用自在之物又不能是無(wú)限度的。無(wú)限度地利用自在之物，最終結(jié)果只會(huì)破壞人的生存環(huán)境，從而導(dǎo)致人的滅亡。這從另一方面證明了人對(duì)自在之物的依賴性。只能在有限的限度內(nèi)并在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制下利用自在之物的人類，不是，也不可能是自在的主人。

薩特化歸己有的第三種方法是“毀滅”。薩特說(shuō)：“毀滅就是消滅在我之中，就是與被毀滅的對(duì)象的自在存在保持一種與在創(chuàng)造中一樣深刻的關(guān)系。”（第757頁(yè)）“毀滅就是通過(guò)擔(dān)保自己是唯一對(duì)完完全全曾存在過(guò)的東西的存在負(fù)責(zé)的重新創(chuàng)造。因此，毀滅應(yīng)歸于化歸己有的行為之列。”（第758頁(yè)）我們同意毀滅是化歸己有的方法之一，但是，我們不同意人通過(guò)毀滅就可以成為自在的主人。因?yàn)闅缗c創(chuàng)造一樣有兩種：其一，從有到無(wú)的毀滅，也即質(zhì)料和形式的完全消滅。對(duì)自在做這種毀滅的主體，無(wú)疑是自在的主人。因?yàn)樗皇茏栽诘馁|(zhì)料和形式的任何限制，而是將“有”完完全全地劃歸為“無(wú)”。這種毀滅目前人是不可能做到的。其二，從一種“有”變化到另一種“有”的毀滅，也即僅僅是質(zhì)料和形式的改變，只不過(guò)這種改變是以不再是某種質(zhì)料和形式的方式顯現(xiàn)而已。人所說(shuō)的毀滅僅僅是，也只能是這種。物理學(xué)上的“物質(zhì)不滅定律”，最恰當(dāng)不過(guò)地定義了人的毀滅的性質(zhì)——人無(wú)法消滅自在的存在，只能改變自在存在的形態(tài)和方式。而僅僅能改變形態(tài)和方式的“主人”，不能稱為真正的主人。真正的主人，應(yīng)該是能使自在從無(wú)到有，又從有到無(wú)的實(shí)體。人，不論是創(chuàng)造還是毀滅，都僅僅能改變自在存在的形態(tài)和方式，而無(wú)法做到使自在從無(wú)到有，或從有到無(wú)。因此，人不可能是自在的主人，至少在目前和可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)，不可能是自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人是不自由的，至少在目前和可預(yù)見(jiàn)的將來(lái)，人不會(huì)是自由的，盡管他在一步步地走向自由，接近自由。

三、欠缺的存在并不是自由的存在

在人與自我的關(guān)系上，薩特的論斷是：欠缺即自由。“自為進(jìn)行選擇是因?yàn)樗乔啡保杂膳c欠缺是同一回事，他是存在的欠缺的具體存在方式。（第723頁(yè)）薩特的理由，用通俗的話來(lái)說(shuō)就是：充實(shí)的存在因?yàn)闆](méi)有意識(shí)，因此就意識(shí)不到欠缺，從而也就不可能謀劃消除欠缺。只有人能意識(shí)到欠缺，并謀劃消除欠缺，從而使自己有可能成為未來(lái)消除了欠缺的存在的基礎(chǔ)和原因，因此，人是自由的。這里，薩特似乎有偷換概念之嫌。因?yàn)椋\劃消除欠缺和最終消除欠缺并不是一回事。人作為欠缺的存在，他欠缺什么呢？薩特有時(shí)說(shuō)是欠缺價(jià)值，有時(shí)說(shuō)是欠缺可能，有時(shí)又說(shuō)是欠缺自因自在，甚至還說(shuō)是欠缺上帝。然而，他最終也沒(méi)有說(shuō)到點(diǎn)子上。其實(shí)，人所欠缺的，不是別的，恰恰是自由，是那自因自在，全知全能的自由存在。薩特說(shuō)，人是謀劃成為上帝的存在。上帝是什么，上帝不就是一個(gè)自因自在、全知全能的自由存在嗎？人謀劃成為上帝，不就是謀劃成為自因自在、全知全能的自由存在嗎？既然人所欠缺的恰恰是自由，薩特那“欠缺即自由”的論斷就存在明顯的邏輯矛盾，因?yàn)檫@等于說(shuō)“欠缺自由者即自由”。這在邏輯上是說(shuō)不過(guò)去的。其實(shí)，欠缺并不是自由，而只是自由的前提，自由的可能。只有意識(shí)到所欠缺者的存在，即意識(shí)到自由的存在，才有可能謀劃自由、爭(zhēng)取自由，從而一步步地走向自由。不過(guò)，他并未達(dá)到自由，他離自由還相距很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。

四、沖突中的人類不會(huì)有自由

薩特認(rèn)為人與人之間關(guān)系的本質(zhì)，不是共在，而是沖突。這是因?yàn)椋_特的自由是飄蕩在虛無(wú)領(lǐng)域內(nèi)的意識(shí)的自由。而意識(shí)的自由既不需要他人意識(shí)的協(xié)助，也不可能與他人意識(shí)合作。相對(duì)于他人的意識(shí)而存在的意識(shí)，只有超越或被超越這兩種可能。而一種“人類的我們”的意識(shí)，即在“我們”之中主體間的整體意識(shí)到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性的意識(shí)，薩特認(rèn)為這只不過(guò)是一種夢(mèng)想。假如自由真的能僅在虛無(wú)中存在，假如自由與人的實(shí)踐領(lǐng)域真的毫無(wú)關(guān)系，那薩特的上述論斷也許還能成立。然而，如上所述，人的自由不能僅在虛無(wú)中飄蕩。人的自由必須在實(shí)踐中爭(zhēng)取，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。而在實(shí)踐中，沒(méi)有他人的協(xié)助，沒(méi)有人類的合作，沒(méi)有前人的努力，沒(méi)有后人的繼續(xù)，人就不可能向全知全能的自由境界邁進(jìn)，人也就永遠(yuǎn)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自由的可能。人類向自由前進(jìn)的每一步，都是在吸收前人的成果，融和他人的協(xié)助，在人類的合作中取得的。而沖突不僅對(duì)人的自由毫無(wú)助益，而且無(wú)端地耗費(fèi)人類爭(zhēng)取自由的能量，甚至?xí)輾酥翚缛祟愐呀?jīng)取得的自由成果。因此，在實(shí)踐領(lǐng)域里，沖突是自由的死敵。

另一方面，沖突意識(shí)本身就是不自由的意識(shí)。自由的人類首先必須摒除一切“沖突”、“斗爭(zhēng)”等惡念，樹(shù)立起一心謀求合作，謀求共在的意識(shí)，才有可能走向自由。心存沖突、斗爭(zhēng)的惡念，就會(huì)排除異己，誅殺同類，這樣的存在，只能是不自由的存在。人類只要一息不摒除沖突的惡念，就沒(méi)有自由的可能。從這個(gè)意義上說(shuō)，沖突的意識(shí)，不是自由的意識(shí)，而是不自由乃至反自由的意識(shí)。薩特關(guān)于人類間的關(guān)系是沖突而不是共在的論斷，無(wú)疑堵死了人類通向自由的道路。

薩特說(shuō)：“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實(shí)在’之存在的。人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒(méi)有區(qū)別。”（第56頁(yè)）這便是著名論斷“存在即自由”的由來(lái)。說(shuō)“人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中”并沒(méi)有錯(cuò)，但宣稱“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒(méi)有區(qū)別”就大錯(cuò)特錯(cuò)了。這里的關(guān)鍵是對(duì)自由一詞的理解。也許，薩特所說(shuō)的“自由”，其實(shí)只是指爭(zhēng)取自由的自由——人的存在就是爭(zhēng)取自由的存在，人的本質(zhì)，就是爭(zhēng)取自由。因?yàn)椋氨砻髁巳说膶?shí)在的最可理解的基本謀劃的，就是人是謀劃成為上帝的存在。”（第724頁(yè)）然而，果真如此，薩特的論斷就必須修改。“存在即自由”就必須修改為“存在即爭(zhēng)取自由”。“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒(méi)有區(qū)別”就必須修改為“人的存在和他‘將是自由的’這兩者之間沒(méi)有區(qū)別”。作為謀劃成為上帝的存在，人不是自由的存在，而是一步步走向自由的存在。