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一九九零年代中晚期，暌隔幾十年之久的自由主義在中國復潮，由此引出魯迅研究中的一個新話題，即魯迅是不是自由主義者。這個問題在以前斷不會存在，毫無疑問，魯迅是反自由主義的。在魯迅逝世二十周年的一九五六年，《文藝報》曾發專文，題目就是"魯迅反對改良主義、自由主義的斗爭"，其矛頭所指，即胡適等自由主義知識分子。文章的論述也許我們（至少是我）不會同意，但它對魯迅和胡適的價值傾向的認定卻無可非議。可是，隨著九十年代晚期知識界對自由主義的逐步認同（不包括新左派），卻出現了這樣一種反轉，不僅闡釋魯迅和現代自由主義的關系，試圖將魯迅位于其列；更有甚者，有論述認為，和以胡適為代表的那批自由主義知識分子相比，不是胡適，而是魯迅，更能體現自由主義的本質。

我反對把魯迅稱為自由主義者，盡管魯迅酷愛自由。一個酷愛自由甚至為自由而斗爭的人，完全可能是非自由主義的，魯迅恰恰如此。但，我想率先表明，魯迅是不是自由主義又有什么關系？不是又如何？令人感到奇怪的是，我們今天是如何理解自由主義的？要不，為什么會出現這樣一個張冠李戴--在這里則是"胡冠魯戴"--的錯舛。

一

在中國現代史上，自由主義從根本上來說是一種制度訴求。作為解決中國問題的"路徑依賴"，是胡適而非魯迅把建立一個自由主義的政治體制作為自己的終生追求，而英美憲政即其追求的樣板。如果我們認同胡適所認同的英美體制是自由主義政制的話--這在今天應該不成問題了吧--那么，我們又在什么意義上可以說魯迅是自由主義的呢？魯迅對中國問題的解決，其思路一正一反，正面"立人"，反面"改革國民性"。這當然也是一種"路徑依賴"。但兩種路徑顯然不是一回事。一是"制度依賴"，一是"啟蒙依賴"。它表征了中國現代史早期以胡適為代表和以魯迅為代表的兩種不同類型的知識分子所作出的不同的價值努力。

當然，五四時的胡適也是個啟蒙主義者，他把稱為"中國文藝復興運動"，把五四新思潮解釋為"再造文明"，把新思潮中的"輸入學理"直指為引進西洋的新思想、新文學、新信仰，這一切無不是啟蒙性質的。在這一點上，他與魯迅，或魯迅與他，無疑是同道（當然還有陳獨秀）。但，走出五四后的胡適，在未放棄思想文化領域內的啟蒙時，顯然更把注意力轉移到政治改良和制度建構的方向上，積極推行其政治自由主義的主張。

五四剛剛過去的一九二零年，胡適等即向北洋政府發起了《爭自由宣言》，要求確保講演、出版、集會、結社的自由，并要求制定人身保護法令、監督選舉等。一九二二年，胡適和上述那些發表宣言的人又發表了《我們的政治主張》，這個主張吁請政治改革、要求建立好政府（因而被稱之為"好政府主義"）。它提出的三項基本要求是：一、要求一個"憲政的政府"，二、要求一個"公開的政府"，三、要求"一個有計劃的政治"。這兩份政治宣言的思想資源無疑來自英美自由主義，胡適等試圖把英美自由主義在制度層面上的內容移植到當時的中國社會中來，這表明五四一代中國知識分子已經不滿足于思想文化領域內的觀念革命，而要過問政治了。當然，過問政治的知識分子不獨自由主義這一脈，比如左翼知識分子（他也曾在那兩份宣言上簽字）、陳獨秀等，也早已開始言政，并組建政黨了，只是路徑和自由主義不同而已。

那么，魯迅呢。"兩間余一卒"，一九二二年的魯迅依然堅持啟蒙中的思想批判和文化批判，這從他的寫作或僅僅是寫作而不涉其他活動可以看出。就寫作而言，除了《端午節》、《白光》、《補天》等四、五篇小說和一些翻譯作品如《愛羅先珂童話集》外，收集在《熱風》中的十一篇雜文，俱圍繞文學、文化、批評、翻譯而展開。盡管當時魯迅沒有對胡適等人的言動發表意見，但不難推知，他對此至少是不以為然的。為什么？在也是寫于一九二二年的《〈吶喊〉自序》中，魯迅依然堅持當年的看法，把改變國民性亦即"他們的精神"，視為解決中國問題的"第一要著"。魯迅這樣做，不是沒有緣由，目睹過辛亥革命的失敗，更早一點，還有戊戌維新的失敗，再后一點，又有二次革命的失敗，魯迅已不相信任何政治動作。直到一九二五年，在寫給許廣平的信中，魯迅還是單打一地強調："此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制、是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。"（1）林毓生先生指五四有"藉思想、文化以解決問題"的一攬子傾向，這一點當以魯迅為最。八年后，魯迅對胡適等人的政治動作終于有了一個態度，一九三零年所寫的《好政府主義》一文，矛頭雖然不是指胡適而是他的盟友梁實秋，但對"好政府主義"本身的冷嘲熱諷，也就表明了魯迅的價值傾向。這里，我無意對魯迅進行任何價值評價，不支持這個自身帶有幼稚缺點的"好政府主義"也不能說明其他問題。我只是指陳一種事實，根據這個事實，魯迅既然并不認同由"好政府主義"所包含的西方自由主義的憲政內容，甚至，連這個運動的同路人都不愿做，那么，至少就沒必要說魯迅是自由主義了。

魯迅之不是自由主義，更可以在二十年代末和三十年代初由胡適、羅隆基發起的"人權運動"可以看出。這一運動的序幕，是由胡適在一九二九年《新月》雜志上發表的《人權與約法》引發的。胡適這篇文章本質上是一篇政治批判，其批判所指，即當時的國民黨政府和本人。一九二九年四月二十日，蔣氏國民政府下了一道人權保障的命令，聲稱"無論個人或團體均不得以非法行為侵害他人身體，自由，及財產"。胡適針鋒相對指出："命令所禁止的只是''''個人或團體''''，而不曾提及政府機關。個人或團體固然不得以非法行為侵害他人身體自由及財產，但今日我們最感覺痛苦的是種種政府機關或假借政府與黨部的機關侵害人民的身體自由及財產。"甚至，文中還舉了這樣一個例子，安徽大學的一個校長，因為言語上頂撞了，遂被拘禁多日，面對這種非法行為，其家人只能到處求情，卻"決不能到任何法院去控告蔣主席"。對此，胡適明確指出："這是人治，不是法治"。那么，什么是法治？胡適指出："法治只是要政府官吏的一切行為都不得逾越法律規定的權限"。所以，胡適下面以著重號的方式呼吁："在今日如果真要保障人權，如果真要確立法治基礎，第一件應該制定一個中華民國的憲法"。（2）這篇文章所流貫的自由主義精神自不待言，它的反專制的意義即使在今天依然無法低估。和當年的《我們的政治主張》相比，中國自由主義知識分子無疑比以前前進了一大步，他們在立與破兩個方面同時出手，既要求英美式的憲政制度，又毫不留情地批判國民黨專制。更難能可貴的是，胡適的鋒矛并不避諱本人。胡適這種挺身而出的體制批判和批判主子，一般不為魯迅所取。魯迅的策略是"壕塹戰"，戰斗的性質是魯迅自己所說的"文明批評"和"社會批評"，批評矛頭大凡對準的也是主子的奴才--批判奴才的卑劣表現，比如"三幫"：幫忙、幫閑乃至幫兇。而"人權運動"中的胡適等自由主義知識分子，這次恰被魯迅鎖定在"三幫"之列。

一九二九年，《新月》"人權運動"發始，魯迅也就開始了對"新月"的批判。《新月社批評家的任務》就是諷刺新月人對當下現實的不滿，指出他們："盡力地維持了治安，所要的卻不過是''''思想自由''''"。（3）當胡適被國民黨"警告"、新月書店被查封、雜志亦被沒收因而"人權運動"落幕后，魯迅的批判并沒有終止。這從下面的個案可以看出。一九二九年年底，胡適為新月同人（羅隆基、梁實秋）關于人權文章的合集作《人權論集序》，聲稱："我們所要建立的是批評國民黨的自由和批評孫中山的自由。"文末，為坦明心跡，胡適引用了一個"鸚鵡救火"的故事，表白自己和同人之所以為中國人權而努力，是因為"我們的骨頭燒成灰終究是中國人，實在不忍袖手旁觀。"（4）針對胡適這篇文章，一九三三年，魯迅撰文指出："鸚鵡會救火，人權可以粉飾一下反動的統治。"在繼而以泛指的方式默認胡適為"中國的幫忙文人"后，魯迅擷詩四首以刺，其末曰："能言鸚鵡毒于蛇，滴水微功漫自夸，好向侯門賣廉恥，五千一擲未為奢。"（5）該詩最后一句是指胡適在長沙講演一次，當地何將軍給了五千元的講演費。

需要指出，魯迅寫此文，主要是出于對胡適如下言論的憤怒："任何一個政府都應當有保護自己而鎮壓那些危害自己的運動的權利"。（6）胡適的話是針對中國民權保障同盟要求國民黨釋放政治犯而言的。胡適反對這一主張，因為政治犯意在顛覆政府。而"同盟"主張釋放政治犯，實際上就是認同了對政府要求革命的自由權。胡適的這一言動始終被認為是對自由主義的背叛，一個自由主義者完全站在體制立場說話，還有什么自由主義可言。但，今天的我盡管可以對胡適這一表現予以嚴厲的批判，卻無法說胡適這一表現背叛了自由主義。我寧可說這恰恰是自由主義在中國表現出來的一種軟弱，當然更是中國式的自由主義的悲哀，同時也是胡適本人對自由主義的某種程度的誤解。英美自由主義的自由是一種法治下的自由，而法治的形成則是一種體制的構架。胡適作為一個改良主義者，他總是主張在現有體制內以改良為主漸進式地推動自由，而反對用暴力革命的方式推翻現體制。在胡適看來，可以對其改良的體制之"惡"比之要推翻這個體制所造成的內戰之"惡"，就其危害來講，毋寧更小。這是一種"兩害權輕"的策略，完全可以說胡適在這個問題上犯了糊涂，自由的確需要體制，但也得看清這是個什么性質的體制；盡管如此，我們卻不能說胡適認同專制體制而背叛了自由主義。胡適從來沒有認同過專制體制，就像他從來也沒有背叛過自由主義。他和這個體制的分分合合，無非是想從中作"得寸進寸，得尺進尺"的改良。這是改變中國的兩條道路："體制內的改良"和"體制外的革命"，中國的自由主義者往往選擇前者，而蘇俄式的社會主義者往往選擇后者（如果讓今天的我來發言，第一條道路能理解，第二條道路不贊成，但兩者都不是我個人的選擇，就像我欣賞第一條道路的"改良"和第二條道路的"體制外"，因此，我個人的選擇是改良路徑上的獨立知識分子的"體制外批判"）。如此說來，無論當年的魯迅，還是今天的我們，對胡適的批判，就不是在批判胡適背叛了自由主義、背叛了人權，而是在批判這種以胡適為代表的、改良式的自由主義"本身"。自由主義不是不可以批判，比如今天的"新左派"就在激烈地批判；但，需要指明，這種批判就像"新左派"一樣，是社會主義性質的，它表現為社會主義革命對自由主義改良的批判。

魯迅之不是自由主義者，除了他對中國式的自由主義批判外，還在于他自己所表明的對自由主義不感興趣的態度。一九二八年，魯迅在翻譯日本學者鶴見佑輔《思想．山水．人物》一書的"題記"中明白地說："作者的專門是法學，這書的歸趣是政治，所提倡的是自由主義。我對于這些都不了然"。那么，魯迅又為什么要翻這本書呢？原來魯迅感興趣于其中的"關于英美現勢和國民性的觀察"。（7）這至少表明，一九二八年的魯迅，其現實關懷依然是國民性的問題，而非政治上的努力，包括什么自由主義。這再一次表征了我上文所說的五四一代知識分子的不同的"路徑依賴"，亦即胡適的"制度依賴"和魯迅的"啟蒙依賴"。但這里并不僅僅是兩種路徑孰輕孰重的問題，因為，很快地，魯迅在下文又說："那一篇《說自由主義》，也并非我所注意的文字。我自己，倒以為瞿提所說，自由和平等不能并求，也不能并得的話，更有見地，所以人們只得先取其一的。"（8）我以為，這段文字乃是魯迅棄取自由主義的一個關鍵性旁白，也是他晚年所以選擇左翼為其政治歸宿的思想契機。自由與平等并無實質性沖突，但自有其內在緊張。英美自由主義是自由優先，然后再微調兩者關系，使之不斷達于新的平衡。然而，當自由和平等"不能并求"的對立為魯迅接受后，魯迅因為選擇了平等也就對自由主義徹底地持一種對立態度了（這不禁使人類似地想起九十年代中國自由主義主要是經濟自由主義和新左派在自由與平等問題上的對立）。

也正是出于對平等的追求，向左轉的魯迅，成為一個蘇俄式的社會主義者。因為，從社會主義理論角度，被壓迫階級推翻統治階級的革命就是打破人類最大的不平等，而蘇俄社會主義就是靠這種意識形態起家、發展乃至成功的。它的成功，使素有底層情結和庶民心態的魯迅看到了"一個簇新的，真正空前的社會制度從地獄底里涌現而出。"（9）至此，始終堅持啟蒙的魯迅，終于走出了"兩間余一卒"的彷徨，堅定不移地作出了自己一生中的政治選擇，并且再也沒有改變過。于是，我們看到了這樣一幅圖景：五四兩位最優秀的知識分子，一個從啟蒙理性遙遙奔赴蘇俄社會主義，一個依啟蒙理性力踐英美自由主義，兩者可謂"漸行漸遠漸無窮"。對于這樣一種情形，我不作任何評價。我所尊敬的兩位知識分子的不同選擇，如果僅從雙方"意圖倫理"的角度，我都能予以歷史語境中的同情。但如果從"責任倫理"的角度，雙方的差別，可謂霄壤。至于它們的歷史結果，大家都知道了。我只是想指出，就像英美自由主義和蘇俄社會主義在政治制度上的對立是無庸置疑的一樣，胡適屬右，魯迅屬左，這一事實，也無庸置疑。把心儀蘇俄社會主義的魯迅說成自由主義（魯迅自己會答應嗎？），猶如把心儀英美自由主義的胡適說成是蘇俄社會主義（胡適也許會一笑置之），而這，于（事）情于（學）理都是說不通的。二

否認魯迅是自由主義，并不否認魯迅熱愛自由；肯定魯迅熱愛自由，卻不能肯定他就是自由主義。這看起來吊詭，但，情事如此，理固其然。未諳此點，則魯迅極易被認為自由主義者。

這種錯認，甚至體現在自由主義者的胡適身上。一九九九年，周策縱先生為國內舉辦的胡適思想研討會作詩兩首，其二曰："錚錚鐵骨自由身，魯迅終為我輩人。四十三年前告我，一言萬世定猶新。"詩后附有說明："五十年代中期胡先生曾告我：''''魯迅是個自由主義者，決不會為外力所屈服，魯迅是我們的人。''''今言猶在耳，恍如昨日也。"（10）我不知胡適談論魯迅時的具體語境，僅從這句話，實在看不出兩者之間有什么因果推定。一個自由主義者并非不被外力所屈服，胡適自己就常常與外力妥協。不被外力屈服也并非一定是自由主義，獨立特行的誰都不服又與自由主義何干？骨頭硬不硬與自由主義原沒必然聯系。那么，胡適是在什么意義上指認魯迅是自由主義呢？由于魯迅無論外在壓力如何，都能保持自己的思想自由和個性自由，并且都能為這兩種自由而積極抗爭。我以為，正是欣賞魯迅的這一點，胡適方有上述的認同。事實上，不獨胡適，九十年代中國知識界對魯迅的自由主義體認，很多都是以此立足。在他們看來，自由主義的核心理念即"個人自由"（主要包括思想自由和個性自由），它的哲學底蘊，即"個人主義"。魯迅，尤其是早年，對個性主義和個人主義的張揚比任何一個人都更堅決和徹底。所以，在個人自由和捍衛個人自由的踐履上，魯迅就成了堅定的自由主義者。

《今日思想界的一個大弊病》是胡適三十年代的一篇文章，該文針對的是當時思想界喜歡亂用名詞的風習。胡適舉朋友陶希圣的文章為例，陶文在某個段落中，用了一連串的"自由"，胡適作了統計，說這里"自由"用了六次，至少表達的是三個不同的意義。三個不同意義的自由，"顛來倒去，忽上忽下，""使人眼睛都迷眩了"。他把這種"濫用名詞"的毛病稱之為"文字障"、"名詞障"，是"思想上的絕大障礙"。對此，胡適指出："名詞是思想的一個重要工具。要使這個工具確當，用的有效，我們必須嚴格的戒約自己：第一，切不可亂用一個意義不曾分析清楚的抽象名詞。"（11）胡適雖然說的是作文，但，落實在這里，當我們試圖用一個詞大而化之地指陳某個對象時，胡適的話具有同樣的警示意義。"自由"作為一個抽象名詞，在不同的思想體系中具有不同的含義。如果我們對它不曾分析就加以運用，和陶文一樣，則將陷入胡適所說的"文字障"。因此，胡適問道：當你用"資本主義"這一名詞時，"你得先告訴我，你心里想象的是你貴處的每月三分的高利貸，還是倫敦、紐約的年息二厘五的銀行放貸。"（引同上）同樣，我也可以仿問，你說魯迅是自由主義，那么，魯迅的自由是屬于自由主義思想體系的呢、還是非自由主義思想體系的？

不妨看看魯迅當年是如何談論自由的吧：

"人必發揮自性，而脫觀念世界之執持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由……自由之得以力，而力即在乎個人……。故茍有外力來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也……眾意表現為法律，吾即受其束縛，雖曰為我之輿臺，顧同是輿臺耳，去之奈何？曰：在絕義務。義務廢絕，而法律與偕亡矣。意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對之自由者也。"（12）

作為比較，不妨再看英國學者霍布豪斯談自由的一段文字：

"普遍自由的第一個條件是一定程度的普遍限制。沒有這種限制，有些人可能自由，另一些人可能不自由。一個人也許能夠按照自己的意愿行事，而其余的人除了這個人認為可以容許的意愿以外，卻無任何意愿可言。換言之，自由統治的首要條件是：不是由統治者獨斷獨行，而是由明文規定的法律實行統治……我們可以從中得出一個重要結論，即自由和法律之間沒有根本性的對立。相反，法律對于自由是必不可少的。"（13）

把以上兩種自由的談論放在一起，即可見它們是針鋒相對的。這不奇怪，因為，它們屬于不同的思想體系。這個不同，首先不在于自由是什么，而在于它們對自由的態度。

自由是什么，不同的思想體系并沒有多大分歧，在日常語用中，自由即"由自（己）"。當年魯迅讀古，從《北史》里摘了一段，說皇帝愛妾為帝后所殺，帝無奈，憤而騎馬獨出，"不由路徑"。屬下追及，扣馬而諫，"帝太息曰：吾貴為天子，不得自由。"此處自由，即由不得己也。魯迅議論道："這不是與現在信口主張自由和反對自由的人，對于自由所下的解釋，絲毫無異么？"（14）是的，對自由是什么的解釋，從古到今，姑且無異；但對如何自由，亦即如何由己，不同的思想體系卻存在著態度上的差異。而自由主義所以是自由主義，不在于它對自由是什么有獨到的解釋，它的用力之處，毋寧是處理"如何由自己"。因為，唯有這個問題，自由主義才能使自己和其他認同自由的思想體系予以區別。

在"如何由自己"這一點上，自由主義的態度是：既伸張"自"，又限制"由"。就前者言，密爾說："在每人只涉及自己的事情中，他的個人自動性就有權要求得到自由運用。"（15）于后者，密爾則說："個人的自由必須限制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。"（16）可見，自由主義的自由，無論密爾，還是霍布豪斯，都是既自由，又不自由；既力主由自己，又對其加以限制。限制的度，在于你是否觸犯別人。比如，你當然有揮動手臂的自由，但須止于他人鼻梁之前。否則，你觸犯別人的自由，即他的鼻梁免于受侵害的自由，他則以等利害交換的方式也觸犯你的自由，其結果，雙方都將失卻自由。可見自由所以自由，乃限制使然。這個限制，由誰保證？法律。于是，法律在自由主義的思想體系中登堂入室，并成為維系自由的最后保證。這就是霍布豪斯為什么開篇談自由，卻繞開自由是什么，反而從限制談起，并一直延伸到法律。最后他仍以法律作結，說："法律使個人解除了對恣意侵犯或壓迫的恐懼，而這確實是整個社會能夠獲得自由的唯一方法和唯一意義。"（17）就法律對于自由的"唯一方法"和"唯一意義"而言，可以把這種帶有法的性質的自由主義，稱之為"法治自由主義"。

以此為衡，魯迅那種視法律為"束縛"而欲"廢絕"之、并強調"立我性為絕對之自由"的自由，還能說成是自由主義嗎？

魯迅論自由，給人一種痛快淋漓的感覺，那是一種讓個性沖決一切的自由。這種自由既"以己為中樞"，又"以己為終極"，除我無他，沒有絲毫掛礙。相形之下，自由主義的自由，限制諸多，至少從表象看，并不那么自由。因此，在絕對的意義上，魯迅不但自由，而且徹底。唯其徹底，所以它和自由主義各成涇渭。因為，自由主義從來不和任何一種主義在自由的絕對高度上攀比，它所恪守，毋寧是一種底線，一種誰也不能侵犯的底線（維系這個底線的就是法律）。所以，也正是在絕對的意義上，魯迅的自由不但不是自由主義的，而且已經變形為一種"自由偏至論"。

當然，魯迅的自由和自由主義有一定的重合，兩者都把自由落實在"個人自由"上，并且自由的理論根基也都是"個人主義"。僅從這點看，魯迅儼然是自由主義了。胡適不是說："所謂''''個人主義''''，其實就是''''自由主義''''。"嗎？（18）但，問題正在這里。就像自由可以屬于不同的思想體系，作為自由之根基的個人主義也存在著不同的理論定位。而魯迅的自由最終和自由主義攏不到一起，是因為隱含在魯迅自由之后的"個人主義"和自由主義的性質不一樣。

簡言之，自由主義雖以個人主義為基礎，但其個人自由是指"每"個人的自由，而非"一"個人的。當年黑格爾談及中國時指出，在中國只有一個人的自由，那就是皇帝的自由。而近代以來的自由發展史就是由一個人的自由走向每個人自由的抗爭。抗爭的結果，就形成了保障每個人自由的法律。至此，自由的權利，至少在形式上，始能做到法律面前人人平等。那么，魯迅的個人自由呢？擲地有聲八個字："惟有此我，本屬自由"。"此我"即"個人"，它一旦被冠之以"惟"，那么，這樣的個人自由是屬于"每"個人、還是"一"個人，已經不用再問。相反，需要反問的是，自由是排他的，在這"惟有此我"的自由面前，"非我"或"他我"的自由又在哪里？

魯迅的個人自由所以是"一"個人而非"每"個人（具而言，這"一"其實是指少數個人，準確地說是"一二天才"），蓋在于他此時的個人主義受到兩種思潮的浸染，一是"超人"哲學的唯意志主義，一是"安那其"哲學的無政府主義。雖然，《文化偏至論》中的魯迅認為，改造中國，首在立人。這個"人"泛泛而指是每個人，但考其語境，實則是指少數個人（或者說兩種成分都有，這是一種矛盾的"含混"）。在魯迅眼中，既然"全體以淪于凡庸"，故爾"不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世"，以便"一導眾從"。這個"一"，就是尼采的"超人"，亦即"斯個人主義之雄桀者矣"。然而，力主"超人"，便無"人人"。魯迅的矛盾再度出現：一邊呼喚"立人"，一邊卻又"置眾人"、"排眾數"。問題是，同樣是"人"，豈可既"立"又"排"？因此，只能這樣理解，魯迅所立之人，看似眾人，并非眾人，而是眾人之外的一兩個"超人"。盡管這種超人論按我們習慣的說法具有反封建的意義，但，我要指出，它可以反封建（其實在反封建的同時又在對超人進行"封"與"建"），卻不是自由主義。因為，超人性質而非人人性質的個人主義或個性主義，從自由主義那里解釋不通。

一九二五年，魯迅在給許廣平的信中，自陳自己的思想矛盾，即"人道主義與個人主義這兩種思想的消長起伏"。（19）魯迅是如何解釋這里的個人主義的呢？我們知道，在未經魯迅自己刪改的信中，魯迅把"個人主義"自謂為"個人的無治主義"。（20）所謂"無治"即無政府、亦即"安那其"（音譯），因此，魯迅的個人主義，既有超人的因素，又有無政府的影子。就后者言，這是一種"無治的個人主義"。無治與超人，從邏輯上說，是血脈相通的。超人既然在思想行為上唯意志是張、任個性而行，就必然反對"外力來被"。構成此外力的在魯迅那里一指"寡人"，一指"眾庶"。前者如果反封建，后者就是反法律（"眾意表現為法律"--盡管法律不是眾意而是全意）。這種不分一切反對任何外力來"治"的態度，已經就是無政府。魯迅曾經對俄國的"虛無主義"做過一番非常到位的描述，這種描述其實也是針對無政府的（無政府既然反對一切"外力來被"，本然也就具有虛無傾向了）。魯迅以一種肯定的語氣說："''''虛無主義者''''或''''虛無思想者''''卻是有的，是都介涅夫給創立出來的名目，指不信神，不信宗教，否定一切傳統和權威要復歸那出于自由意志的生活的人物而言"。（21）在某種意義上，魯迅自己就是這樣的人物，這話不妨視為魯迅的夫子自道。因此，就魯迅的個人是無政府而言，就否定一切傳統和權威尤其是法律權威要復歸那自由意志的生活而言，我們是否可以把魯迅的自由主義稱之為"無治的自由主義"？

"無治的自由主義"和"法治的自由主義"橫豎是水，但不相通。它們表現為兩種不同的思想體系。雖然都標舉自由，但此自由與彼自由殊為不一。它們的區別，大抵也就是胡魯的區別。盡管胡適和魯迅一樣，早年也曾一度推崇過無治主義者易卜生，但他始終不能突破也沒有突破法律的門限，所以，正像自由主義對魯迅來說是個"是與不是"的問題，這個問題在胡適那里僅表現為成熟與否。魯迅雖然堅持個人自由，但他的個人是與眾人對立的個人、自由又是與法治對立的自由，這就使自由主義無法不遠他而去。

自由是人的天性，自由主義則是一種理性。自由可以天生，但自由主義卻不會天生，它需要后天的養成。熱愛自由的魯迅所以不是自由主義，是因為魯迅后天的思想資源中壓根就沒有自由主義這一說。俗話說，吃什么奶，長什么肉。魯迅終其一生，沒有好好吃過自由主義的一口奶，而且更多是不想吃。就像當年胡適負笈西洋，來到自由主義大本營的美國，耳濡目染，所以，成了一個自由主義者毫不奇怪。以至二十多歲時，就能說出"我之自由，以他人自由為界"（22）這樣深諳自由之要義的話。魯迅呢，負笈東洋，當然受的是東洋的影響。此時東洋思想界流行的不是英美自由主義而是德國的尼采主義和法、俄的無政府主義，這兩種主義的痕跡是如此深地烙印在寫于日本的《文化偏至論》中。一個人，尤其是年輕人，很難不受后天的思想環境的影響，這就部分地解釋了魯迅為什么不是自由主義，此正如胡適為什么不是無政府主義一樣。擴而言，如果比較一下二十世紀早期留學英美和留學日俄這兩撥知識分子的思想歸屬，環境之于思想形成之關系也就更清楚了。

當然，不赴英美，未必就不可以喝到自由主義的奶，那就需要接觸原典。這個原典，當時是有的，那就是嚴復翻譯的密爾--嚴稱為穆勒--的《論自由》，其書名嚴復意譯為《群己權界論》。然而，魯迅于嚴復，看重的是他的《天演論》而非論自由。于前者，魯迅既已熟讀，又能背誦其中好幾篇（據許壽裳）。后者呢，且看魯迅自己的說法："據我所記得，譯得最費力，也令人看起來最吃力的，是《穆勒名學》和《群己權界論》的一篇作者自序，其次就是這論，后來不知怎地又改稱為《權界》，連書名也很費解了。"（23）魯迅的自白當嚴重注意。嚴譯密爾，精辟處恰在其書名不直譯而意譯。這至少表明，嚴復明白密爾的自由，不是個人放任的自由，而是強調自由問題上"個"與"群"之間的權利和界限。嚴復明白了，魯迅卻未必需要弄明白。本不費解的"權界"魯迅卻說費解，這倒可以旁窺出魯迅對自由在非權界意義上的理解。

然而，對今天的我們來說，令人擔心的倒不是魯迅對自由如何理解，而是我們究竟如何理解自由。否則，"胡冠魯戴"這一幕當不會出現在九十年代的中國知識界。注釋：

（1）《兩地書》第24頁，人民文學出版社1959年版。

（2）本節引文俱出自胡適《人權與約法》，載《新月》第二卷第二號。

（3）《三閑集．新月社批評家的任務》。

（4）《人權論集序》，載《胡適文選》309頁，上海遠東出版社1995年版。

（5）《偽自由書．王道詩話》，有人指這四首詩的第一首為瞿秋白所作，是僅第一首，還是

全部四首，我不知。

（6）同（5）。

（7）《魯迅譯文集．三》289頁，人民文學出版社1958年版。

（8）同（7），第290頁。

（9）《南腔北調集．林克多〈蘇聯聞見錄〉》。

（10）轉引李慎之文，見《書屋》雜志2001年5期第21頁。

（11）《大宇宙中談博愛胡適卷》第209頁，東方出版社1998年版。

（12）《墳．文化偏至論》。

（13）霍布豪斯《自由主義》第9頁，商務印書館1996年版。

（14）《熱風．隨感錄五十八人心很古》。

（15）密爾《論自由》第83頁，商務印書館1959年版。

（16）同（15），第59頁。

（17）同（13）。

（18）同（11），第200頁。

（19）同（1），第63頁。

（20）《魯迅景宋通信集》第69頁，湖南人民出版社1984年版。

（21）《華蓋集續編．馬上支日記》。

（22）同（11），第28頁。

（23）《二心集．關于翻譯的通信》。