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20世紀中華民族的偉大英雄和精神導師，在成為一個堅定的馬克思主義者之前，這種超資本主義精神便表現得異乎尋常。正是這種超越的沖動，成為他接受馬克思主義的心理準備，成為他后來凝聚全民族意志，進行民族民主革命，開辟社會主義道路的思想動力。

超資本主義精神的核心，是不把資本主義文明作為一個終極的價值目標來追求，而是把它當作一個超越的對象，從而創造出一個更加美好的高于資本主義的理想社會。近代中國人的這種價值取向，建立在對被超越者——資本主義文明的情感態度和理性認識之上，它構成了超資本主義精神的思想背景。

近代以降，除一部分閉目塞聽、冥頑不化的守舊官僚士大夫外，都認識到西方資本主義文明確實優越于中國固有文明。但，若將與中國固有文明根本對立的西方資本主義文明作為追求目標，那就意味著對自身數千年歷史傳統的全部否定，意味著跟在列強后面爬行。這種自我否定，對于有著自成一系的文化傳統，幅員遼闊的東方大國來說，無論如何難以接受。更何況我們所要學習的，并不是一個令人尊敬的先生，而是給我們民族帶來無窮災難的侵略者。但一次次的失敗，日甚一日的民族危機，逼迫我們不得不向我們的敵人學習，出現向西方學習的深入過程與民族危機加深過程相一致的歷史現象。這種“被動的”、“不得已”的心理困境，一方面不會心悅誠服地把西方資本主義文明當作效仿的榜樣；另一方面會祈求一種更高的文明出現來戰勝資本主義惡魔。這種情緒化的心態里已隱含著這樣的認識：要想戰勝敵人，不能跟在敵人后面爬行；要想抵制西方入侵，“只有更高者能勝之”（注：1938年讀梁漱溟《鄉村建設理論》的批注：“只有更高者能勝之。此更高者即是民族民主革命?！鞭D引自陳晉《的文化性格》第186頁。）。這種“更高者”是什么，當時并不清楚，然而它的出現，卻是一種發自內心的民族呼喚。

不把資本主義文明當作終極的價值目標來追求，除了情感上的抵觸之外，還有著更為現實的考慮。

中國人睜眼看世界，一開始就看到了西方的兩個方面：除了看到了他們以“船堅炮利”為代表的物質文明之外，還看到了他們的兩極分化、貧富懸殊及由此而來的社會矛盾，看到了人情淡薄、道德敗壞，即所謂精神文明的頹敗。資產階級改良派的代表人物嚴復、譚嗣同等，在19世紀90年代就開始對西方國家資本主義的壟斷和貧富兩極分化現象作了指責；20世紀初康有為的《大同書》，除了繼續陳述封建主義的罪惡外，還增加了對資本主義社會壟斷壓迫、財富集中，以及資本主義制度下的競爭和生產無政府狀態所引起的各種弊害的揭露；第一次世界大戰后，不僅透過帝國主義“正義”、“和平”的外衣，認識到“原來這回戰爭的真因，乃在資本主義的發展”（注：《庶民的勝利》，《選集》人民出版社1959年版，第114頁。），連資產階級革命家朱執信也認識到這是一場不義之戰，“實在因戰爭得利的，只有少數企業家，大多數人是受了苦的?！保ㄗⅲ骸吨靾绦胚x集》第534頁。）

正是這種對資本主義文明的感性認識和批判態度，使得先進的中國人在向西方學習的過程中，猶豫不決，步履蹣跚，始終不情愿把資本主義文明當作追求的理想目標。在“不得不學習”的壓力下，他們小心翼翼地尋找克服資本主義弊端的途徑，避免資本主義的悲劇在中國上演，從而建立一個比資本主義更加美好、更加公正的理想社會。這種渴求從康有為到孫中山的著述和實踐中都表達得相當充分，在早年思想中表現得更為突出。

生當強敵四逼、國將不國的危難之秋，面對帝國主義的侵略、瓜分，少年時代便開始意識到“國家興亡，匹夫有責。”（注：《西行漫記》三聯書店1979年版，第112頁。）他懷著匡濟時艱、挽救危亡的大愿走出韶山沖，尋找民族的解放之路?！昂敹喾磸?，千里度龍山，腥穢等湔，獨令我來何濟世；……”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第6頁。）“五月七日，民國奇恥，何以報仇，在我學子！”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第11頁。）這些壯懷激烈的文字，使一個偉大的愛國者的形象躍然紙上。然而，若將救國救民的壯志付諸實踐，必須知己知彼，必須對資本主義文明上升到理性認識。

前，對資本主義文明以文化批判為主，對“物質文明之弊”等異化現象多有指斥。張昆弟1917年9月日記曾記述：“毛君云，西人物質文明極盛，遂為衣食住三者所拘，徒供肉欲之發達已耳。若人生僅此衣食住三者而已足，是人生太無價值?！保ㄗⅲ骸对缙谖母濉?，湖南出版社1990年版，第638頁。）在1917年—1918年的《倫理學原理》批注中，認為“泡爾生固注重內界修養者，所以挽物質文明之弊”。（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第625頁。）他從個人主義立場出發，認為個人有無尚之價值，“故凡有壓抑個人、違背個性者，罪莫大焉。故吾國之三綱，在所必去，而教會、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也?！保ㄗⅲ骸对缙谖母濉罚铣霭嫔?990年版，第152頁。）在這里將資本家與君主并列，表明他既反對封建專制，也反對資本主義的政治立場。無可否認，這種看法的無政府主義色彩極為濃重，但應該看到這一思想的重大價值：在對封建主義和資本主義的“雙重”否定當中，必然導致后來的“雙重”改造，而不再是“非此即彼”的單項選擇，超越精神已隱含其中。

像同時代的許多人一樣，真正使激動起來的仍然是偉大的五四愛國運動。第一次世界大戰結束后，帝國主義國家在殖民地問題，尤其是中國問題上的丑惡表演，使得先進的中國人認清了帝國主義的本質，也一掃從前的泛泛之論，開始對帝國主義進行激烈的政治批判。

1919年7月《湘江評論》創刊號上，寫的宣言、短評、啟示計有26篇之多，其中10余篇評論是直刺帝國主義、尤其是協約國的，對他們在戰后的表演作了淋漓盡致的揭露和批判。在這些文章里，他對資本主義制度有了深入的了解，認識到這種制度不僅使殖民地、半殖民地國家深受其害，就是在其本國，實業專制也只會使“幾個人享福，千萬人要哭。實業愈發達，要哭的人愈多”，只有推倒資本主義制度，“才是人類真得解放的一日”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第321頁。）。在隨后發表的《民眾的大聯合》一文中，更認為資本主義是邪惡的化身，哪里有資本主義，哪里就有壓迫和苦難，“到了近世，強權者、貴族、資本家的聯合到了極點，因之國家也壞到了極點，人類苦到了極點，社會也黑暗到了極點。”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第339頁。）

1917年8月23日到黎錦熙信中，深感中國思想太舊，道德太懷，且“種根甚深，結蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清”。接著筆鋒一轉，“吾意即西方思想亦未必盡是，幾多部分，亦應與東方思想同時改造?！保ㄗⅲ骸对缙谖母濉?，湖南出版社1990年版，第86頁。）如果說此時僅僅表達了對東、西方進行雙重改造的思想，那么到了1920年，的這種思想變得極為冷靜和沉著?！笆澜缥拿鞣謻|西兩流，東方文明在世界文明內，要占半壁的地位。然東方文明可以說就是中國文明。吾人似應先研究過吾國古今學說制度的大要，再到西洋留學才有可資比較的東西?！保ㄗⅲ骸对缙谖母濉?，湖南出版社1990年版，第474頁。）這已不是簡單談如何做學問，而是如何切實地進行“雙重”改造了。這種站在東、西方文明之上的文化視野，既克服了唯我獨尊的“天朝意識”，又克服了崇洋媚外的殖民地心理，達到一種理性上的成熟。它已沖出了近代以來或“中體西用”，或“全盤西化”的兩難思路，而是企圖從根本上熔東、西方于一爐，尋求出一種新的社會出路。

正是這種超越的文化視點，使敢于在1920年7月宣稱：“徹底些吧，不但湖南，全國一樣尚沒有新文化。全世界一樣尚沒有新文化。”接著他不無深情地說：“一枝新文化小花，發現在北冰洋岸的俄羅斯。”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第498頁。）在心目中，新文化實質上就是一種新社會、新文明。之所以將俄羅斯看作新文化的小花，就在于十月革命后的俄國既不同于封建社會，更是對資本主義文明的反叛和超越，因此在對它的前程表示擔憂的同時，又寄予了無限的期望。這樣的文化選擇，其結論就一定是“改造中國與世界”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第570頁。）?！案脑熘袊c世界”還原為現在的政治語言，就是既要反對中國的封建社會，也要反對世界的資本主義，從而建立一種新型的俄羅斯式的新國家。按照這樣的思想邏輯發展下去，一接觸到作為資本主義文明叛逆形態的馬克思列寧主義，便被深深吸引住，迅速成為一個堅定的馬克思主義者便是極自然的事情了。

可見，早年的超資本主義精神，是對近代以來這種超越精神的繼承和發揚，同樣是建立在對資本主義文明情感態度和理性認識之上的。此外，追溯這種精神的成因，還有幾個方面的問題值得注意。

首先，早年的超資本主義精神的產生與中國傳統的價值尺度有關。這個價值尺度就是潛藏在中國人民心中的大同理想。富足、平等、和諧、寧靜的大同思想，早在兩千年前就已產生。它一方面成為中國歷代知識分子心中的伊甸園，同時，歷代農民起義又不斷用斗爭和實踐來表達對這一理想的執著追求，使它在中國有著廣泛的影響和頑強的生命力。對于自幼熟讀經書的說來，這一理想對他有著那樣大的感召力：“彼時天下皆為圣賢，而無凡愚，可盡毀一切世法，呼太和之氣而吸清海之波?？鬃又肆x，故立太平世為鵠，而不廢據亂、升平二世。大同者，吾人之鵠也。”（注：《早期文稿》，湖南出版社1990年版，第89頁。）