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【正文】

我們的論題顯而易見地把馬克思哲學的當代性作為問題提出來。提出這一問題的根據在于：馬克思哲學的當代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了——如果說它在哲學上未被堅決而內在鞏固地指證出來，那么它在實際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒有一個時代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當代意義，要求給予這種當代性以深刻的闡述和精詳的論證。我們的這篇短論不可能完成這個任務，而只是試圖在哲學方面提示出問題的若干要點罷了。

一

馬克思哲學是真正的當代哲學。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學。這一點難道說有什么疑問嗎？必須承認，存在著疑問。因為事實上我們看到，如果說上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學派陣營”的劃分，那問題倒真是太簡單了。然而實際情形是：對于馬克思哲學之當代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現出來，它在哲學的基礎方面根本沒有成為內在鞏固的東西；這樣一來，即便我們不必去談論“授人以柄”如何的不明智，重要的問題卻始終是：馬克思哲學的當代意義被遮蔽起來了。

我們在這里無需去學究式地探討哲學之近代性和當代性的劃界。在哲學上，問題的要害是“理性形而上學”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權宜地把這界限指派給黑格爾哲學。毫無疑問，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學的實質及其權衡。在這個意義上，正如馬克思完全正當地把費爾巴哈哲學的結果了解為黑格爾性質的一樣，薩特亦不無理由地規定基爾凱郭爾學說在歸宿方面乃為黑格爾哲學的一支。這條界限的意義純全是由現實生活的真正歷史性所開啟的，正像它在哲學上是通過當代哲學的整個運動而得以呈現的。如果說我們在這里不必去顧及“哲學史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關心提示問題所在的那個核心，那么，關于當代哲學運動——它的樞軸與過程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識到這條界限并對其意義作出決定性開啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個具有最關重要的哲學革命事件——它的劃時代的功績及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說，這一“革命”及其功績和意義根本沒有引起人們的注意和談論，不，情形恰好相反。但重要的現象實情在于，當一件事情越是進入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時候，人們對其真實意義的遺忘就越是深切。千萬不要純全主觀地來理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說，對于馬克思哲學來講，這種遺忘倒更像是它的“命運”；甚或可以在一種比擬的意義上說，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

當第二國際的理論家實際地主宰著對于馬克思哲學的解釋權時，上述“遺忘”不僅在普遍地發生，而且也在不斷地加劇。此一事件的典型癥候便是馬克思哲學愈益被沉沒到“近代性”的基本觀念之中，并且通過這些觀念而分裂了馬克思哲學的真正基礎。這種分裂情況，首先可以初步地（或許也是較為表面地）在馬克思哲學的“實證化”過程中被揭示出來。第二國際的理論家，作為整體，不遺余力地——不管其主觀意圖如何——推進著這一“實證化”過程；換言之，他們共同制造著馬克思哲學作為“知性科學”和“實證科學”的神話。這個神話的口號便是“經濟決定論”；然而更加重要的問題在于，無論是學派內部還是外部對這個口號的批評、攻擊和修正都不曾真正瓦解這個神話，相反卻在加強和鞏固這個神話（注：參見拙著《馬克思早期思想的邏輯發展》一書“導言”，云南人民出版社1993年版。）。不難看出，這個神話的秘密就是在哲學上向“無批判的實證主義”大踏步地倒退。普列漢諾夫這位第二國際最出色的理論家，對“經濟決定論”發表了那么多的批評、調整和補充意見；但是，臨到他遭遇真正的哲學問題，例如，當他感覺到“生產力”的客觀性仍不充分因而必須使之進一步還原為“地理環境”的時候，當他把馬克思的意識理論同丹納的藝術哲學公式相比附的時候，當他以一種令人驚訝的天真斷言“哲學問題”有朝一日可以用數理計算來解決的時候，我們無疑是看到了一種只有在孔德主義那里才能見著的極端形式的實證主義。

我們當然可以談論馬克思主義的科學；但這種談論決不是無條件的——它的條件就是使其根本的哲學基礎得到真正的因而也是歷史的闡明。因此，第二國際理論家所實行的那種“實證化”恰恰就是使這一哲學基礎停留于晦暗之中；不僅如此，他還在這一過程中實際地偷換了自身的哲學基礎，并且沉溺于“知性科學”立足其上的那些理智形而上學前提。這一事實不過表明：馬克思哲學的真實基礎和當代意義對于他們來說乃是蔽而不明的。

如果馬克思的哲學——特別是作為其根本“綱領”的共產主義——果真僅只是一種實證科學或知性科學的話，那么，立足于這種意識形態之上的人們當然就有理由來議論此種科學的“可證偽性”，并且聲稱根據了或多或少的“經驗反證據”已經決定性地證偽了共產主義。這樣的議論從來就沒有停止過，大概自90年代以來尤其熱烈。然而，當這種實證科學之勤勉而堅韌的守門人拉卡托斯根據了精致的可證偽性而堅拒馬克思主義進入科學殿堂時（注：參見拉卡托斯《科學研究綱領方法論》，上海譯文出版社1986年版，第7-8頁。），他實在只是在同風車作戰。這里無需去談論他的“科學”概念及其哲學根據，因為馬克思的哲學或共產主義從來就不是這種意義上的實證科學或知性科學。

如果說馬克思的哲學或共產主義畢竟不可能一無遺漏地被還原為上述的知性科學，那以，應當如何去理解和說明它的“溢出部分”或“批判方面”呢？也許初看起來多少有點出人意外，這樣的部分或方面被一再地解釋為“宗教因素”——無論是把它們同某種實際的宗教相比附，還是把它們當成作為“理念目標”的理想和信仰，或者干脆是抽象意志沖動的對象。事實上，這種情形不足為怪，因為當馬克思的哲學－共產主義被當作知性科學來規定的時候，它的真實基礎實際上已經從中間“爆裂”了，而分裂開來的另一端便自然落入了“宗教因素”之中；正像在近代世界之完成了的文化形式中，宗教關懷矗立在知性科學的對面并作為它的真正補充（康德哲學）。如此這般地把馬克思哲學淹沒到近代性觀念的強制之中并從而肢解其基礎的做法，在羅素的《西方哲學史》中得到了典型的表現：正像他在一方面把唯物史觀作為經驗實證科學來贊賞一樣，他在另一方面把共產主義完全拉進了基督教的觀念世界，并且開列出一張詳盡的對照表，以便使這兩者的細節獲得一一對應的關系（注：參見羅素《西方哲學史》上卷，商務印書館1981年版，第447-448頁。）。我們同樣注意到，海德格爾在《關于人道主義的書信》中談到了馬克思主張要認識并承認“合人性的人”，并根據這一點而使之同基督徒從對神性的劃界中來規定人性的看法相比照（注：參見《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第364頁。）。雖然海氏在這里完完全全地曲解了馬克思，但他卻正確地揭示了這樣一種本質聯系，即奠基于一種形而上學的人道主義與基督教的救世框架是完全一致的。在這個意義上，靈魂得救的教義完全可以不同理智形而上學的知性科學相沖突，而是構成它的必要補充。

二

馬克思哲學的當代性也就是它的真正的歷史性，而這種當代性之被歷史地遮蔽，其根由正在于現實生活本身的當代意義尚未得到充分的自我肯定；因此，這一哲學的當代意義也必定只能再一次歷史地生成，亦即歷史地被再度揭示和重新發現。伽達默爾在其寫于1962年的一篇論文中說，20世紀的先驅者們曾團結一致地反叛19世紀的精神，在他們那里，“19世紀”這個術語意味著“濫用，代表著不真實、沒有風格和沒有趣味——它是粗糙的唯物主義和空洞的文化哀婉的組合。”（注：伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版，第108頁。）然而，就整個世界范圍而言，20世紀并沒有真正結束這種狀況，所謂“后工業文明”從根本上來說乃是“工業文明”的精致化和進一步發展。這樣一種世紀性目標的未被實現使一些人產生了深深的失落感，而這種失落感在某些敏感的思想家那里被尖銳地體會到并被申說出來了。只要讀一讀湯因比和池田大作的那部著名的對話錄——它有一個意味深長的標題，叫做《展望二十一世紀》，我們就可以了解到，在試圖對下個世紀有所期待的地方，他們以多么空疏的精神性原理同龐大黝暗的物化世界相抗衡，又以多么傷感和絕望的浪漫主義批判來抗議那種已遠離了思想生命的理智形而上學和實證主義。

20世紀最有價值的哲學努力雖然現在看起來似乎有些遙遠了，但它決沒有也不會被白白地經歷。如果說黑格爾以復辟17世紀形而上學的方式對主觀精神所作的批判乃是留給本世紀哲學思想的偉大遺產，那么，本世紀對這一批判的繼承甚至可以說在哲學上極富成果地襲擊了理性形而上學本身。當德國唯心主義的“同一哲學”在消除一切形而上學的二元論預設方面的努力被證明為虛假的時候，這種哲學的天真假設——根據伽達默爾的概括，它們是(1)斷言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真——乃被決定性地揭穿了（注：伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社1994年版，第119-127頁。）。因此，在哲學范圍內，現在是理性形而上學本身（不是它的某些結論或方法，而是其基本的前提和立足點）從根基上動搖了。確實，海德格爾完全有理由根據已然達致的成果而把繼續堅執其天真的形而上學稱之為真正的哲學“丑聞”，把繼續在此種前提上提出的問題——例如，追問孤立絕緣的主體如何達到對所謂“外部世界”的知識——看成是荒謬的和陳腐的。然而，如果說理性形而上學的這種根基動搖并未立即導致其決定性的崩潰，那么這是因為，并且僅僅是因為“最終崩潰”的根由決不局限于哲學的范圍之內。

正是在這里，馬克思哲學的當代意義不僅應當而且必然得以呈現。如果說只有在當代哲學已然打開了的那個語境中才能使馬克思哲學的當代性得到充分估價的話，那么，下述事實乃是不言而喻的：馬克思對全部舊哲學的批判可以被歸結為對黑格爾的批判，并且因為如此馬克思的這一批判不僅是對黑格爾的哲學的批判，而且是對理性形而上學本身的批判——在這里，“黑格爾哲學”所意指的不是形而上學之一種，而是形而上學之一切。這篇短文不可能就此提供哲學史上的論據，而只想簡要地提示一點以表明它在哲學上的正確性。在馬克思看來，“抽象物質”的觀念具有和唯心主義同樣的性質和方向（注：參見馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社1979年版，第81頁。）；這不過是因為對立的兩極同樣分享著理智形而上學的全部前提和預設。毫無疑問，在近代哲學的語境中，這種對立是有其充分而完整的意義的，因為近代哲學是整個地依賴于并通過這種對立而發展的。然而在當代哲學的語境中，上述對立恰恰是應當被更深刻地去理解和把握的東西。我們完全可以證明，馬克思是充分地達到了這一原則高度的；因為在他那里，舊唯物主義決不僅僅是與唯心主義對立的，毋寧說，“抽象物質”概念的真正意義倒是在黑格爾哲學中被完成和被揭示的。這樣的意義就是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的“抽象的自然界”或“名為自然界的思想物”——亦即“物性”或“物相”；它和同源的作為純粹活動的“自我意識”一樣，乃是“脫離現實的精神和現實的自然界的抽象形式、思維形式、邏輯范疇”（注：參見馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，第118-120頁；第129-131頁。）。就此而言，海德格爾的下述說法是完全正確的：把一個形而上學的命題倒轉過來仍然還是一個形而上學的命題。

誠然，即使是費爾巴哈也已經意識到，“作為物性的物性”和“作為觀念的觀念”是同一種東西；但是，他試圖用來遏制理性專制主義的“感性”原則卻不但沒有使他從形而上學中真正解脫出來，相反卻導致了一種看起來是更加僵硬和無生氣的形而上學。馬克思在哲學上所實現的革命性變革——它首先是并且應當被歸結為本體論革命——正是由此處脫離，而不是于此處滯留。然而，馬克思的本體論革命卻遠未得到充分的估價，那些對于此種本體論具有決定性意義的“概念”——如“感性對象性”、“感性意識”、作為“感性活動”或“對象性活動”的“實踐”、“勞動”、“人類社會”等等——也還未曾得到具有原則高度的澄清和闡明，甚至還沒有在本體論方面真正被觸及過呢。正是由于這種情況，由于使馬克思哲學在本體論上滯留于費爾巴哈的那種境域，結果不僅極其嚴重地遮蔽了馬克思哲學的當代意義，而且為各式各樣的曲解、無知和偏見大開方便之門。

如果說第二國際的理論家是最明確不過地把馬克思的本體論局限于費爾巴哈的框架內，那么，他們所做的其他工作就是試圖從黑格爾那里給上述框架作方法論上的補充。當盧卡奇在《歷史與階級意識》中開始抨擊“海林－普列漢諾夫正統”時，他的富有成果的努力產生了重要影響，因為他至少在對馬克思哲學的解釋方面恢復了黑格爾對于費爾巴哈的優先權。至于這種解釋的創意和局限，可以從下述事實看出來：一方面，雖然盧卡奇還主要是從方法論和認識論上提出問題，但是在主體－客體的辯證法居于主導地位時，他便要求著使“主觀性”或“主觀方面”本質重要地進入到本體論的基礎之中；但是另一方面，“黑格爾眼鏡”使他無法從根本上真正克服那種保持在“同一”內部的對立，結果這種對立的再度活躍引導出來的乃是黑格爾哲學的“費希特因素”。無論如何，在第二國際的理論家和盧卡奇之間，出現了一種有趣的但又意味深長的比照。我們僅舉其中的一例：那個對馬克思的哲學本體論來說最為根本并且性命攸關的原則——“實踐”，乃從分裂的和完全相反的兩個方向去獲得解釋：當普列漢諾夫把馬克思的“實踐”完全等同于費爾巴哈的“實踐”（或“生活”）概念時（注：參見拙著《歷史唯物主義的主體概念》關于“實踐”概念部分，上海人民出版社1993年版。），盧卡奇在《歷史與階級意識》中卻以一種“夸張的高調”、以一種主觀主義的“烏托邦主義”使實踐概念“重新陷入唯心主義的直觀之中”，從而在把“被賦予的意識”變為實踐的同時，構成了一種“抽象的、唯心主義的實踐概念”（注：參見盧卡奇《歷史與階級意識》，商務印書館1995年版，第12-13頁。）。

不難看出，正是在這種對立中，馬克思哲學（首先是其本體論基礎）從根本上被分裂了；并且由于這種分裂，馬克思在哲學本體論上的決定性革命和無與倫比的創制便隱遁了，或至少是暗淡了。黑格爾和費爾巴哈，無論這兩者之間是怎樣的“比例”，無論這兩者之間是如何地彼此斟酌損益，據說這就是馬克思哲學。在這種情況下，當然根本談不上馬克思哲學的當代性。如果說這種當代意義的遮蔽更加切近地是由于上面所提到的那種哲學基礎的分裂，那么它同樣還更加深刻地植根于生活世界本身的分裂之中。

三

馬克思哲學的當代意義決不是某種非歷史的東西，好像它是可以現成地存在于某個地方似的（比如說，現成地居住在一套全集中）。毋寧說，它倒是被發現的；正像此種意義只能歷史地被遮蔽一樣，它也必定只能是被歷史地發現的。而意義生成的根本途徑乃在于實際地形成“對話”。

因此，在哲學范圍內，馬克思哲學之當代意義的發現勢必要求它與當代的哲學形成最廣泛的和不斷深入的對話。如果沒有這種對話，它的那些被遮蔽的意義就不可能被再度揭示出來，而這些意義之最深刻的當代性也就不可能愈益透徹地得到領悟。薩特在《辯證理性批判》中指出：馬克思主義是當代文化的真正核心，是當代“唯一不可超越的哲學”；這個判斷無疑是正確的，如果它還在實際地領悟著馬克思哲學的當代性，那就尤其正確。然而，對于這種當代性的切近領悟，只有在對話的途中才是真正可能的；反之，如果這樣的判斷只是激起了某種無責任能力而又自夸大狂的孤立主義，那么，領悟并揭示意義的辯證法也就終止了。

伽達默爾在闡釋20世紀的哲學基礎時，完全正確地注意到馬克思已經放棄了“黑格爾的概念立場”；但是，當他把馬克思僅僅與弗洛伊德、狄爾泰和基爾凱郭爾并列起來作為本世紀的“出發點”，而使尼采作為“本世紀哲學運動的后盾”時，他卻在哲學性質方面錯估了馬克思。“尼采是一個偉大的、預言性的人物，他從根本上改變了本世紀批判主觀精神的任務”（注：伽達默爾：《哲學解釋學》，第115頁。）。這一判斷若就思想史上的影響而言，可以是非常正確的；但是當伽達默爾使馬克思的意識形態批判從屬于尼采的批判目標——意識本身的異化時，他卻又一次在哲學性質方面錯估了馬克思。若就哲學性質而言，馬克思不是尼采的一個特例，相反尼采倒可以被看作是馬克思的一個特例——這里的意思是說，如果從本質性方面著眼，那么我們有理由斷言，尼采哲學之被發現了的意義使他成為當代哲學的天才預言家；而馬克思哲學的偉大創制若進入到當代意義的光照之中，則遠不止于“先知”，他還是本世紀哲學之最終結果的真正的“同時代人”。因為當尼采把關于主觀精神的決定性追究給予當代從而使德國唯心主義的天真預設陷于虛假性時，他本身又回復到一種的虛假性之中；而馬克思在初始是同一性質的批判中卻走到了使任何一種r>形而上學都無以規避的地步——當他一個接一個地擊穿了全部舊哲學的那些“斷言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”之后，他的思想似乎是不可遏制地深入到當代哲學的真正核心中去了。我們希望很快能有機會為這一點提供詳盡而充分的論證和闡述。

在海德格爾看來，馬克思和尼采一樣，對“絕對的形而上學”實施了具有重大意義的決定性的“倒轉”；然而由于這種倒轉（僅僅是“倒轉”），所以馬克思又和尼采一樣，重新轉回到形而上學的另一種形式之中（注：參見《海德格爾選集》上卷，第379頁。）。這樣的判斷最清楚不過地表現在海氏對馬克思勞動概念的估價上：“與黑格爾相對立的馬克思并不在自己把握自身的絕對精神中，而是在那生產著自身和生活資料的人類中看待現實性的本質。這一事實將馬克思帶到了離黑格爾最遠的一個對立面中。但也恰恰是通過這樣一個對立面，馬克思仍然保持在黑格爾的形而上學里；因為，就每種生產的真正生產性是思想而言，現實性的生存總是作為辯證法、也就是作為思想的勞動過程而存在……。”（注：轉引自張祥龍《海德格爾思想與中國天道》一書的附錄，三聯書店1996年版，第446頁。）如果說海氏對尼采的評估是卓越的，那么他使馬克思與尼采相比附則是完全錯誤的；至于談到對馬克思“勞動”概念的判斷，那么與其說是錯誤的，毋寧說是幼稚的。這里確實牽扯到了問題的真正核心。事實上，在馬克思那里，“作為思想的勞動過程而存在”的生產性根本不意味著真正的勞動，相反倒是意味著“異化勞動”（在這一點上黑格爾與國民經濟學相一致）；而在對異化勞動的批判中所獲致的作為“現實性的本質”的勞動，如果可以借用海德格爾的術語來表示的話，那么它在一方面意味著“此在”是“在世之在”（煩忙在世）（注：參見海德格爾《存在與時間》，三聯書店1987年版，第67-73頁。），在另一個方面則代表著“存在的真理”；并且正像海德格爾把“絕對的形而上學”歸屬于“存在的真理的歷史”之中一樣，馬克思同樣堅決地使“異化勞動”歸屬于這一歷史。試問：這如何才是可能的？

因此，全部問題在于，人們確實知道馬克思對意識所作的本體論批判，但卻并不真正理解這一批判的意義（當代意義），而對于該批判在本體論上作為積極成果而贏得的全新境域還幾乎一無所知。海德格爾正是在這里錯失了馬克思哲學的當代性，當他把馬克思最終淹沒到黑格爾的形而上學中去之時，他在《關于人道主義的書信》中對馬克思主義的那個敏銳洞察（注：海氏的說法是：“……馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于歷史的觀點比其余的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”（《海德格爾選集》上卷，上海三聯書店1996年版，第383頁）的意義也就變得極為有限了——這種意義僅僅局限在“歷史的觀點”或“歷史學”之中。這種意義估價在性質上仍然十分類似于下述情況：當第二國際的理論家把馬克思哲學的基礎歸并到費爾巴哈那里（甚至“機械唯物主義”那里（注：參見梅林《保衛馬克思主義》，人民出版社1982年版，第98-99頁。））去的時候，他們同樣斷言說馬克思的哲學變革是僅僅發生在“歷史觀”方面。試問：這種情況難道是可能的嗎？

在這里，我們當然無法就問題在理論上予以充分的展開，但我們有理由指出這樣一點：當馬克思哲學的當代意義在主要之點上被根本性地揭示的時候，上述問題中所蘊含的矛盾就應當而且能夠被消除。不消說，在這種揭示使意義呈現的地方，原先被硬化的理論構造將整個地發生變化。例如，對于馬克思來說，“辯證法”當然將不再可能繼續維持其作為外在方法論的那種形式，同樣也不再可能如海德格爾所想象的那樣作為“思想的勞動過程”而反過來鞏固黑格爾的形而上學。但是作為一種現象實情，馬克思的辯證法卻使他完整地達到了海德格爾通過現象學所達到的那個境域——至少就超越并終止一切形而上學這一點來說是如此。這種辯論法的真正性質實際上不可能僅僅通過赫拉克利特或黑格爾而得到完整的理解，它也許還應當通過當代哲學發展的某種跡象去領悟——伽達默爾曾多次提到海德格爾哲學的辯證法背景，而他自己則聲言說，辯證法應當在解釋學中得到復活。

我們根本不想自詡說，馬克思哲學的當代意義乃是在我們手中被現成地掌握著的東西；它從來就不是什么現成的東西，好像一個錢包可以丟失又被找回來一樣。如果說這種意義從根本上來說乃是由歷史所造成并且由歷史不斷地去造成，那么在哲學的范圍內，正如我們已經提到過的那樣，它只是在對話的途中生成并且呈現。在這樣的意義上，若僅就代表性的標記來提示的話，那么我們完全有理由說，要理解馬克思哲學的真切意義，不能不讀《存在與時間》，就像不能不讀《精神現象學》一樣。我們在這不想（也無權）就馬克思哲學的當代性作什么實質性的斷言，但我們有理由相信：當這一哲學真正地與當代思想形成批判性的對話時，它的當代意義不是被遮蔽而是被堅決地揭示出來；正像它在這樣做時不是疏離了當代思想的任何一種積極成果，而是同樣堅決地把它們據為己有。（公務員之家版權所有）