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一、引論

時值二十世紀二十年代，邏輯實證主義與現象學都還算是新興的哲學思潮。固然，比較而言，在兩個哲學派別的代表人物中胡塞爾的年齡較長，因此已有幾部重要著作問世并引起巨大效應：撇開1910年在《邏各斯》發表的長文“哲學作為嚴格的科學”不論，《邏輯研究》在1900和1901年初次發表之后，在1913和1921年已經出版了加工修改后的第二版；《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷也在1913年問世。而在邏輯實證主義方面，石里克于1918年已經出版了《普通認識論》，并于1925年再版；卡爾納普則在1928年出版了《世界的邏輯構造》。在這樣的理論背景中，兩個學派的理論交鋒雖然不能說是無法避免，卻也很難被看作偶發事件了。

從總體上看，在這兩個流派之間存在著一定的共識。首先可以想到的是：這兩個流派的精神領袖都與維也納的哲學傳統有不解之緣，他們都抱有傳承萊布尼茨之遺愿的意向，都在嘗試建立一種普全的數理模式，無論是以“超越論邏輯”或“普遍自身認識”的名義，還是在“普遍句法”的口號下。在此意義上，兩個學派都承擔起了將哲學建設為一門科學的責任。雖然胡塞爾對當時的實證主義思潮始終持有警覺，認為它由于其經驗主義的歸宿最終是“懷疑的消極主義(Negativismus)”而非真正的“實證主義”（Positivismus，即“積極主義”）[①]，但現象學對經驗和描述的尊重卻可以在邏輯經驗主義那里找到共鳴，胡塞爾甚至可以說：“如果‘實證主義’相當于有關一切科學均絕對無成見地基于‘實證的東西’，即基于可被原本地加以把握的東西的話，那么我們就是真正的實證主義者。”[②]因此卡爾納普完全有理由說，“我們的分析與胡塞爾作為目標提出來的‘體驗的數理模式’（《純粹現象學與現象學哲學的觀念》，哈雷，1913年，第141頁）和邁農的對象理論亦有共同點。”[③]

此外還有一個明見的基本事實：維也納學派的兩個代表人物石里克和卡爾納普都在很大程度上拒絕邏輯實證主義的標簽，而寧可采納邏輯經驗主義的稱號。[④]也正是出于這個原因，我們無須把胡塞爾在《邏輯研究》中對馬赫等人的老實證主義的批判當作現象學與新實證主義（或邏輯經驗主義）之間沖突的前奏來加以討論。

而在現象學與維特根斯坦的關系方面，估計胡塞爾會愿意在維特根斯坦所說的一段話下簽下自己的名字：“我們不可提出任何一種理論。我們的思考中不可有任何假設的東西。必須丟開一切解釋而只用描述來取代之。”[⑤]特別是因為維特根斯坦在1929年前后對“現象學”一詞產生濃厚興趣，并且在其筆記和談話中不斷地使用它。[⑥]因此，在維特根斯坦與現象學的合作與對話也并非完全不可能。維特根斯坦在與石里克的談話中曾對他自己的“現象學”定義說：“在現象學中所涉及的始終是可能性，即是說，涉及意義，而非涉及真假。”[⑦]僅就這個論斷而言，他的現象學理解與胡塞爾和海德格爾對現象學的理解幾乎沒有原則差異。

然而，在兩個學派之間存在嚴重分歧仍然是不言自明的，即便這種分歧是在同一個哲學意向、相近的哲學目標與風格、類似的哲學論題與方法下發生的。我們當然無法指望用一篇短文來將這些分歧論述清楚。這里的文字只想著眼于這些分歧中的一個，而且是一個直接的分歧、甚至可以說是直接的沖突：對本質直觀的理解。它通過石里克和胡塞爾之間的相互批評而表露出來，此后又在石里克與維特根斯坦的談話中得到繼續。

對此沖突進行回顧的意圖并不僅僅在于對一個至此為止一直被忽略的歷史事實的發掘和再現——這只構成本文第一節的主題，而主要在于對爭論問題的重申與分析：觀念存在是否可能？對它的本質直觀是否可能？——這是本文第二、三節的討論內容。盡管在第三節的結尾處已經給出了一個對胡塞爾與維特根斯坦各自立場的小結，第四節仍然保持總結的形式，但眼光有所放開，一直擴展到對兩種時代精神的觀察上：觀念主義的和語言主義的。

二、石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間的沖突

在這場歷史上實際發生的沖突中，石里克扮演了一個至關重要的角色。他在1918年發表的《普通認識論》中首先挑起一個針對胡塞爾的爭端，主要是對胡塞爾在《邏輯研究》和《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中所提出的：

在這里［在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》中］聲言有一種特殊的直觀存在，據說它不是心理實在的行為；如果有人無法找到這樣一種并不包含在心理學領域中的‘體驗’，那么他便會被告知，他沒有理解這門學說的意義，他沒有深入到正確的經驗觀點和思維觀點之中，因為據說這需要付出‘專門的和艱苦的研究’[⑧]”

從語氣上看，石里克的批評帶有一些尋釁的味道。因此胡塞爾的反擊也顯得異常強烈。在《邏輯研究》第二卷第二部分于1921年再版時，他逐字逐句地引用了石里克的話，并且在其中加了重點號。幾乎是以一種憤怒的[⑨]口吻，胡塞爾寫道：

莫里茨·石里克的《普通認識論》表明，某些作者作起拒斥性的批評來是多么舒適隨意，他們的閱讀有怎樣的仔細認真，他們會果敢地將什么樣的荒謬歸屬于我和現象學……。熟悉現象學的人一眼便可以看出，我絕不可能說過在上面這段加了重點號、由石里克強加于我的出色聲言；同樣可以看出，他對現象學意義的所做的其他論述同樣是不真實的。

客觀地說，除了最后一句批評還有待后面的討論以外，胡塞爾的這個反駁基本上是合理的，盡管他并沒有進一步展開這里的論述。因為在他的所有論述中，本質直觀或觀念直觀都被看作是一種心理活動，它本身就是包含在心理領域中的體驗。

接下來胡塞爾還對石里克的譏諷性批評做了回應。由于石里克的批評本身沒有實際內涵，因此胡塞爾的回應也沒有涉及實際性的問題。[⑩]

在幾年之后，石里克在《普通認識論》的第二版中刪除了他的這個批評。但他仍然在一個腳注中說明：“不要以為我被胡塞爾在他的《邏輯研究》第二卷第二部分前言中對我提出的過于尖銳的意見嚇住了，從而不敢對現象學的方法做出足夠清楚的標示。”他告訴讀者：之所以將第一版中對現象學方法的批評予以刪除，乃是因為胡塞爾指責石里克對“觀念直觀”的理解有誤，即以為觀念直觀不是一個實在的心理過程。因此，他解釋說：“由于我覺得，在完成對現象學的‘觀看’來說必要的對所有現實之物的‘加括號’或‘排除’之后，剩余下來的不是任何實在的意識過程，而僅僅是一個抽象，因此而產生出一個誤解，而對這個誤解的澄清完全不會涉及到在這些文字中所提出的針對現象學的論據。”[11]

石里克這段文字的含義初看起來有些含糊，但仔細讀來，里面表達的意思不外乎兩層：其一，他承認第一版中對胡塞爾的那段批評是個誤解，因此在第二版中刪去；其二，他堅持認為，對現象學的其他批評仍然是有效的。此外，如今我們已經可以從中看出他的誤解產生的基本原因：他把胡塞爾在《邏輯研究》中提出的本質直觀方法和在《純粹現象學與現象學哲學觀念》第一卷中提出的先驗還原方法混雜在一起討論，顯然是一種不太嚴格的做法。

當然，在第二版中仍然有許多對胡塞爾的批評被保留下來。[12]這些批評主要是針對《邏輯研究》而發的，并且尤其是針對其中的本質直觀方法以及相應的明見性原則。但批評也同時指向意向性的理論以及與此相關的內感知理論。這兩個理論都是在當時受到廣泛注意和討論的學說，最初為布倫塔諾、施通普夫、胡塞爾等人所提出和展開。我們將在后面第二節中考察石里克的批評。

在此之后不久，在邏輯實證主義與現象學之間還發生過第二次交鋒。與前一次不同，第二次的交鋒在當時并未公開，而是在維也納學派內部進行的。具體地說，在F.魏斯曼記錄的維特根斯坦與維也納學派的談話中，可以發現1929年在石里克和維特根斯坦之間進行的一次對話。魏斯曼將這個對話附以“反胡塞爾”(Anti-Husserl)的標題。

在這段對話中，首先是石里克提出與胡塞爾相關的問題。石里克似乎還在為他在《普通認識論》中與胡塞爾在《邏輯研究》中的爭論感到困惑，并因此征求維特根斯坦的意見，由此而引出維特根斯坦對胡塞爾現象學的一段批判性論述：

石里克：應當怎樣來反駁一個認為現象學的陳述是先天綜合判斷的哲學家？

維特根斯坦：如果我說：“我沒有胃痛”，那么這句話假設了胃病狀態的可能性。我目前的狀態和胃痛狀態可以說是處在同一個邏輯空間中。（正如我說：“我沒有錢”。這一陳述已經預設了我確實有錢的可能性。它指示著錢－空間的零點。）否定命題預設了肯定命題，反之亦然。

現在讓我們來看一下這個陳述：“一個對象在同一時刻不會既是紅色的又是綠色的。”我用這個陳述只是想說：我至今為止沒有見到過這樣的對象嗎？顯然不是，我的意思是：“我不能(kann)看到這樣一個對象”，“紅和綠不能(knnen)在同一個場所”。在這里我就要問：“能(kann)”這個詞在這里是什么意思“能”這個詞顯然是一個語法（邏輯）概念，而不是一個實事(sachlicher)概念。

現在假設“一個對象不能既是紅色的又是綠色的”這個陳述是一個綜合判斷，而且“不能”這兩個字意味著邏輯不可能性。由于一個命題是對它的否定的否定，因此，必定也存在著“一個對象能夠既是紅色的和綠色的”這樣一個命題。而這個命題同樣會是綜合的。作為一個綜合命題，它具有意義，而這就意味著：被它所表現的事態能夠存在。因此，如果“不能夠”意味著邏輯不可能性對于胡塞爾來說，在這里只剩下一條出路——宣稱存在著第三種可能性。對此我的回答將是：語詞是可以發明的；但我在其中卻無法思考到任何東西。[13]

僅就這個對話文本來看，可以認為維特根斯坦對胡塞爾的思想相當了解，至少是對《邏輯研究》十分熟悉。他的指責應當是直接針對胡塞爾在《邏輯研究》第三研究中（A235/B1239）所提出的觀點而發。我們會在接下來的兩節中對此展開討論。[14]

三、本質直觀：方法論的差異

在以上被歷史地再現出來的爭論中，方法問題看起來構成了這些爭論的重點與核心。從方法的分歧出發，爭論還會進而更深入涉及實事領域，如對意向性的不同看法；退而更寬泛地涉及不同的哲學立場和時代精神，如觀念主義的出發點，還是語言主義的出發點。

就胡塞爾這方面而言，由于他涉及的范圍較廣，既包含意識分析的層面，也包含語言分析的層面，因此，或許用“現象學分析”的標題來涵蓋這兩者是比較合適的。而在他的對立一面，把石里克和維特根斯坦放在一個標識下則較為困難。困難主要是就維特根斯坦而言：既不能把他稱作邏輯實證主義者，也難以把他稱作分析哲學家或語言哲學家。但勿庸置疑的是，我們仍然可以把這兩個對立面的基本思想風格稱作“分析的”，因此他們之間極有可能產生出實質性的對話。

兩派之間的真正分歧在筆者看來主要是立場上的分歧，或者說，是出發點的分歧。這個分歧甚至在各自哲學的稱號中已經表露出來：在邏輯經驗主義的稱號中已經包含著一個認識二元論的設定：理性主義和經驗主義。邏輯經驗主義者們雖然各自還有不同的見解，但一般會認可這樣一個論斷：“從根本上來說存在著兩類斷言，一類是必然的，其有效無關于經驗，一類是事實性斷言，是綜合的命題，其有效或被否定僅僅依據于經驗。”這種二元論并不像以往傳統的理性主義和經驗主義二元論那樣把邏輯數學與經驗事實截然分割開來，而是對它們加以某種結合：邏輯本身被允許結合到經驗之中。因而石里克把這種“邏輯同實在和經驗的關系”的見解明確地稱之為“哲學中邁出的最重大的一步”。[15]

而在現象學這方面，對現象的執拗的堅持初始時會給人以偏好經驗的印象，但當人們看到胡塞爾和早期海德格爾始終只在一般的意義上使用“經驗”一詞，同時卻賦予“直觀”以其方法上的至高地位時，他們與邏輯經驗主義的區別就逐漸顯露出來。現象以各種方式顯現給我們，但最原初地是以直觀的方式顯現給我們。而在這里至關重要的是：在現象學的代表人物胡塞爾、海德格爾和舍勒等人看來，甚至可以說：在所有現象學家看來：這種直觀既可以是感性經驗的直觀，也可以是觀念本質的直觀。在這個意義上，胡塞爾可以在方法上僅僅訴諸于直觀，并把它看作“一切原則之原則”或“第一原則”[16]，它能夠為我們提供最終的對于人的認識來說是最后的根據，或者說，“最終的教益”[17]。

這個差異初看起來非常明顯。石里克在《普通認識論》中以很大的篇幅來批判地分析這種直觀，并將它歸入到不是認識的那一類東西中（WasErkenntnisnichtist)。無論是柏格森的還是胡塞爾，或者布倫塔諾，都被石里克予以堅決的回絕。他認為他的觀點與直觀哲學處在最尖銳的對立之中；直觀哲學的最大錯誤在于混淆了知曉(Kennen)與認識(Erkennen),而這可能對哲學帶來最嚴重的后果。“直觀只是體驗，而認識卻完全不同，是更多的東西，直觀的認識是一個語詞矛盾(contradictioinadiecto)。”[18]

石里克的學生洪謙曾仔細研究過他的老師對直觀理論的看法，他認為：“從石里克的論述中可以清楚地看出，在所有科學理論中表現出來的不是‘純直觀’或任何神秘的要素，而是理性知識與經驗知識的結合：因為在這樣一種理論系統中構成其要素的命題只有通過數學的或邏輯的推演才能彼此聯系起來，而任何的‘直觀的’經驗的客觀有效性只能通過感觀知覺在經驗上加以檢驗。”[19]

因此，對直觀問題的不同看法，構成現象學與邏輯經驗主義之間的一個至關重要的分歧，也是前面所說的出發點分歧之一。而在這個分歧中的最突出的分歧更是在于：是否存在“普遍表象”，即對種類客體或觀念存在的表象，例如對一、三角形、紅的表象。這類觀念對象對于石里克來說是不存在的，它們只具有純粹術語的含義。對象既然是虛構的，也就無法談論對它們的真正直觀或表象，它們只會將人們引向柏拉圖的形而上學。“當前如此被贊譽和使用的‘現象學方法’……越是被嚴格地運用，它就越是將人們引向虛無飄渺的地方，卻無法提供任何現實的知識。”[20]

現象學，尤其是胡塞爾的現象學，在這個問題上的態度是截然相反的。早在胡塞爾的第一部著作《算術哲學》中，他就已經提出了“觀念化的抽象”的問題。可以說，對觀念存在的信念，甚至要早于現象學運動本身。[21]而在現象學運動的突破性著作《邏輯研究》中，他更是明確地指出：“作為思維統一性的邏輯概念必定起源于直觀；它們必定是在某些體驗的基礎上通過觀念直觀的抽象而產生并在新的抽象中不斷得到其同一性的新的驗證。換一種說法：我們在對邏輯學所提出的規律的意義，對‘概念’、‘判斷’、‘真理’等等及其各種劃分做初步反思時，我們決不會僅僅滿足于‘單純的語詞’，即：‘對語詞單純的象征性理解’。”[22]這意味著，意識不僅具有在經驗層面上構造感性對象的功能，而且也具有在觀念層面上構造觀念對象的功能。觀念對象對感性對象在現象學的意識分析中享有同等的地位和權利。

胡塞爾這個基本觀點原則上有別于柏拉圖的觀念論，因此他不會接受石里克的指責，即重又落入到“柏拉圖的形而上學”中的指責，而是反過來回擊說，“他〔石里克〕對現象學意義的所做的其他論述同樣是不真實的”[23]。

這個反駁在很大程度上是能夠成立的，因為胡塞爾在第一版中已經試圖將自己的學說與“兩種錯誤解釋”劃清界限：“第一種錯誤解釋在于以形而上學的方式對一般之物做實在設定，在于設想處于思維之外的一個實在的種類存在”，這意味著柏拉圖實在論的錯誤；而“第二種錯誤解釋在于以心理學的方式對一般之物做實在設定，在于設想處在思維之中的一個實在的種類存在”。胡塞爾將它視為新老唯名論的共同錯誤。這兩個錯誤雖然相互對立，但卻擁有一個共同的設定：“如果種類不是實在之物，并且也不是思維中的東西，那么它們就什么也不是。”

從總體上看，胡塞爾的批評主要針對唯名論，因為他相信，在他那個時代的主要威脅不是來自實在論，即對一般對象或觀念的形而上學實在設定，而是來自唯名論，即對一般對象或觀念的心理學實在設定：“我們可以將那種柏拉圖化的實在論看作是早已完結了的東西置而不論。相反，那些似乎趨向于心理學化的實在論的思想動機在今天顯然還有效用。”[24]胡塞爾在整個第二邏輯研究中都在討論這個問題，并通過這種方式可以說是已經對石里克的指責作了預先的回應。

在《觀念》第一卷中，胡塞爾對實證主義的反駁也主要集中在這個方面，即實證主義把實證的概念局限于經驗的實證上：“‘實證主義者’有時混淆各種直觀間的基本區別，有時雖然看到它們之間的對立，卻由于為其成見所束縛，從而只愿承認它們之中的某一類直觀是正當的，甚或唯一存在的。”[25]

我們在這里無須再去重現胡塞爾的全部論證。這將意味著對胡塞爾大部分思想的再構。這里只需要強調：如果胡塞爾在直觀問題上、尤其是觀念直觀的問題上讓步，他也就完全可以放棄他的所有哲學立場，也就是說，放棄他作為哲學家生存的權利。因此，在邏輯經驗主義和現象學之間的這個分歧是不可調和的。

四、立場的分歧：觀念主義還是語言主義

對于胡塞爾在《邏輯研究》中試圖在實在論和唯名論之間尋找一個中間點的做法，維特根斯坦在與石里克的對話中進行了批駁。如前所述，石里克是以一個“應當怎樣來反駁一個認為現象學的陳述是先天綜合判斷的哲學家？”的問題來開始這次“反胡塞爾”的談話的。可是這個問題實際上是一個假問題或錯問題，因為胡塞爾從來沒有認為現象學的陳述是先天綜合判斷。他雖然贊成康德的相關命題，認為它并未成為“古典”而仍然具有現時的有效性，但他也從未聲言現象學的陳述是先天綜合判斷。

準確地說，胡塞爾更多地認為：他的現象學分析揭示了意識的先天綜合能力，從而印證了康德的統覺理論。聽見一個聲音或看見一個東西，這在石里克看來還不是認識，而只是知曉。而在胡塞爾這里，它們已經表明自己是最基本的認識活動，是意識的統攝能力的結果，這個能力最基本地表現為將雜亂的感覺材料處理加工成一個時空中的對象的立義(Auffassung)能力或統攝(Apperzeption)能力，亦即意識的構造能力：“一個感性的材料只能在一定的形式中得到理解，并且只能根據一定的形式而得到聯結，這些形式的可能變化服從于純粹的規律”[26]。

當然，退一步說，現象學是否會承認自己的陳述是先天綜合判斷，這個問題雖然并非不重要，但無論是對于我們這里的討論，還是對于維特根斯坦的回答來說，都不是決定性的。因此我們在此不做深究。

維特根斯坦在回答時所關心的問題更多在于：胡塞爾是否指出了一種在綜合命題和分析命題之間的第三種可能性。維特根斯坦用“一個對象在同一時刻不會既是紅色的又是綠色的”這個例子表明：根本就沒有什么先天綜合判斷。

很難查證維特根斯坦是否的確仔細研讀過胡塞爾的《邏輯研究》，尤其是其中的第三研究[27]。但維特根斯坦在這里所舉的例子和所做的評論，看起來完全就是針對《邏輯研究》中的胡塞爾而發的。

我們可以從胡塞爾的相關論述出發來展開這個例子：在第三研究的第12節中，他專門討論了分析命題和綜合命題：分析命題以及相關的分析規律（必然性）只含有形式概念，綜合命題以及相關的綜合規律（必然性）則含有實事概念。胡塞爾的結論是：“如果我們具有分析規律和分析必然性的概念，那么當然也就可以得出‘先天綜合規律’的概念和‘綜合先天必然性’的概念。每個以一種方式（這種方式不允許對這些概念進行表達）包含著含有實事概念純粹的規律都是一個先天的綜合規律。這些規律的殊相化就是綜合的必然性：其中當然也包含經驗的殊相化，如：‘這個紅不同于那個綠’。”[28]

需要注意，胡塞爾在這里沒有提到“能”(knnen)這個概念。他所舉的紅和綠的例子是一個先天綜合的命題。相當于給“A不是B”的形式命題賦予了實事的內涵。但維特根斯坦從中推出了一個助動詞“能”的概念，并用它來否定先天綜合判斷的必然性。這里的關鍵在于：這個“能”究竟意味著什么。維特根斯坦認為“能”是一個邏輯概念，而不是一個實事概念。因此，當“紅”和“綠”代表著實事概念，而“能”又代表著形式概念時，我們便遭遇一個先天綜合的判斷。根據維特根斯坦的分析，這個判斷最終會導致一個類似悖論的結論。

我們這里再來看一遍維特根斯坦的論證：“現在假設‘一個對象不能既是紅色的又是綠色的’這個陳述是一個綜合判斷，而且‘不能’這兩個字意味著邏輯不可能性。由于一個命題是對它的否定的否定，因此，必定也存在著‘一個對象能夠既是紅色的和綠色的’這樣一個命題。而這個命題同樣會是綜合的。作為一個綜合命題，它具有意義，而這就意味著：被它所表現的事態能夠存在。因此，如果‘不能夠’意味著邏輯不可能性。那么，我們就會得出這樣的結論：不能夠還是可能的。”[29]

在這個論證中，維特根斯坦使用了兩個前提：其一，“能”是一個邏輯概念、形式概念，因此它不包含任何實事的內涵。其二，“一個命題是對它的否定的否定”，或者說，“否定命題（反題）預設了肯定命題（正題）”。因此，只要反題成立，正題也就成立；只要“不能”成立，“能”也就成立。將這個可能性再移入到這個綜合命題中，就會出現“一個對象能夠既是紅色的又是綠色的”這一個結論。

實際上這兩個前提在胡塞爾的《邏輯研究》中都受到過討論，尤其是在對穆勒的心理主義觀點的批判中。但胡塞爾的結論恰恰相反：就第一個“能”(knnen)的概念而言，他認為：“只要‘能夠’(knnen)這個詞是在與‘思維’這個精確的術語的聯系中出現，它指的就不是主觀的必然性，即不能進行另一種表象的主觀無能力(Unfhigkeit)，而是不能有另一種存在的客觀－觀念的必然性。后者按其本質在絕然的(apodiktische)明見性意識中成為被給予性。”[30]換言之，在“A不能既是A又是非A”的命題中，A與非A的不相容性并不是主觀的不能夠，而是客觀的不相容。這個客觀，是指觀念的客觀，觀念客觀的不相容性，決定了經驗的不可能性。換言之，排中律所涉及的不是在一個意識中相互矛盾的表象的實在不相容性（或如穆勒所說：兩個相互矛盾的信仰行為的不能共存），而是它們的觀念不相容性。因而胡塞爾說：“在種類上已被明察為不相容的東西，在經驗的個別情況中就不可能一致，因而不可能相容。”[31]這里可以看出，對觀點對象和觀念存在的認定是一個關鍵之處，維特根斯坦的論證沒有接受胡塞爾的這個前提，而是從另一個路徑出發，因此并沒有對胡塞爾構成實質性的反駁。

另一個對反題的論述與此相似，也在《邏輯研究》研究中出現過。實際上弗雷格也懷疑過這種否定必定以肯定為前提的語法規則。而胡塞爾在這里所說的幾乎是對維特根斯坦的一個回應：“與可能性相連接的是不可能性，作為一個具有同等權利的觀念，它不能僅僅被定義為對可能性的否定，而是必須通過一個特有的現象學事實來加以實現。無論如何，這是不可能性概念能夠得到使用的前提，尤其是它在一個公理中……能夠出現的前提。關于不可能性與不相容性之說法的等值性向我們指明，這個現象學事實可以到爭執(Widerstreit)的區域中去尋找。”[32]顯然，這里的關鍵在于，維特根斯坦是從語言規則的角度出發來談論否定，胡塞爾則始終回溯到現象學的直觀事實層面上，把問題引向觀念對象和本質直觀的領域。在他看來，否定的概念仍然需要在直觀的領域中獲得其明見性，而不是通過某種形式的推論。

從這里的分析研究可以得出一個基本結論：維特根斯坦對先天綜合判斷不可能性的論證與胡塞爾對先天綜合判斷的可能性的論證，實際上是在各自的前提下進行的。維特根斯坦最后對胡塞爾的批評，最終是立足于一個出發點的分歧，立足于各自理論立場的分歧，因此最終也是一個外在的批評：“對于胡塞爾來說，在這里只剩下一條出路——宣稱存在著第三種可能性。對此我的回答將是：語詞是可以發明的；但我在其中卻無法思考到任何東西。”[33]

而胡塞爾這方面卻可以回答，這第三種可能性的的確確存在著：“如果我明察到，4是一個偶數，而這個被陳述的謂語的確與4這個觀念對象相符合，那么這個對象也就不是一個單純的臆想、一個單純的說法、一個實際上的虛無。”[34]他預先給出了對維特根斯坦的反駁，一個同樣是外在的反駁：“如果我們將所有那些存在著的東西都合理地看作是存在的、看作是就像我們在思維中明見地把握為存在著的那樣的存在，那么我們就不可能去否認觀念存在的特有權利。實際上在這個世界上還沒有一門詮釋術能夠將這些觀念對象從我們的言語和思維中消除出去。”[35]

這里的問題顯而易見地在于：在胡塞爾直觀到根本性的東西的地方，維特根斯坦只發現了生造的空乏語詞。對胡塞爾而言最終的東西、亦即絕對的自身被給予性在這里遭到否認。在這種情況下，胡塞爾將會無奈地說：“假如他不具有另一種感官，我們怎么能使他信服呢？”[36]

維特根斯坦對語言的訴諸使他的論點如今顯得更富有吸引力。即便他認可話語中某種常項的存在，他也不把他看作本質或觀念的表露，而是看作語法要素的顯現。究其原因，很可能是因為如托馬斯·澤伯姆所說，“作為語言分析或者作為對語言導論的解釋而出現的哲學，在具有一個物質上可把握的‘軀體’的語言中預先給出了一個能夠加以探討的領域。它能夠作為某種探究、而不是作為某種任意生造的概念體系之建構出現。”因此，在某種程度上可以說，對語言的偏好是19世紀實證主義激情的不自覺延續，“這種激情想把哲學從思辨的和形而上學的建構引開，轉向實事本身。”[37]也許可以說，二十世紀的觀念主義(Idealismus)和語言主義(Lingualismus)是從不同立場上對實證主義意向的展開？——我們在下一節再處理這個問題。

而從本體論的角度來看，在胡塞爾與維特根斯坦－石里克之間最基本分歧在當時很有可能就回溯到這樣一個問題的回答上：究竟邏輯是可以允許被結合到經驗之中，還是本身就產生于直觀之中。

當然，即便維特根斯坦在這個問題上曾有過動搖，即便他在一定時期內或許會與胡塞爾同行一程，[38]他們之間仍然還有一個原則性的差異無法最終消除，它表明為對一個問題的不同回答：純粹邏輯－語法規律究竟只是人類理智的規律，還是每個理智一般的規律。

五、感想與結論

由石里克開啟的這場爭論，在很大程度上體現了兩種時代精神的沖突。可能爭論的始作俑者尚未自覺到這一點，但在這場爭論以后的展開過程中卻越來越明顯地得到表露。

就總體而言，維特根斯坦屬于語言主義的代表人物，而胡塞爾則原則上還屬于觀念主義的維護者和倡導者。他們各自基于兩個完全不同的范式，兩個無法調和的范式。所謂的“語言主義”，是借用了托馬斯·澤伯姆對眼下的時代精神的一個定義：“既然人們以此為出發點：若一種理論立場想通過向觀念(idea)的回溯來理解所有被給予我們的東西、并且除了觀念的實存之外不想承認其他任何東西的有效性，這種理論立場便被稱作觀念主義(Idealismus)，那么，人們也就可以把那個以拉丁詞lingua（語言）為出發點的二十世紀哲學稱作語言主義(Lingualismus)。”[39]在這個意義上，海德格爾、奎因以及當代一大批重要的思想家，都屬于語言主義的行列，他們共同完成了二十世紀哲學的一個最重要的合唱，即所謂語言的轉向或語言學的轉向。他們使語言主義成為當今哲學的范式，使觀念主義成為某種例外情況，成為背時的東西。

這個轉向在邁克爾·達米特看來是從弗雷格開始的。但弗雷格本人卻并不是一個語言主義者。[40]弗雷格與胡塞爾在非語言主義的立場上有共同點。可是無論是弗雷格的后繼者（如維特根斯坦、奎因等），還是胡塞爾的后繼者（如海德格爾、德里達[41]等），都在很大程度上選擇了語言主義的路向。更嚴格地說：忠實于弗雷格的研究者，最終會把結論導向語言主義，而忠實于胡塞爾的研究者，最終會堅持觀念主義的立場。[42]

澤伯姆曾明確表示，他在邏輯哲學的研究中寧可追隨胡塞爾的非語言主義立場。這也是筆者始終認同的基本立場，并因此視他為同道。當然，澤伯姆采納這個立場有其自己的理由或原因，主要是在于：他通過對邏輯哲學的研究，包括通過對奎因和海德格爾之間特殊對立的分析而得出結論：“語言主義在邏輯哲學的基本問題方面始終是‘模棱兩可的’。”[43]

當然，反過來說，現象學的直觀哲學立場也未見得就能提供胡塞爾所追求的那種完全充分的明見性和自身被給予性，否則它對于大多數人而言會比自然科學更有說服力。尤其是在現象學后期的發展中，對直觀和領悟的過多訴諸的確已經導向某種程度的神秘性。但縱使如此，相對于語言主義的立場而言，它在邏輯哲學的根本問題的探討上至今仍然不失為一個值得把握的可能出發點。[44]

事實上，本質直觀并非現象學的專利，例如數學家和普通人也在運用它。一般說來，在對紅的事物的感性感知和對紅的觀念的本質直觀之間只需要有一個目光的轉向。但維特根斯坦和石里克，當然也包括胡塞爾，囿于各自的立場，從一開始就不準備接受對方的出發點，因此，兩個陣營之間的對話也似乎從一開始便被注定了無所收益的命運。但是，或許對維特根斯坦作為心智哲學家的可能性的探討，對弗雷格（可能還有布倫塔諾）作為溝通兩個流派的思想家之可能性的探討，最終可以為解決某些實事性的問題提供一些幫助。M.達米特在《分析哲學的起源》的序言中曾表達過一個希望：“本書是由因為分析哲學的實踐者撰寫的。盡管我一直關注的是說明這兩個學派的創建者在二十世紀初相互有多么密切，當時在他們發生分歧的地方，我也只能站在分析派一邊進行論證。如果有一本書涵蓋同樣的范圍，又是從現象學的觀點撰寫的，它就會是一本非常令人感興趣的同樣有分量的著作。我希望有人會寫這樣一本書。”[45]

這更是筆者作為現象學實踐者的一個衷心期望！因為弗雷格和胡塞爾的確應當被看作是兩條思想河流的發端（達米特將他們比作多瑙河與萊茵河的源頭），對其起源、流向和歸宿的分析很可能會——如達米特所言[46]——導致對二十世紀西方哲學思想進化的最重要的和最令人困惑的特征的揭示，并且有助于分析哲學和現象學學派對自己歷史和對方歷史的理解。

主要參考文獻：

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——“維特根斯坦面向‘現象學’的哲學轉型——從《邏輯哲學論》到《略論邏輯形式》”，載于：《哲學門》，總第十一輯，北京：北京大學出版社，2005年，頁114－146

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H.Spiegelberg,ThePuzzlesofWittgenstein’sPhnomenologie(1929-)“,in:H.Spiegelberg,TheContextofPhenomenologicalMovement,DenHaag:MartinusNijhoff1981,pp.202-228

中譯文：李云飛譯，載于：《多維視野中的維特根斯坦》，張志林、程志敏選編，郝億春、李云飛等譯，上海：華東師范大學出版社，2005年，頁109－130

羅撒麗婭·艾姬蒂：“維特根斯坦對于經驗的現象學再現”，徐英瑾譯，載于：《世界哲學》，2004年第1期，頁48－56

[①]胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，北京：商務印書館，1910年，頁68；進一步參閱該書頁8。

[②]此外還可以參閱：E.Husserl,IdeenzueinerreinenPhnomenlogieundphnomenlogischenPhilosophie.ErstesBuch:AllgemeineEinführungindiereinePhnomenologie,DenHaag:MartinusNijhoffPublishers1950,alsHuaIII/1,1976；中譯本：胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1997年，頁79（以下簡稱為：《觀念》I）。

[③]卡爾納普：《世界的邏輯構造》，陳啟偉譯，北京：商務印書館，1928年，頁7。

[④]參閱：克拉夫特：《維也納學派——新實證主義的起源》，李步樓、陳維杭譯，北京：商務印書館，頁29。

[⑤]維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社，2001年，第109節；轉引自：陳嘉映：“維特根斯坦的哲學觀”，2005年中山大學講演稿。

[⑥]對此問題可以參閱：H.Spiegelberg,ThePuzzlesofWittgenstein’sPhnomenologie(1929-)“,in:H.Spiegelberg,TheContextofPhenomenologicalMovement,DenHaag:MartinusNijhoff1981,pp.202-228，中譯文：李云飛譯，載于：《多維視野中的維特根斯坦》，張志林、程志敏選編，郝億春、李云飛等譯，上海：華東師范大學出版社，2005年，頁109－130；R.艾姬蒂：“維特根斯坦對于經驗的現象學再現”，徐英瑾譯，載于：《世界哲學》，2004年第1期，頁48－56，以及徐英瑾的三篇文章：“維特根斯坦的現象學之謎”，載于：《復旦學報·社科版》，2004年第1期，頁78－86；“維特根斯坦面向‘現象學’的哲學轉型——從《邏輯哲學論》到《略論邏輯形式》”，載于：《哲學門》，總第十一輯，北京：北京大學出版社，2005年，頁114－146；“維特根斯坦：大打字稿”，載于：《中國學術》，劉東主編，北京：商務印書館，2004年第1輯，頁310－324，尤其是其中的第三節，頁319－324。

[⑦]《維特根斯坦與維也納學派》，頁63。

[⑧]M.Schlick,AllgemeineErkenntnislehre:NaturwissenschaftlicheMonographienundLehrbücher,I.Band,Berlin:VerlagvonJuliusSpringer1918.石里克的最后一句引文可以參閱：Husserl,IdeenI,頁5。

[⑨]或者也可以用石里克在《普通認識論》的第二版中回應的說法：用一種“過于尖銳”(überscharf)的口吻。（參閱：M.Schlick,AllgemeineErkenntnislehre，Berlin:VerlagvonJuliusSpringer21925,S.127,Anm.3）

[⑩]這個回應的全文是：

固然，我曾一再要求付出“艱苦的研究”。但這并不有別于例如數學家對任何一個想參與對數學事物的談論、甚至敢于對數學科學的價值提出批評的人所提的要求。無論如何，對一門學說不付出為把握其意義所必需的研究，卻已經對它進行批評，這就違背了文獻之認真性的永恒規律。要想深入到現象學之中，必須付出辛勞；憑借自然科學或心理學的學識以及任何歷史哲學的學識是無法免除這種辛勞的，它們只能減輕這種辛勞。但是，每一個承受這種辛勞并且起而達到那種罕為人所施行的無成見性的人，都會獲得對這個科學基地之存有的無疑確然性，同樣也獲得為此基地所要求的方法之特權的無疑確然性，正是這種方法，在這里與在其他科學中一樣，才使得概念上確定的工作問題有可能具有共性，才使得我們有可能對真與假做出確然的決斷。我必須再次強調，M.石里克的案例所涉及的并不僅僅是一些無關緊要的偏離，而是他的整個批評都建立在一些歪曲意義的偷梁換柱做法之基礎上。（以上參閱：《邏輯研究》II/1，B2VI-VII）

[11]M.Schlick,AllgemeineErkenntnislehre,a.a.O.,S.128.

[12]石里克還在其他場合批評胡塞爾的現象學，這里對此不再展開。施皮格伯格曾說，在維也納學派的成員中，“石里克極度反對胡塞爾，在其好幾本著作中批評現象學，而且實際上把胡塞爾與維特根斯坦擺在了相互敵對的位置上。”而這與另一位維也納學派的主要成員卡爾納普的態度正好相反。（參閱：施皮格伯格：“維特根斯坦的‘現象學’之謎”，同上，頁121）

[13]L.Wittgenstein,WittgensteinundderWienerKreis,Gesprche,aufgezeichnetvonFriedrichWaismann,FrankfurtamMain1984,S.66.在此后的另一次談話（1930年1月2日）中，石里克再次提及胡塞爾的先天綜合判斷。當維特根斯坦沒有回答與胡塞爾相關的問題部分。（參閱：a.a.O.,S.78-79）

[14]施皮格伯格認為，從這里還不能確定維特根斯坦對胡塞爾的否定是根據他自己對胡塞爾的直接認識，還是借助于石里克在提問中的描述。他認為維特根斯坦對于他自己的現象學與胡塞爾的現象學的關系看來似乎是態度曖昧。施皮格伯格自己估測，維特根斯坦對胡塞爾的了解是間接地通過對卡爾納普的《世界的邏輯構造》的閱讀。但他提供的J.N.芬德萊(J.N.Findlay)的資料，卻可以說明維特根斯坦對胡塞爾《邏輯研究》的直接接觸：“芬德萊教授在一次談話中告訴我，當他在1939年向維特根斯坦提及胡塞爾的《邏輯研究》時，令其感到有些驚訝的是，維特根斯坦還是對該著的舊版感興趣。（參閱：施皮格伯格：“維特根斯坦的‘現象學’之謎”，同上，頁121－122，頁116注2）

[15]參閱：克拉夫特：《維也納學派》，同上，頁28－29。

[16]Husserl,IdeenI,HuaIII(DenHaag31976)§24。

[17]胡塞爾：《邏輯研究》II/2,A140/B1141。

[18]M.Schlick,AllgemeineErkenntnislehre,a.a.O.,S.11,S.74-86.

[19]洪謙：《論邏輯經驗主義》，北京：商務印書館，2005年，頁49。——在洪謙遺贈的藏書：石里克：AllgemeineErkenntnislehre，Berlin:VerlagvonJuliusSpringer21925（現藏于北大圖書館）中，可以看到他非常關注石里克的現象學批判、包括石里克對直觀學說的批判，他在書中的許多段落下面做了重點記號。筆者所引《普遍認識論》第二版，正是出于該贈書的復印件。

[20]M.Schlick,AllgemeineErkenntnislehre,a.a.O.,S.23.

[21]胡塞爾自己在《邏輯研究》中回顧說：

隨這個命題〔客觀－觀念必然性命題〕一起得到突出的是，明見性的思想從本體論上轉變為純粹本質規律性的思想，這對進一步研究的內容來說具有決定性的作用。在我的“關于1894年德國邏輯學著述的報告”（《系統哲學文庫》，第三卷，第225頁，注釋1）中，我已經十分明確地進行了這一轉變。（《邏輯研究》II/1,A235/B1240，注）

[22]胡塞爾：《邏輯研究》II/1，A7/B15。

此外還可以參閱他的一個具體論述，它表明直觀行為在許多情況下先于符號行為發生，并為后者奠基：

符號行為與符號意向對于我們來說是同義的語詞。因此，現在應當思考一個問題：一些行為通常只是在意指的功能之中為我們所發現，那么這些行為或本質同類的行為難道就不能在這種功能之外、在擺脫所有表達的情況下出現嗎？

某些無語詞認識的情況已經表明，對此問題的回答應當是肯定的。這些無語詞認識的情況完全具有動詞認識的特征，而與此同時，語詞在其意義－符號內容方面還根本未被現時化。例如，在語詞還沒有立即出現或根本不出現的情況下，我們將一個對象認識為古代羅馬的路標，將它的溝紋認識為風蝕了的碑文；我們將一個工具認識為螺旋鉆，但我們根本想不起這個語詞；如此等等。從發生上說，通過當下的直觀而在心境上引起一個朝向這個意指性表達的聯想；但這個表達的單純含義組元已經被現時化，它們如今在相反的方向上回射到引發性的直觀之中并且是帶著已充實的意向特征流渡到直觀之中。這些無語詞認識的情況因而無非就是含義意向的充實，只是這里的含義意向在現象學上已經擺脫了其他從屬于它們的符號內容。對通常的科學思考之聯系的反思也提供了這樣一類例子。在這里可以注意到，向前涌進著的思想序列有相當大的一部分并不束縛在那些從屬于它們的語詞上，而是通過直觀圖像的流動或通過它們本己的聯想交結而被引發。（《邏輯研究》II/2，A532/B260）

[23]《邏輯研究》II/1，B2VI。

[24]胡塞爾《邏輯研究》II/1，A121-122/B1122-123。

[25]胡塞爾：《觀念》I，頁79。

[26]胡塞爾：《邏輯研究》II/2，A668/B2196。

[27]胡塞爾稱這項研究“是充分理解以后各項研究的一個根本前提”（《邏輯研究》I,BXV）。這里值得一提的是：還在二十年代，胡塞爾便把閱讀第三研究推薦為對他著作之研究的“最佳出發點”。參閱W.R.BoyceGibson,FromHusserltoHeidegger.Excerptsfroma1928FreiburgDiarybyW.R.BoyceGibson“,ed.byH.Spiegelberg:TheJournaloftheBritishSocietyforPhenomenology,2(1971),S.78.轉引自：U.Panzer,EinleitungderHerausgeberin“inLogischenUntersuchungenII/1,a.a.O.,S.XLI.

[28]胡塞爾：《邏輯研究》II/1，A248/B1256。

[29]Wittgenstein,WittgensteinundderWienerKreis,a.a.O.,S.66.

[30]胡塞爾：《邏輯研究》II/1,A235/B1240。

[31]胡塞爾：《邏輯研究》II/1,A670/B1198。

[32]胡塞爾：《邏輯研究》II/2，A576/B2104。

[33]Wittgenstein,WittgensteinundderWienerKreis,a.a.O.,S.66.

[34]胡塞爾：《邏輯研究》II/2，A576/B2104。

[35]胡塞爾：《邏輯研究》II/1，A125/B1126-127。

[36]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，頁。——維特根斯坦也說過類似的話。正如胡塞爾的上述引文不是針對維特根斯坦的一樣，下面的維特根斯坦語錄也并非針對胡塞爾，而是針對卡爾納普：“如果他沒有把它嗅出來，那我幫不了他的忙，他完全沒有鼻子。”（參閱：克拉夫特：《維也納學派》，同上，頁178）

[37]Th.Seebohm,PerspektivendesLingualismus:HeideggerundQuine“,in:AlbertRaffelt(Hrsg.)MartinHeideggerweiterdenken,München/Zürich:VerlagSchnell&Steiner1990,S10-11.

[38]按照徐英瑾的研究，維特根斯坦在這個問題上有過短暫的動搖：“在《略論邏輯形式》中維氏的確流露出了一種將‘現象描述’與‘邏輯形式刻劃’相結合的強烈傾向，也就是說，邏輯形式沒有被看成邏輯學家在書齋里炮制出來的游戲規則，而被視為活生生地顯現于現象中的東西。”（徐英瑾：“維特根斯坦的現象學之謎”，載于：《復旦學報·社科版》，2004年第1期，頁81）若果如此，那么這里就隱含著一個在筆者看來至關重要的問題：一個胡塞爾與維特根斯坦共有的現象學方案？——而在胡塞爾這方面，盡管他與維特根斯坦一樣是、并且也一再自稱是“永遠的初學者”，卻從未對觀念存在以及相關的本質直觀的可能性、對先天綜合判斷的存在產生過懷疑。

除此之外，維特根斯坦在他的“現象學時期”（1929年的前幾個月）所思考的“視覺空間”問題，與胡塞爾1928年出版的“內時間意識現象學講座”中討論的“內空間意識”問題也極為相近。胡塞爾在那里說：“但這些并不是客觀空間的關系。如果我們說，視覺領域的一個點離開這個桌角一米，或者，這個點是在這張桌子旁邊，在這張桌子上面等等，那么這種說法根本毫無意義。同樣，事物顯現當然也不具有一個空間位置或任何一種空間關系：房子—顯現不會處在房子旁邊、房子上面，不會離房子一米遠，如此等等。”(E.Husserl,VorlesungenzurPhnomenologiedesinnerenZeitbewutseins,hrsg.VonM.Heidegger,Tübingen1928,S.4)

就筆者的初步印象來看，在胡塞爾與維特根斯坦之間還有許多可以展開的研究角度。但目前的相關研究，極少是從胡塞爾思想背景出發做出的（對此可以參閱徐英瑾：“關于維特根斯坦的‘現象學’問題的詮釋史——從20世紀60年代末到本世紀初”，載于：《學術月刊》，2005年第4期，頁41－48）。這將是一個非常值得發掘的問題域。

[39]Th.Seebohm,PerspektivendesLingualismus:HeideggerundQuine“,a.a.O.,S.33.

[40]M.達米特(M.Dummett)：《分析哲學的起源》，王路譯，上海：上海譯文出版社，2005年，頁5。

[41]澤伯姆極其敏銳地指出一個事實：“即便解構主義也還是語言主義的，因為用語法取代邏各斯(logos)的做法，并未突破語言主義的框架”(Th.Seebohm,PerspektivendesLingualismus:HeideggerundQuine“,a.a.O.,S.10)。

[42]這也意味著堅持康德的立場。對于這個立場，澤伯姆曾概括地說：“康德在語言中發現范疇形式，因為范疇形式就是知性的形式，后者最初在直觀形式中通過想象力而被圖式化并因此而對對象具有客觀有效性。超出對對象的規定之上規定著語言的乃是知性范疇，而不是規定著知性和對象的語言及其范疇形式。”(Th.Seebohm,PerspektivendesLingualismus:HeideggerundQuine“,a.a.O.,S..)

[43]Th.Seebohm,PerspektivendesLingualismus:HeideggerundQuine“,a.a.O.,S.10.

[44]筆者曾在“現象學與邏輯學”（載于：《現代哲學》，2004年第4期，頁87－96）一文中討論過這方面的問題。

[45]M.達米特：《分析哲學的起源》，同上，頁5。

[46]M.達米特：《分析哲學的起源》，同上，頁26。

內容提要：二十世紀初，盡管存在著在哲學意向、哲學目標與風格、哲學論題與方法之間的一致性，在石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間仍然發生過一場爭論、甚至可以說是直接的沖突：問題主要涉及對本質直觀的理解。它首先通過石里克和胡塞爾之間的相互批評而表露出來，此后又在石里克與維特根斯坦的談話中得到繼續。本文首先是對此沖突的一個回顧，但本文的基本意圖并不僅僅在于對這個至此為止一直被忽略的歷史事實的發掘和再現——這只構成本文第一節的主題，而主要在于對爭論問題的重申與分析：什么是觀念存在？什么是對它的觀念直觀？——這是本文第二、三節的討論內容。盡管在第三節的結尾處已經給出了一個對胡塞爾與維特根斯坦各自立場的小結，第四節仍然保持總結的形式，但眼光有所放開，一直擴展到對兩種時代精神的觀察上：觀念主義的和語言主義的。

關鍵詞：胡塞爾維特根斯坦石里克本質直觀觀念存在邏輯－經驗現象學