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〔中圖分類號〕B02〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1002—8862（2000）06—0011—04

有一種在國內和國外的馬克思主義研究者那里常見的看法，認為馬克思早期著作中人本主義色彩較濃，后期（特別是《資本論》中）則陷入了普遍主義，取消了人（個人）的地位。我認為這種看法是非常表面的。在我看來，馬克思早期和后期沒有根本的改變，一直是以人作為他研究的中心，馬克思的哲學本質上是一種人學，這一點最集中地體現在《資本論》中。馬克思的《資本論》與他的早期手稿一樣，是“經濟學—哲學”著作（注：如《資本論》第一卷出版時就有人責備馬克思“形而上學地研究經濟學”，參看《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1995年版，第2卷，第109頁。）。所以，正如黑格爾的《精神現象學》、薩特的《辯證理性批判》和海德格爾的《存在與時間》都是哲學著作一樣，馬克思的《資本論》也是真正的哲學著作，《資本論》就是馬克思的《存在與時間》。

當然，與早期著作，如《1844年經濟學—哲學手稿》相比，《手稿》是從整體上來把握人和人的歷史，更容易看出鮮明的人學立場，談到人的本質的異化時，更強調這種異化的根源和基礎；《資本論》則傾向于實證的分析，運用“抽象力”作冷靜的考察，基本上不考慮人（如個別資本家）的主觀意圖，致力于發現“鐵的規律”，它更多地是研究異化的具體過程、細節。但有兩點是很明顯的：1）資本主義生產的“鐵的規律”不具有永恒性、非歷史性，而是在歷史上產生出來并隨著歷史的發展必然失效的暫時的規律（注：正如馬克思非常贊賞地引用的一條評論所說的：“有人會說，經濟生活的一般規律，不管是應用于現在或過去，都是一樣的。馬克思否認的正是這一點。在他看來，這樣的抽象規律是不存在的……恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規律。一旦生活經過了一定的發展時期，由一定階段進入另一階段時，它就開始受另外的規律支配。”參看同上書，第111頁。）；2）馬克思在分析和建構資本主義生產的法則時，其目的并不是要確立它的神圣性和不可動搖性，而是要從中尋找它否定自身的契機，展望在一定條件下推翻這種“鐵的規律”的可能性和必然性，抨擊這種規律的不人道和違反人性。在這里，科學分析和價值評價的人學立場是一致的。這就足見《資本論》的根本立場正是人學，資本的“鐵的規律”恰好就是異化了的人的規律，這種異化正是人自己造成的。在這里，有兩個基本的范疇是與這種人學的研究有本質關系的，這就是“存在”范疇和“時間”范疇。

一、馬克思的時間觀

早在馬克思1841年的《博士論文》中，他就特別關注過時間問題，并設一專章討論“時間”。他認為伊壁鳩魯和德謨克利特的一個重要區別在于，德謨克利特從原子的概念中排除了時間，伊壁鳩魯則把時間看作“現象的絕對形式”，所以“人的感性就是形體化了（Verkoerperte）的時間，就是感性世界自身之存在著的反映”，“由于那自身反映的感性知覺是時間本身，這就不能超出時間的界限”（注：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第38頁。）。馬克思由此把時間、感性和事物（世界、現象界）緊緊聯系起來了：“事物的時間性和事物對感官的顯現是被設定為本身同一的東西”，“所以人的感性就是一個媒介，通過這個媒介，就如通過一個焦點，自然的種種過程得到反映，并且點燃了現象界之光”（注：馬克思：《博士論文》，人民出版社，1961年，第39頁。）。可見，時間的問題就是感性的問題，也就是人的問題，即個人（體現為伊壁鳩魯的個別“原子”）的問題，強調感性就是強調個人，個人是“現象世界之光”。

無獨有偶，在《資本論》中，一個極重要的核心范疇正是時間。但這里的時間和《博士論文》的時間已有了某種區別。馬克思把商品的價值歸結為其中所包含的勞動時間，但已不是感性的時間，而是“社會一般（平均）勞動時間”。時間與感性相脫離、相異化，變得非人化了。這種非人化不能歸咎于馬克思，而只能歸咎于馬克思所研究的對象，即資本主義社會的異化機制。把時間還原到原初的、感性的時間，這是資本主義的異化向馬克思提出的一個理論任務，也是現代許多哲學家努力探討的一個困難的問題。如海德格爾就把時間看作“此在”的基礎結構，但他只是“看出”了現實生活的“沉淪”基于此在的時間性根源這一現象，卻沒有（也無意）去尋求在現實生活中返回到這一根源的道路；他只是指出了歷史和歷史性是此在本身的存在方式，但“在什么意義上存在自身的意義是受歷史性影響的，這一點仍然是不清楚的”（注：J·科爾克曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，商務印書館，1996年，第360頁。）。《存在與時間》一書最后提出的幾個問題都與這一問題有關：此在的時間為什么會異化為流俗的、科學的時間？如何才能從后者回復到前者？找不到回復之路，此在的時間就無法真正展示出整個存在的意義，時間就無法“公開自己即為存在的境域”（注：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，1987年，第513頁。），而永遠只是與外在的世界和流俗的時間相對立的主觀內在的情緒。反之，馬克思則通過具體的經濟學—哲學研究，說明了時間在人的歷史進展中被“拉平”（nivellieren）的必然性，并找到了重新返回到感性此在的時間的道路：必須把感性的時間從強制性的、社會一般的抽象時間中解放出來。共產主義對人的解放說到底，無非是時間的解放，即自由時間的涌現，“因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第85頁。）。只有自由的時間才是感性的、個人的和有自身豐富意義的時間，也才是照亮“自然的種種過程”的現象界之光。

但在馬克思看來，即使在異化中，時間本身也決不能完全脫離感性，它只不過是體現為一種敵視人的、否定性的感性而已（不幸意識、痛苦）。所以馬克思在《資本論》中對資本主義社會的批判并不是他個人道德義憤的宣言，而是這種不幸意識即異化了的感性意識的自然流露和表達，是時間本身在異化中的呻吟。正是這一點，就注定了時間必然要向自己的感性回復。這樣理解的時間，實際上就是作為“自由自覺的活動”或“有意識的生命活動”的實踐，也就是歷史和歷史性（“歷史感”）。“感性的”、“實踐的”和“歷史的”三個概念在馬克思那里是可以“互換的”（注：見拙文：“馬克思的人學現象學思想”，載《江海學刊》，1996年，第3期。），都可以看作是完整意義上的（或海德格爾所謂“源始的”）時間的“形體化”。公務員之家版權所有

二、馬克思的存在觀

馬克思的存在觀涉及到他的唯物主義的性質。對馬克思的唯物主義有“實踐唯物主義”、“歷史唯物主義”和“辯證唯物主義”等說法，其實都是人學唯物主義的不同表達，因為作為馬克思的唯物主義的基石的存在概念本身是建立在人的“此在（Dasein）”之上的。例如馬克思說：“任何一個存在物只有當它立足于自身的時候，才被看作獨立的，而只有當它依靠自己而此在（Dasein）的時候，它才是立足于自身”（注：Marx/Engels:KleineoekonomischeSchriften.DietzVerlagGmbH.Berlin,1.Auflage,1955.S.138.參看劉丕坤譯：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第82—83頁。），“因此，對私有財產的積極的揚棄，作為對人性的生命的占有，就是對一切異化的積極揚棄，因而是人從宗教、家庭、國家等等向自己的人性的、也就是社會性的此在（Dasein）的復歸”（注：參看《1844年經濟學—哲學手搞》劉丕坤譯，第74頁，譯文據德文本有改動。）。所以，當馬克思說“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第32頁。）時，他所指的“存在”決不是現存事物或任何自然物，而是人的此在，人的生命活動。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67頁。）。這種“關系”有三個方面：人的生命活動“首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”；其次是由這些需要的滿足所引起的新的需要及由此導致的歷史發展過程；再就是人本身的生產，即“生育”。這三個方面不能看作三個“階段”，而是“從第一批人出現時，這三個方面就同時存在著，而且現在也還在歷史上起著作用”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第80頁。）。這就是人與自然和社會的“雙重關系”，這種關系不是外加給人的，而是人的生命活動本身所固有的，相當于海德格爾作為“此在的基本機制”的“在世界中存在”（In—der—Welt—sein，或譯“在世”）（注：“絕沒有一個叫做‘此在’的存在者同另一個叫做‘世界’的存在者‘比肩并列’那樣一回事。”“只有當存在者本來就具有‘在之中’這種存在方式，也就是說，只有當世界這樣的東西由于這種存在者的‘在此’已經對它揭示出來了，這種存在者才可能接觸現成存在在世界之內的東西。”海德格爾：《存在與時間》，第68頁。）。所以馬克思認為政治經濟學的出發點“首先是物質生產”，他對此的解釋是：“在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第1頁。）。社會關系和歷史關系都是人的生命活動的內在環節，物質生產不是單個人對外在自然物的一種操作（這種操作能力從生理學上來看幾十萬年以來至今沒有大的變化，它是非歷史的），而是一個包含生產、分配、交換、消費在內的辯證系統，它本質上是社會性的。

由這種觀點來看，所謂“實踐唯物主義”和“歷史唯物主義”其實是一回事。但要注意的是，首先，“歷史”一詞不能被曲解為外在的、平均化的抽象時間，而是感性的時間，能動的時間，即“感性活動”。這樣，歷史也好，感性也好，時間也好，都歸結為“自由自覺的活動”，這就是實踐。其次，實踐也不能被曲解為異化了的生產活動，即類似于動物性的筋肉活動、體力的支出，至少不能把異化勞動當作馬克思本來意義上的實踐活動。當然，實踐離不開肌肉運動的操作，馬克思把這稱為“一個生理學上的真理”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第138頁。），但從這種簡單的抽象真理是永遠解釋不了生產的社會性的。所以當時的國民經濟學所犯的一個致命的錯誤，就在于把“只靠勞動，而且是片面的、抽象的勞動為生的人，只是看作勞動者，因此，它才能提出這樣一個論點，即勞動者應當和牛馬完全一樣”，它“不考察不勞動時的勞動者，不把勞動者作為人來考察”（注：《1844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，第12頁。）。對于這種勞動，馬克思毫不含糊地提出要“消滅勞動”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第91頁。）。勞動的這種純物質化或“物化”決不是馬克思的唯物主義的基點，正相反，它是與宗教幻境相當的“商品拜物教”的基點：“勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第138頁。）。勞動及其社會性（社會關系）的物化特別體現在時間的抽象化、標準化上，這就是商品拜物教的秘密：“價值量由勞動時間決定是一個隱藏在商品相對價值的表面運動后面的秘密，這個秘密的發現，消除了勞動產品的價值量純粹是偶然決定的這種假象，但是決沒有消除這種決定所采取的物的形式”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第141頁。）。在這方面，以自然科學的標準時間（和空間）為絕對原則的皮亞杰（JeanPiaget）的發生認識論只能為古典的國民經濟學提供注腳，是無法用來闡釋馬克思的實踐觀的。

最后，所謂的“辯證唯物主義”，如果我們把馬克思的“存在”理解為人的感性活動的話，也就與實踐唯物主義和歷史唯物主義沒有區別了。恩格斯曾指出，作為“邏輯方法”的唯物辯證法是以黑格爾的“巨大的歷史感”為“直接的理論前提”的（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第42頁。）。既然歷史是人的自由的感性活動、創造活動，它就具有一種能動的“自否定”（或“否定之否定”）的性質；而自否定正是辯證邏輯的核心和本質（注：參看拙文：“辯證邏輯的本質之我見”，載《邏輯與語言學習》，1994年，第6期；及“自否定哲學原理”，載《江海學刊》，1997年，第4期。），所以馬克思說：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”（注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第112頁。）。辯證法就是實踐論，唯物辯證法就是實踐的本體論（或實踐的存在論）。總之，辯證的、歷史的、實踐的唯物主義全都立足于人的能動的感性活動。

顯然，馬克思超越國民經濟學的自然主義立場，從“工業”中感性地直觀到人的心理學（注：“工業的歷史和工業的已經形成的對象性的此在，是人的本質力量的打開了的書本，是感性地擺在面前的人性的心理學”，參見同上書，第80頁，譯文據德文本有改動。），并由這種心理學出發直觀到人的本質，從個人中看到社會，從感性中看到類，再以此為標準來考察和描述整個歷史，發現了資本主義異化的秘密——這種人學方法論與現象學的方法論（胡塞爾和海德格爾）有諸多相似之處（注：具體可參看拙文“馬克思的人學現象學思想”，《江海學刊》，1996年，第3期。）。今天我們許多研究馬克思哲學的人正由于缺乏現象學的維度，便失去了把握馬克思人學思想的線索，最終不能不落入舊唯物主義和還原論中去，這是值得我們深思的。