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從上個世紀(jì)90年代前期開始，隨著中國經(jīng)濟體制的改變和在這一過程中權(quán)金勾結(jié)、貧富懸殊和制度性腐敗的日益加劇，社會正義越來越成為思想界的關(guān)注點，其中討論的一個重點便是分配正義。在討論中，人們對一些普遍性的正義原則，如“結(jié)果的公平”、“機會的平等”和“資源的公平”、“滿足需要的公平”、“憑能力致富的公平”等等，表現(xiàn)出很大的興趣，也產(chǎn)生了各種爭論。[1]這一討論大大豐富了人們對分配正義所涉及的一些基本問題的了解。在對正義問題極為陌生的中國，這方面的積極意義是不容輕視的。

但是，上述討論基本上是建立在局限性頗為明顯的“兩極”“三元”分析模式之上，這里的“兩極”是指理想“正義”與現(xiàn)實“非正義”的對立，“三元”是指“個人”、“政府”和“金錢”，其中個人是競爭者和接受分配者，政府是再分配者，而金錢則是再分配物品。兩極化的正義與非正義之對立往往低估了介于這兩者之間的“常識正義”，即實際存在于群體中的正義觀。而在社會群體日常生活中起作用的卻恰恰是“常識正義”，而不一定是理想正義。“理想正義”和“常識正義”都是否定性的，換言之，這兩種觀念提倡正義都是為了消除非正義，但它們對什么是非正義的認(rèn)同往往卻并不相同。例如，高等教育中所謂通過公平考試而“量才錄取”，常識將它視為正義，因為它否定了憑金錢、階級、家庭關(guān)系入學(xué)的非正義；但是，“理想正義”則仍可能視其為缺乏正義，因為中等教育給所有考生提供的受教育機會并不相等，所以高考競爭的起點就實際上是不平等的。“常識正義”之所以重要，是因為在現(xiàn)實社會中正義與非正義的沖突往往是在“常識正義”和非正義間展開，而不是在“理想正義”與非正義間進(jìn)行。

“三元”模式把分配問題幾乎完全限制于金錢和物質(zhì)，因而忽略了分配正義的一些其它內(nèi)容，如“賞罰”、“榮譽”、“天賦”和“才干”、“需要”等等。同時，“三元”模式的出發(fā)點往往是一些普遍經(jīng)濟原則，很難具體對待當(dāng)今中國面臨的一些嚴(yán)重社會問題(如濫用公職權(quán)力、司法非正義、新聞受鉗制、人際關(guān)系淡漠和缺乏同情心、普通民眾的醫(yī)療和教育負(fù)擔(dān)、民工在城市遭受的社會歧視和不公正待遇等)。若將這類問題統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)或還原為經(jīng)濟問題，不利于我們認(rèn)識分配正義對社會群體多方面的影響。對分配正義的討論不只是關(guān)心如何在現(xiàn)存的社會各群體之間對非正義的分配作再分配，而是要通過對群體共同生活方式、理念和價值的批判來形成具有多方面分配正義的新群體環(huán)境。從這一角度去認(rèn)識，就有必要比較深入全面地了解華爾澤的社群主義多元正義觀。筆者將先介紹這一理論，然后在此基礎(chǔ)上討論中國目前的分配正義問題。

一、現(xiàn)代群體生活的社會區(qū)分和諸多領(lǐng)域

現(xiàn)代化社會的重要標(biāo)志之一就是生活領(lǐng)域越來越分明的區(qū)分。韋伯的現(xiàn)代社會理論指出：“領(lǐng)域的區(qū)分不僅是現(xiàn)代社會的主要特徵，而且也是現(xiàn)代道德發(fā)生劇烈變化的主要原因。”[2]在宗教、經(jīng)濟、政治、科學(xué)和文藝等領(lǐng)域各自區(qū)分的背景下，它們各自發(fā)展出相對獨立的價值觀，如信仰、利潤、權(quán)力、客觀知識、美和創(chuàng)新等等。華爾澤的多元正義論所依據(jù)的現(xiàn)代社會領(lǐng)域區(qū)分和韋伯的現(xiàn)代化理論是一致的。可是，華爾澤所強調(diào)的不是社會發(fā)展的自動趨向，而是自由主義政治意識形態(tài)在這一歷史過程中所起的關(guān)鍵作用。他觀察到的領(lǐng)域區(qū)別也比一般的現(xiàn)代化理論之觀察更為具體、更為多樣。

華爾澤認(rèn)為，自由主義對現(xiàn)代社會的貢獻(xiàn)不在于造就原子型的“個人”，而在于它提供了“繪制(現(xiàn)代)社會和政治世界的地圖”的工具。華爾澤強調(diào)，前自由主義時代的社會是一個有機的整體，盡管它也展現(xiàn)出不同的方面，如宗教、政治、經(jīng)濟、家庭等等，但這些都交織為渾然一體的世界。因此，“教會和國家，教會國家和大學(xué)，公民社會和政治團(tuán)體，王朝和政府，公職和財產(chǎn)，公共生活和私人生活，家庭和店鋪等等，它們都見怪不怪地合二為一，不可分離。”[3]

自由主義者屬于提倡和實行“區(qū)分的藝術(shù)”的人，他們在原先渾然不分的社會中劃分出不同領(lǐng)域之間的界限，逐漸繪制出我們至今仍在沿用的“社會政治地圖”。這張地圖上最重要的區(qū)分體現(xiàn)在教會和國家之間，這一區(qū)分造就了一個“宗教領(lǐng)域(公共和私人禮拜、聚會和良心)，在這個領(lǐng)域前政客和官僚必須止步。”[4]在宗教領(lǐng)域中，信徒享有不受外力強迫的自由。一個人的靈魂得救或不得救，或者根本不在乎是否得救，都是他自己的事。這就是信仰和良心的自由。

同樣，教會國家(或者國家教會)和大學(xué)的區(qū)分造就了學(xué)術(shù)自由，教授在教育領(lǐng)域中就象信徒在宗教領(lǐng)域中那樣擁有他自己的自由。在中世紀(jì)，大學(xué)和教會(或教會國家)渾為一體，大學(xué)里的學(xué)生和教授是特權(quán)群體，享有僧侶的身份，不受世俗懲戒的約束。正因為大學(xué)和教會(或教會國家)沒有區(qū)分，中世紀(jì)的學(xué)者們也就不能享受異端思想的自由。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，大學(xué)成為知識領(lǐng)域的一部份，學(xué)生和教授失去了僧侶的特殊身份，但卻獲得了知識領(lǐng)域中的絕對自由(至少在理論上可以這么說)。無論是在私底下還是在公開場合，學(xué)生和教授都可以自由地批評或質(zhì)疑社會。

公民社會和政治團(tuán)體的區(qū)分則造就了經(jīng)濟競爭、自由企業(yè)以及商品、勞動力和資本市場等領(lǐng)域。以商品市場為例，“商品的買者和賣者都有自由討價還價，以任何價格買賣任何物品。國家官員不得加以干涉”。在這個領(lǐng)域中，“不存在什么正義的價格，至少沒有誰可以去強制規(guī)定什么是正義價格。同樣，誰也不能禁止奢侈浪費或高利剝削，誰也不能強行規(guī)定物品必須品質(zhì)優(yōu)良或使用安全，誰也不能制定最低工資規(guī)定等等。”[5]只要賣家不弄虛作假，不脅迫或引誘買家成交，以任何價格出售任何劣等商品皆不違反自由買賣原則。“消費者協(xié)會”也不得規(guī)定商品的合理價格或必須達(dá)到怎樣的質(zhì)量，它只能為買家提供信息，幫助買家自己作出買或不買的決定。顧客一切都得自己當(dāng)心、自己負(fù)責(zé)，這里體現(xiàn)的是“自由必有風(fēng)險”的原則。

同樣，家庭和國家的區(qū)分廢止了王朝政府。政治權(quán)力不再是世代相襲的特權(quán)。以前，只有皇帝的兒子才能當(dāng)皇帝；今天，在現(xiàn)代民主國家，具有被選舉資格的任何人都可以競選總統(tǒng)或總理。由于政治社會地位與祖?zhèn)鞯纳矸荨⒌匚缓拓敭a(chǎn)之間有了界限，于是就產(chǎn)生了“公職”這個領(lǐng)域。在這個領(lǐng)域里，從事公職活動的人們可以競爭各類職位，也有發(fā)展個人專長的自由。個人的命運從傳統(tǒng)的“龍生龍、鳳生鳳、老鼠的兒子會打洞”，變成了一條可以選擇、可以爭取的成功之路。對民眾來說，國事和家事的區(qū)分還造成了個人和家庭領(lǐng)域的自由(它往往被過份狹隘地只當(dāng)作是性自由)。個人領(lǐng)域頗為寬廣，只要不強奸、不放火、不殺人，一個人有自由在家里會見任何朋友，讀任何書，以任何方式談?wù)巍⒘R總統(tǒng)或者教育子女等等。沒有這種自由，人們就是呆在家里，也會膽戰(zhàn)心驚，生怕隨時被人告發(fā)(就象“”時那樣)。

“區(qū)分的藝術(shù)”不僅造就了自由，而且也造就了平等。宗教自由消除了政治和神職官員的強制性權(quán)力，這既形成了由世俗信眾主導(dǎo)的自由教會，也使人人能平等地為自己的靈魂負(fù)責(zé)。學(xué)術(shù)領(lǐng)域中任何人都必須以理服人，不得以暴力強制他人。學(xué)術(shù)自由造就了“學(xué)問”、“知識”或“真理”面前的人人平等。公職服務(wù)領(lǐng)域的自由同時確立了應(yīng)以才德和能力，而非部屬、門庭、裙帶關(guān)系加入競爭的平等原則。私人或家庭生活的自由使得國家不得干涉任何人的私生活，而不只是權(quán)貴者的私生活，這就是人人私生活的平等。

由于現(xiàn)代社會生活領(lǐng)域的區(qū)分，自由和平等方能在每個領(lǐng)域中同步發(fā)展。因此，華爾澤強調(diào)：“事實上，自由和平等是一個意思，我們可以說，(經(jīng)過區(qū)分的)現(xiàn)代社會既享有自由也享有平等，但條件必須是任何領(lǐng)域中的優(yōu)勢不能轉(zhuǎn)化為另一個領(lǐng)域中的優(yōu)勢，”也就是說，“要講區(qū)分就得堅守區(qū)分，政治權(quán)力不得左右教會，宗教不能牽制國家，以此類推。”[6]每個現(xiàn)代社會中都會有許多自然形成的不同領(lǐng)域，但這些領(lǐng)域間卻并不總是保持嚴(yán)格的區(qū)分。如果自然的不同就等于人為的區(qū)分，那也就無須實行“區(qū)分的藝術(shù)”了。區(qū)分是一種在社會實踐中形成的傳統(tǒng)，但維持和確保領(lǐng)域間的區(qū)分卻是國家在管理社會時應(yīng)盡的一項職責(zé)。

不同的社會會有不同領(lǐng)域間的區(qū)分。在不同的社會中，那些試圖破壞領(lǐng)域區(qū)分，讓某些領(lǐng)域?qū)ζ渌I(lǐng)域形成控制的主要力量也會有所不同。每個社會本身的發(fā)展歷史和傳統(tǒng)也會形成具有特點的領(lǐng)域區(qū)分和領(lǐng)域間影響或跨越。但這不應(yīng)當(dāng)影響堅守領(lǐng)域區(qū)分，堅持領(lǐng)域獨立的基本原則。否則，當(dāng)一些人在一個領(lǐng)域中的優(yōu)勢能夠順利轉(zhuǎn)移成為另一個領(lǐng)域中的優(yōu)勢時，就必然會形成華爾澤所說的“宰制”(domination)，“宰制”必然使得原本應(yīng)當(dāng)獨立的領(lǐng)域正義遭到破壞。

從群體價值觀、而非抽象正義原則來看，社會中并不存在某種統(tǒng)一的、行諸任何領(lǐng)域都有效的正義原則。每個具體的領(lǐng)域都有它自己約定俗成的正義，這就是華爾澤所說的“多元正義”。華爾澤認(rèn)為，每個領(lǐng)域中都有某種主要的交換、授與或分配的物品，確定什么是某領(lǐng)域中的這種“特殊物品”，也就是確立對這物品的分配原則，即分配正義。例如，如果我們把“健康”視為醫(yī)療保健領(lǐng)域中的特殊物品，那么它的分配原則就是“需要”(健康是每個人的基本需要)，得了病需要治療，有錢沒錢都得治。這就是領(lǐng)域分配物品包含分配原則的意思。如果金錢和商品的自由交換原則進(jìn)入了醫(yī)療保健領(lǐng)域，把醫(yī)療當(dāng)作“商品”，有錢的治病，沒錢的等死，或者有錢的小病大治，沒錢的大病小治，那么有錢人在金錢商品領(lǐng)域中的優(yōu)勢就順利地轉(zhuǎn)化為醫(yī)療保健領(lǐng)域中的優(yōu)勢，這就形成了一個領(lǐng)域?qū)α硪粋€領(lǐng)域的“宰制”，破壞了另一個領(lǐng)域中應(yīng)有的分配正義。

華爾澤提出多元正義觀時采用的是一種很現(xiàn)實的正義觀。他看到現(xiàn)有社會中、各領(lǐng)域中都存在著許多現(xiàn)實的不平等。他認(rèn)為，如果各領(lǐng)域能保持獨立，不受其它領(lǐng)域的“宰制”，那么這些現(xiàn)實的不平等就至少不會加劇；而且，由于每個人都同時生活在不同領(lǐng)域之中，他在一些領(lǐng)域中的劣勢至少可能由他在另一些領(lǐng)域中的優(yōu)勢所抵消，最后形成一種“不平等的平等”局面。華爾澤稱之為“復(fù)合平等”。

二、多元正義和復(fù)合平等

幾乎所有的正義概念都是與某種“平等”的概念聯(lián)系在一起的。大多數(shù)從普遍理想原則出發(fā)的正義觀都包含著某種單一的平等概念。與此不同的是，華爾澤從多元正義觀出發(fā)，提出了“復(fù)合平等”的概念。單一平等觀認(rèn)為，如果一個社會能在某個關(guān)鍵點上平等地對待所有的人，就能實現(xiàn)一個平等的社會，這個關(guān)鍵點可以是財產(chǎn)、收入、機會、權(quán)利、資源、能力、福利等等。盡管不同的正義論者在“平等什么”的問題上有激烈的爭議，但他們在設(shè)定某種平等理想的單一尺度上卻是一致的。

當(dāng)然，持單一平等觀者往往并不試圖將平等直接運用于每個具體議題。正如米勒觀察到的，主張單一平等者在提出某種平等理想后，往往會同意為“有益的競爭……犧牲一些平等。”[7]例如，在羅爾斯那里，“機會平等原則”就是與“區(qū)別原則”并列的。區(qū)別原則(盡量有利于所有人的盡量小的差別)和它的社會運用(如平權(quán)，即盡量為最弱勢的群體提供最大的機會優(yōu)勢)就是接受某種程度的不平等。

復(fù)合平等觀則認(rèn)為，“平等”不是一種可以預(yù)先設(shè)立的總體理想。平等只能是一種“不平等的平等”，即許多領(lǐng)域中實際存在的不平等相互抵消、平衡后達(dá)到的“復(fù)合平等”。現(xiàn)有的許多分配領(lǐng)域內(nèi)部都不平等，因為不同的人在這些領(lǐng)域中并不享有同等量的領(lǐng)域物品。因此，“平等不是指某種物品的平均分配，而是指一系列社會關(guān)系形成的總體性質(zhì)。”[8]一個人官場失意或做不成生意，可以改做學(xué)問，即使一個人在許多領(lǐng)域中都處于劣勢，他至少在公民權(quán)利、安全、福利等領(lǐng)域中仍然與他人平等。華爾澤認(rèn)為，各領(lǐng)域越獨立，它們相互的關(guān)系就越能產(chǎn)生平等的公民身份，這種平等永遠(yuǎn)是一個社會實踐的“副產(chǎn)品”[9]，不是一種說有就有、或者想要有就能有的東西。實現(xiàn)復(fù)合平等的根本條件是國家機器獨立于特定政治勢力和保障人們政治自由的公民憲政。

盡管華爾澤認(rèn)為自由主義推動了現(xiàn)代社會領(lǐng)域的區(qū)分，但他卻并不是一個傳統(tǒng)意義上的自由主義者。在許多具體問題上，他都表現(xiàn)出明顯的社會民主主義的特點，尤其是他堅持國家在現(xiàn)代社會中必須發(fā)揮作用，必須盡力維持不同領(lǐng)域間的區(qū)分，以保證它們的獨立和正義。華爾澤的這種主張與自由主義者要求盡量限制國家的作用是不同的。華爾澤認(rèn)為，不同的社會有自己形成特定社會領(lǐng)域的傳統(tǒng)和歷史，領(lǐng)域的多寡和彼此間的區(qū)分也可能各不相同。他在《正義的領(lǐng)域》一書中，僅就美國的情況討論了“安全和福利”、“金錢和商品”、“公職”、“苦累職業(yè)”、“閑暇”、“教育”、“親屬和愛”、“神的恩典”、“(社會)承認(rèn)”和“政治權(quán)力”等領(lǐng)域，涉及美國人關(guān)心的一些社會問題，如醫(yī)療保健、平權(quán)法、兵役制度、社會商業(yè)化等等。在美國特定的社會環(huán)境中，華爾澤特別關(guān)心金錢和商品對其它領(lǐng)域的“宰制”，但他也十分重視政治權(quán)力的“宰制”力量。

政治權(quán)力對社會正義造成破壞，問題是不是出在政治權(quán)力(即國家政府)本身呢?對這個問題，華爾澤和自由主義者的回答是完全不同的。自由主義把政治權(quán)力本身視為一種對自由個體的威脅力量，認(rèn)為權(quán)力即腐敗，絕對的權(quán)力即絕對的腐敗。自由主義要求國家對社會的干涉越少越好。華爾澤不同意這種看法。他承認(rèn)，自由主義為保護(hù)個人不受國家權(quán)力的侵犯作出過歷史的貢獻(xiàn)。但是他指出，在正義問題上，需要保護(hù)的不是個人，而是獨立自主的社會領(lǐng)域，這包括政治權(quán)力領(lǐng)域本身：“\楷體{很清楚，政治權(quán)力自身就需要保護(hù)，以免遭國外和國內(nèi)勢力的篡奪。一旦權(quán)力被一些家族、僧侶、官僚、富豪篡奪并把持，國家(權(quán)力)就不再自由。”自由的國家必定是不受家族、宗教派別、單一政黨或少數(shù)技術(shù)官僚精英控制的國家，“在復(fù)合社會中，自由的國家與其它的領(lǐng)域是分離的。自由的宗教掌握在信眾手里，自由的大學(xué)掌握在學(xué)者手中，自由的公司掌握在工人和管理人員手中，同樣道理，自由的國家必須掌握在全體公民手中。”[10]

華爾澤強調(diào)的是諸多社會領(lǐng)域的相對獨立，而不是絕對隔離。由于人們同時生活在不同的領(lǐng)域中，不同的領(lǐng)域必然經(jīng)由他們相互影響。國家權(quán)力是對其它領(lǐng)域影響最大、也最特殊的一個。國家的職責(zé)是保持和維護(hù)其它領(lǐng)域的獨立，“盡管每個領(lǐng)域的成員都應(yīng)盡力保護(hù)自己，但當(dāng)他們受到威脅時，他們最終還是得要求國家的保護(hù)”。國家保護(hù)的重要性甚至表現(xiàn)在，即使在人們受到國家權(quán)力本身的威脅時，他們也得要求國家的保護(hù)。這時他們只能向政府的另一些部門申訴，或者以公民共同的聲音來抗議政府。[11]即使在公開向政府部門申訴無效的情況下，一個公民的公開陳情，它本身仍然是一種向其他公民申求正義的行為。[12]在中國屢見不鮮的各種民眾的“上訪”正是這樣一種行為。

自由主義者習(xí)慣于把自由市場當(dāng)作對抗政治專制、自動形成民主社會的力量。華爾澤對此告誡道：“政治專制被廢除以后，財富本身便會成為專制的形式，對此我們必須看清楚才行。”[13]華爾澤指出，限制政府權(quán)力是領(lǐng)域區(qū)分的偉大成就，但是，正是這一成就卻可能為金錢統(tǒng)治打開大門。金錢可以影響和控制政府官員，操縱各級政策和決策，讓有錢人肆意剝削、壓迫和凌辱無力保護(hù)自己的弱勢階層。華爾澤稱此為金錢財富的“三重高壓統(tǒng)治”。[14]華爾澤強調(diào)，只要存在這三重統(tǒng)治，就不可能存在有效的自由市場。自由市場不是讓金錢財富為所欲為，“它需要有一個積極的結(jié)構(gòu)。自由交換并不能維持它本身。它需要由制度、規(guī)則、規(guī)范和習(xí)慣行為來維持。”[15]自由市場領(lǐng)域中的正義所面臨的威脅，不僅來自政治權(quán)力的“宰制”，還來自自由主義者所鼓吹的絕對私有制。華爾澤指出，“無限制的財富威脅到一切領(lǐng)域體制和公民社會的所有實踐”，包括學(xué)術(shù)、教育、就業(yè)、公職等等。私人財富對社會的高壓統(tǒng)治“沒有國家權(quán)力那么公開，但卻更為害深重。”[16]

華爾澤對絕對私有制和個人財富無限膨脹的批評，體現(xiàn)了一種經(jīng)濟民主的思想。它包括兩個方面，即市場生產(chǎn)的集體化和福利國家分配。所謂的市場生產(chǎn)集體化是社會主義的理想，它要求通過生產(chǎn)集體化而在普通公民中重新分配市場權(quán)力。福利國家則是共和的理想，它要求在政治群體中培養(yǎng)積極的、相互關(guān)心的公民特性。華爾澤所主張的生產(chǎn)集體化，不是我們所熟悉的工廠的國家所有制以及計劃經(jīng)濟，而是工人和管理人員通過共同“擁有”企業(yè)(如參股或參與管理)而做到“當(dāng)家作主”。這種包括“感覺”和“現(xiàn)實”的當(dāng)家作主不是憑空設(shè)想，而是華爾澤自己親身經(jīng)歷過的。

華爾澤在美國的一個鋼鐵工業(yè)城市中長大。在那里，工廠主和經(jīng)理人曾一度操縱市政府；市長、官員、市議會與工廠主們沆瀣一氣，聽任工廠主和經(jīng)理們在廠里作威作福，隨意欺壓工人。19世紀(jì)30年代，羅斯福總統(tǒng)的“新政”推行政經(jīng)分離，市長和一些官員因受賄罪入獄。工廠成立了強有力的工會和工人申冤委員會，于是工廠的管理得以部份地民主化。在這種情況下，“人們對社會關(guān)系的‘感覺’發(fā)生了徹底的變化。現(xiàn)實也的確發(fā)生了變化。工人們現(xiàn)在成了公民，他們的孩子在學(xué)校里(與富人的孩子)也比較平等了。……他們在日常生活中也遠(yuǎn)不需要象以前那么畏縮懼怕了。這并不完全是因為工人收入有所增加的緣故。工人通過(工會的)集體斗爭縮小了工廠里的收入差別。盡管工人和管理人員的收入和累積財富仍很不平等，……但金錢已確實不象以前那樣能收買一切。”單憑這一點，實際收入的不平等對工人日常生活的壓迫就已經(jīng)受到了限制。[17]

市場生產(chǎn)的集體化不但有利于市場權(quán)力的再分配，它還有助于“建設(shè)一個更加牢固、更加認(rèn)真投入的政治群體”。這也是社會分配與群體建設(shè)的聯(lián)系之所在。政治群體建設(shè)和認(rèn)同，“它本身并不就是分配正義問題”，但它要求現(xiàn)實社會群體中的人們自問，如果我們還算一個群體，那么我們應(yīng)當(dāng)為彼此做些什么?[18]分配正義直接影響到群體存在的正當(dāng)性和凝聚力。當(dāng)一些人不能維持溫飽，而另一些人卻肆意揮霍的時候，當(dāng)有權(quán)者可以隨意壓迫、凌辱無權(quán)者，或者甚至將他們置于死地的時候，我們這個群體將是一種怎樣性質(zhì)的群體?群體的優(yōu)勢者還能以什么資格自稱代表弱勢者?群體的弱勢者又有什么義務(wù)必須自視為這群體不可分離的一部份呢？

三、經(jīng)濟民主、政治民主和公民平等

經(jīng)濟不民主和政治不民主是聯(lián)系在一起的，分配非正義和社會非正義也是密不可分的。一個社會如果讓一些人的基本溫飽、居住、醫(yī)療和教育需要得不到滿足，那么它所造成的便是一種雙重危機。一個有病卻無錢得到醫(yī)療的窮人，他面臨的處境“不僅是生命的危險，而且也是毫無尊嚴(yán)。”[19]對這個窮人來說，他遭受的還是一種雙重剝奪，他被剝奪了他的群體所共同承認(rèn)的需要，他也被剝奪了保持群體成員尊嚴(yán)的起碼條件。他事實上已經(jīng)被排除在那個構(gòu)筑在起碼的共認(rèn)需要和相互責(zé)任的“我們”之外。公民不只是一種形式身份，公民身份的體現(xiàn)并不只是一張必須隨時攜帶備審的身份證，而是以一些最低限度自尊為條件的平等身份。

實現(xiàn)經(jīng)濟民主不能單單依靠經(jīng)濟本身的力量。私有制市場本身就是一種不平等結(jié)構(gòu)，它的交換方式使得窮困的參與者被迫依賴于富有的參與者。它會造成3種形式的經(jīng)濟強迫：腐蝕政府官員，操縱政策和壓迫勞工。強調(diào)國家權(quán)力保持獨立(首先是不受金錢利益的控制)，強調(diào)國家保護(hù)社會領(lǐng)域的獨立(首先是杜絕經(jīng)濟宰制的操控)，這些都是同步實現(xiàn)經(jīng)濟民主和政治民主的關(guān)鍵。政治民主不只是自由主義政治所強調(diào)的政府分權(quán)制衡、公平選舉程序和法治，而更是公民的有效參與。這是公民共和的理想。華爾澤特別強調(diào)通過經(jīng)濟民主來加強政治公民的共和品質(zhì)。在華爾澤那里，經(jīng)濟民主是一種必要的手段，而不是最終目的；經(jīng)濟民主不是實行“大鍋飯”和絕對平均主義，而是讓所有與企業(yè)生產(chǎn)有關(guān)的人員都能積極主動地參與產(chǎn)品的市場定向、合理管理、提高生產(chǎn)力、保障工人的福利等等。這和國家主義的“命令經(jīng)濟”、“長官意志”和不容工人實際參與是完全不同的。

在日常生產(chǎn)中的積極參與是一種培養(yǎng)公民參與的基本經(jīng)驗。只有具有參與意識和參與經(jīng)驗的公民才是共和理想的公民，才是能夠掌握國家權(quán)力并限制市場不平等趨向的公民。在這種情況下，經(jīng)濟民主和政治民主是相輔相成、相得益彰的。改變私有制的社會主義可以讓盡量多的人有盡量多的參與機會。與此同時，激勵公民政治的共和則可以使公民的廣泛參與能增進(jìn)他們的實際社會福利。由此來看，社會主義理想在中國的失敗，根由不在它的集體生產(chǎn)理想，而在于它的實踐既缺乏政治民主，也缺乏經(jīng)濟民主。目前在中國實行的所謂“市場經(jīng)濟”同樣存在著壓制政治民主和經(jīng)濟民主的問題，同樣不符合堅持要求全體公民有效參與的公民共和理想。

堅持公民共和理想決不只等于以自由市場經(jīng)濟代替社會主義。公民共和的民主觀與純自由主義的民主觀是不同的。公民共和比自由主義更強調(diào)民主對于提高群體素質(zhì)的關(guān)鍵作用。華爾澤曾從不同的共和角度來強調(diào)民主的重要。在《激進(jìn)的原則》一書中，他提出，為實現(xiàn)自由所作的道德努力必須有一個適當(dāng)?shù)男袆迎h(huán)境，那就是民主的群體。[20]在《哲學(xué)和民主》一文中，他援引了盧梭的觀點：人民“受法管理，只有當(dāng)自由的人設(shè)立了法，法才能約束自由的人。”[21]在《正義的領(lǐng)域》中，他更是進(jìn)一步從政治領(lǐng)域的自身性質(zhì)來闡述民主的意義：政治領(lǐng)域的交換“物品”是權(quán)力，而民主辯論則是包含于這一交換物品之中的分配原則，民主討論是政治領(lǐng)域的分配正義。華爾澤說：“我們一旦把(財產(chǎn))所有制、專門學(xué)識和宗教知識安置在它們各自的領(lǐng)域之中，確保了它們的獨立，那么在政治領(lǐng)域中便只剩下了民主。……民主是……分配權(quán)力的政治方式。每一種民主之外的理由都應(yīng)遭擯棄。只有公民間的辯論才算數(shù)。……[民主的政治]不得使用武力，不得濫用職權(quán)，不得用金錢收買，只能以討論的方式來對問題發(fā)表意見。”[22]華爾澤指出，政治領(lǐng)域的關(guān)鍵問題是“誰應(yīng)當(dāng)擁有和行使國家權(quán)力”，對這個問題只可能有兩種答案，“一是權(quán)力應(yīng)當(dāng)由那些最懂得運用權(quán)力者擁有；二是權(quán)力應(yīng)當(dāng)由那些最直接受權(quán)力影響者所擁有，或至少應(yīng)由他們所控制。”[23]前一種是各種王命神授、優(yōu)等種族、先進(jìn)政黨和圣賢精英政治的回答，而后一種則是公民政治的回答。

無論是討論民主還是討論分配正義，華爾澤所著眼的都是群體成員而非抽象的集體。這種民主的群體觀不同于專制下的集體主義。他提出的問題不是個人必須為集體作什么犧牲(所謂“盡義務(wù)”)，而是同一群體的成員應(yīng)當(dāng)為彼此做些什么，才能使這個群體成為一個值得認(rèn)同的、好的群體。這樣的價值群體有別于功利主義或者自由意志論下的個人原子聚合體，也有別于民族主義的自然群合。

分配正義與群體認(rèn)同的關(guān)系尤其集中地體現(xiàn)在基本的“安全和福利”領(lǐng)域中。華爾澤強調(diào)，分配正義最重要的一條就是“(由群體)向(群體成員)提供安全和福利”[24]，包括“對病患者、年邁者、體弱者、貧困者、失業(yè)者等等的照顧。”[25]因此，群體必須為保護(hù)弱勢群體提供“安全網(wǎng)”。安全網(wǎng)指的是，“社會福利對其最弱勢成員有首要義務(wù)，只有當(dāng)這些人的生活有了保障以后，才談得上別的。……關(guān)鍵在于，構(gòu)建安全網(wǎng)是為了保障每一個人都一定能滿足那些由我們這個集體共同確定為文化價值的需要。如果我們要象公民同伴一樣相互扶持，就不能不相互照應(yīng)這些需要。”[26]

社會正義應(yīng)當(dāng)滿足群體成員的哪些需要?滿足到什么程度?如何評估不同需要間的主次先后?例如，如何在醫(yī)療和教育這兩種不同的需要之間作出選擇和平衡?個人自由功利主義對這些問題的回答是，讓每個人按他自己對需要的理解去處理就行。家長式福利論的回答是，應(yīng)當(dāng)由經(jīng)濟、醫(yī)療、教育等專家來設(shè)置某種標(biāo)準(zhǔn)，以確定醫(yī)療和教育的最低需要是什么，然后按此實行。自由意志論會說，我們誰也沒有義務(wù)去滿足別人的需要。華爾澤則認(rèn)為，我們不可能預(yù)先知道什么是需要滿足的需要，需要滿足的需要應(yīng)當(dāng)是群體成員集體認(rèn)可的需要。華爾澤也不認(rèn)為有任何現(xiàn)成的方法可以用來決定人們的基本生命需要應(yīng)滿足到什么程度。群體只有通過民主的政治程序才能達(dá)到對基本需要和滿足程度的集體共識。至于一個群體通過民主程序會達(dá)到怎樣的共識，那又取決于一個社會的基本價值觀，“任何詳細(xì)規(guī)定個人權(quán)利或資格的哲學(xué)努力都會對民主決策形成嚴(yán)重限制”[27]。因此，民主程序的意義不僅在于決定公正政策，而且在于形成大家能認(rèn)同的生活方式，包括象“需要”(及它的反面“奢侈”)這樣的基本觀念。

每個群體在現(xiàn)有的基本需要共識范圍內(nèi)都必須對每個成員滿足某些需要作出承諾并確有措施。做不到這一點，這個群體社會就稱不上真正的民主。在民主社會中，群體的成員應(yīng)當(dāng)為彼此作些什么呢?華爾澤的回答是：“民主國家的目的……難道不是一視同仁地(同等地)維持所有公民的生命和最低程度的福利嗎?”[28]這是一切“好社會”的起碼要求，不管它以什么意識形態(tài)為名號，“每一個政治群體都必須顧及其成員的需要”[29]，分配正義必須承認(rèn)和維護(hù)的根本原則就是一切成員都相互平等。抽掉了平等，“成員”便成為一種沒有意義的身份，成員既無須再認(rèn)同群體，群體也無權(quán)再強求成員的忠誠。

在民主社會中，群體成員的平等從根本上說體現(xiàn)為憲法權(quán)利的公民平等。由于憲法建立在一切人平等權(quán)利的高度上，它必須盡量避免直接支持那些在經(jīng)濟和政治現(xiàn)實中顯然有差別的情況，如私有財產(chǎn)占有，優(yōu)待某政黨、階級、種族、性別的權(quán)力或財產(chǎn)分配等等。在這一點上，美國憲法是相當(dāng)有特點的。它在強調(diào)一切人平等的政治和公民權(quán)利的同時，特別排除了保護(hù)私人財產(chǎn)權(quán)利這一條。美國的憲法精神源自美國的《獨立宣言》。美國的《獨立宣言》極能體現(xiàn)社會契約的精神。它直截了當(dāng)?shù)匦Q：“政府建立在人民之中，政府的正當(dāng)權(quán)力來自被治理者的同意。”它進(jìn)一步說明：“當(dāng)一個政府不能盡責(zé)時，人們不僅有權(quán)利，而且有責(zé)任來改變和更換政府。”《獨立宣言》也包含了對自然權(quán)利最強烈的陳述，它將“人人生而平等”強調(diào)為“不言而喻的權(quán)利”。在提到自然法則和自然權(quán)利時，《宣言》聽起來象是洛克的語言，但它卻并沒有刻意提出洛克視為首要的私人財產(chǎn)權(quán)利。《宣言》是在經(jīng)過激烈的爭辯后才用人人都享有“追求幸福”的權(quán)利來代替私人財產(chǎn)權(quán)利的。在美國憲法的權(quán)利修正案中同樣沒有關(guān)于私人財產(chǎn)權(quán)利的條款，私人財產(chǎn)的權(quán)利只是其它權(quán)利(如住宅不受騷擾)的一部份。在美國這個自由市場最發(fā)達(dá)的國家，私人財產(chǎn)是由公民所擁有的其它權(quán)利所保障的。正因為美國《獨立宣言》和憲法強調(diào)的是比占有私人財產(chǎn)更為普遍的公民權(quán)利，華爾澤所主張的帶有社會主義色采的經(jīng)濟民主才有可能成為一種對美國憲法精神的解釋。

四、社會正義在中國

華爾澤的多元正義觀對討論今天中國的社會正義具有策略、方法和公民政治方面的多重意義。從策略上說，它可以讓我們運用當(dāng)今中國民族國家群體內(nèi)部已經(jīng)存在的正義價值資源來批評有關(guān)的社會問題，并將這種批評逐漸與世界其它群體的社會批評聯(lián)系起來，最終形成一些關(guān)于普遍正義的原則。分配正義已經(jīng)成為當(dāng)今中國的一個突出問題，因為它特別存在于一個物質(zhì)不算匱乏，但又不充份豐富的社會。[30]從方法上說，多元正義理論與從某種單一、抽象原則出發(fā)的正義理論幾乎正好相反。它強調(diào)現(xiàn)有社會不同領(lǐng)域的劃分，強調(diào)每個獨立領(lǐng)域中的特殊分配物品及其內(nèi)含的分配原則。例如，醫(yī)療保健領(lǐng)域中的特別物品是健康，其分配原則是“需要”，金錢和商品領(lǐng)域中的特別物品是金錢和物質(zhì)，其分配原則是“自由交換”等等。這樣討論分配正義，有利于直接切入具體的中國社會問題，因為中國的許多社會問題其實都首先是在某些特定領(lǐng)域中的問題，確定問題所在的領(lǐng)域往往也就是研究問題的性質(zhì)。從公民政治的角度來說，在每一個具體的領(lǐng)域中，最初起作用的身份也許是某一物品的生產(chǎn)者或接受者，但最終起作用的身份必須是公民。這是因為，諸多正義原則間的調(diào)節(jié)力量是公民政治。政府維持不同領(lǐng)域間的區(qū)分，這種作用也是公民政治的結(jié)果。盡管各個領(lǐng)域中的常識正義容許存在某種不平等，但是其生活跨越諸多領(lǐng)域的公民卻必須享有最終的“不平等的平等”，這也就是公民的無條件的平等。

現(xiàn)有的多元正義理論是在民主國家環(huán)境中提出的，在民主環(huán)境中，“政治被當(dāng)作獨立的行為”，而不是某一利益集團(tuán)專制統(tǒng)治的工具。即便如此，華爾澤還是特別提出，他并不認(rèn)為“多元正義理論就與其它類型的國家無關(guān)”。[31]在中國的現(xiàn)實環(huán)境中，談多元正義并不是要把美國的“領(lǐng)域物品”和“分配原則”直接搬用到中國社會中來，盡管現(xiàn)代化和全球化的普遍進(jìn)程確實使得許多領(lǐng)域(如司法、教育、醫(yī)療保健、社會福利、金錢和商品等等)具有很大的跨民族國家性。多元正義論為我們提供了一些觀察和分析社會正義問題的方法，使我們可以避免從籠統(tǒng)印象去評價中國的社會正義現(xiàn)況。它能幫助我們?nèi)ゾ唧w地確定每一個領(lǐng)域的社會正義狀態(tài)，以便得出與當(dāng)前時弊和問題有關(guān)的結(jié)論或者糾正方法。這一分析方式的關(guān)鍵就是堅持現(xiàn)代社會領(lǐng)域的區(qū)分，反對強勢領(lǐng)域(權(quán)力和金錢)對其它領(lǐng)域的“宰制”。在當(dāng)今中國社會中，一些具體的社會問題，如學(xué)校的學(xué)店化、醫(yī)療服務(wù)的商品化、公職權(quán)力的腐敗、商界的金權(quán)勾結(jié)、社會等級的官本位制、權(quán)貴勢力干擾司法和欺壓平民等等，都是一些領(lǐng)域“宰制”另一些領(lǐng)域的結(jié)果。對這些社會問題我們可以用自己群體已經(jīng)達(dá)成的價值共識去追問：“以我們自己的分配標(biāo)準(zhǔn)來看，我們有正義嗎?”

政治權(quán)力對其它領(lǐng)域的“宰制”仍然是中國社會正義的最大威脅。政治權(quán)力進(jìn)入經(jīng)濟、司法、教育、文學(xué)藝術(shù)等等領(lǐng)域，成為這些領(lǐng)域中的宰制力量，加劇了這些領(lǐng)域中乃至整個社會的非正義或復(fù)合非正義。當(dāng)前許多城市中的暴力逼遷就是一個例子。普通百姓的“居住”本應(yīng)屬于“安全和福利”領(lǐng)域，中國社會也把最低程度的“衣食住行”看成是一種起碼的生存條件。既然如此，衣食住行的“住”應(yīng)以“需要”為其分配原則，把人逼得流離失所是共認(rèn)的“不義”(非正義)之舉。在一般情況下，房產(chǎn)開發(fā)商要取得某個人的住屋，正當(dāng)商業(yè)行為必須奉行自由交換的原則(這是商業(yè)領(lǐng)域的分配正義)，必須是買賣雙方都心甘情愿的交易，若在賣方失去起碼居住條件時，買方更有義務(wù)予以安置。在正當(dāng)交易的情況下，國家權(quán)力應(yīng)當(dāng)保持中立，并且有責(zé)任不讓房地產(chǎn)商在與散戶不對等的經(jīng)濟力量關(guān)系中以強凌弱地對待普通百姓。這是政府對公民利益應(yīng)有的保護(hù)。但是，現(xiàn)在中國的情況往往正好相反。政府權(quán)力進(jìn)入了商業(yè)領(lǐng)域，不僅讓一些有權(quán)者大獲其利(讓一些人把政治權(quán)力領(lǐng)域中的優(yōu)勢順利轉(zhuǎn)化為金錢領(lǐng)域中的優(yōu)勢)，而且使得房產(chǎn)商可以隨意逼遷百姓(讓另一些人把金錢領(lǐng)域中的優(yōu)勢變成對基本福利領(lǐng)域中的“宰制”)。“權(quán)金勾結(jié)”使得開發(fā)商甚至不必在乎商界自己原本奉行的“自由買賣”原則，而是手握政府的“紅頭文件”，動用國家的法院和警察“現(xiàn)場辦公”，強制性地對民房速判速拆。這種強暴行為包含著對包括政治權(quán)力本身在內(nèi)的多個社會領(lǐng)域分配原則的破壞，成為具體領(lǐng)域的非正義和社會整體的復(fù)合非正義。

社會非正義和社會缺乏道德并不是一回事。當(dāng)今中國存在的一個普遍傾向就是把社會非正義簡單地當(dāng)作社會道德淪喪和敗壞，并以提高人民道德素質(zhì)或提倡“某某精神”來作為診治社會非正義的藥方。這是不對的。道德基本上是一種個人責(zé)任，而正義所關(guān)系到的則是社會秩序。正義所涉及的不是個人道德，甚至不是集體道德，而是社會體制、政治制度和政府組織的正當(dāng)性。要實現(xiàn)或維持具體領(lǐng)域中的正義，道德只具有最低程度的約束作用。例如，“舍己為人”是一種美德，但在“自由交換”的商業(yè)領(lǐng)域或“公平競爭”的高教領(lǐng)域中，我們并不要求人們成為《鏡花緣》中爭相讓利的“真君子”。正義只要求這些領(lǐng)域的參與者按其一般的公正分配原則辦事就行。

道德追究“個人責(zé)任”，而正義則不盡然。例如，司法領(lǐng)域的正義非常強調(diào)個人責(zé)任，一個人犯了刑法，就得自己擔(dān)負(fù)起刑罰責(zé)任，不能牽連其家人，也不能以犯法的外在原因(缺乏教育、交友不慎、生活環(huán)境等等)來開脫。社會福利領(lǐng)域的正義則可以完全不顧個人責(zé)任，一個人失了業(yè)，即便是因為經(jīng)常曠工或懶惰的緣故，該領(lǐng)的失業(yè)救濟還是少不了他一份。醫(yī)療保健又似乎處于上述兩領(lǐng)域之間，一個病人進(jìn)了醫(yī)院，無論他是歐斗致傷還是救人負(fù)傷，醫(yī)生都得對他盡救死扶傷的責(zé)任。但是，吸煙和不吸煙者投保醫(yī)療險時卻會有費用上的差別，這一差別的存在涉及了保險業(yè)領(lǐng)域正義。在討論社會問題時，將正義與道德加以區(qū)分，是為了把注意力放在具體領(lǐng)域的制度規(guī)則上。

正義觀比道德觀更能切中許多社會問題的要害。例如，人們對于政治權(quán)力的“宰制”(如任何性質(zhì)的單位和企業(yè)都有“黨委”或“黨支部”書記)早已習(xí)以為常，而只是當(dāng)政治權(quán)力進(jìn)入金錢商業(yè)領(lǐng)域時才變得特別敏感起來，并將之批評為“腐敗”。這種情況說明，中國社會即使在痛恨“腐敗”時，也未必就對腐敗的性質(zhì)和它在中國的滋生環(huán)境有徹底的認(rèn)識。批判腐敗但不涉及政治權(quán)力對所有其它領(lǐng)域的“宰制”（這里面當(dāng)然還有一個在公共領(lǐng)域中批評受到政治的限制而言路不開的原因），這本身就是一個社會正義問題。如果不從社會領(lǐng)域的區(qū)分和獨立，包括政治權(quán)力領(lǐng)域本身的獨立著眼，單純道德論的社會批評是不會有成效的。

不同的社會領(lǐng)域雖能加以區(qū)分，但它們之間存在著多重聯(lián)系。某些領(lǐng)域中的正義得到貫徹，必定會有利于克服和糾正其它領(lǐng)域中的非正義情況。在這種情況下，盡可能堅持某些允許堅持的領(lǐng)域正義便具有特別的意義。例如，“”以后教育領(lǐng)域中的高考或“考研”實行不論出身、公平考試、量才錄用的規(guī)則，就是一個例子。由于知識的重要性得到認(rèn)可，這至少是對公職領(lǐng)域中受職、提升等機會的公正分配的一種正面影響(如干部專業(yè)化、知識化)，當(dāng)然這種影響究竟達(dá)到什么程度，究竟有多少實質(zhì)意義則是另外一個問題。可惜的是，在當(dāng)今中國，象教育這樣本該盡量堅持獨立的領(lǐng)域，它的直接參與者(首先是教授和學(xué)生)卻并不都很珍視他們自己領(lǐng)域中的正義原則。教育界的許多腐敗現(xiàn)象，從謀利性辦學(xué)、向權(quán)貴發(fā)“真的假文憑”到教授的公然抄襲和為權(quán)勢捧場，并不能完全歸咎于外力的“宰制”。教育界迎合權(quán)金“宰制”，必然影響著其它領(lǐng)域(新聞、傳媒、公職、司法、企業(yè)管理等等)參與者維持他們自己領(lǐng)域獨立和分配正義的意愿和能力。反過來看也是一樣。領(lǐng)域性非正義之間的相互多重影響是中國當(dāng)今整體社會非正義的一個重要因素。

單單提倡中國本土共識的領(lǐng)域正義當(dāng)然是不夠的，但這卻是必要的第一步。中國社會生活許多領(lǐng)域中的公共行為往往連現(xiàn)有的本土正義標(biāo)準(zhǔn)都達(dá)不到。象“教育產(chǎn)業(yè)化”、“醫(yī)療產(chǎn)業(yè)化”這樣把本不應(yīng)納入金錢交易的特殊物品(知識和健康)商品化的做法，就可以用本土已有的正義觀加以抵制。但僅僅抵制教育產(chǎn)業(yè)化還是不夠的，對于教育正義的進(jìn)一步探討還可以聯(lián)系國外已有的關(guān)于教育的各種社會或文化批評，如杜威和布迪厄等人對公平考試不公平，客觀“能力”不客觀，學(xué)生“才能”受到社會限制等問題的討論。這種聯(lián)系是非常必要的。如果僅僅滿足于本土共識，那么社會正義便很可能落入文化相對論和價值相對論之中。事實上，中國社會許多領(lǐng)域中今天的正義共識都是在與其它社會同類領(lǐng)域的參照中發(fā)展起來的。這是中國現(xiàn)代化的進(jìn)程，也是中國社會正義要對全球正義有所貢獻(xiàn)的一個條件。

中國社會正義的改善和在其它任何社會群體中一樣，必須依賴公民政治的改善。這是因為，改變非正義總得先讓公民能自由、公開地批評現(xiàn)實社會中的非正義。在中國，由于大量的社會非正義由政治權(quán)力對其它領(lǐng)域的“宰制”所造成，公民批評政治權(quán)力的權(quán)利也就越加成為一個突出的問題。多元正義論強調(diào)國家權(quán)力領(lǐng)域本身需要從家族、宗教、黨派利益的“宰制”下獨立出來，強調(diào)獨立的國家權(quán)力維護(hù)其它領(lǐng)域獨立的職能，并把一切公民的平等參與作為社會復(fù)合平等(不平等中的平等)的最終體現(xiàn)，這些都對中國有特別的現(xiàn)實意義。

強調(diào)國家權(quán)力的獨立是為了避免專制極權(quán)。倡導(dǎo)社會多元也是為了保護(hù)社會不受專制極權(quán)的侵害。多元正義和社會多元是相輔相成的，“倡導(dǎo)多元社會的根本原因是因為人類的好是多種多樣的，……不是因為人類的理性無法在不同的生活方式中作出判斷。”[32]多元正義在不同領(lǐng)域間的“好”之間不設(shè)置主次重輕的等級，但多元正義并不放棄“好”和“不好”之間的區(qū)別。多元正義不僅反對不同形式的社會非正義，它也反對所有形式的社會非正義。社會正義是社會成員對于自己群體環(huán)境所作出的理性判斷。所謂理性，就是自由而公開地講道理，“顧名思義，正義就是證明正當(dāng)性，也就是人們所說的理性。正義就是提供正當(dāng)?shù)睦硇哉f明或者用道理來證明正當(dāng)性。”[33]中國社會要有正義，正需要從創(chuàng)造和保證這個基本的理性條件著手才行。

【注釋】

[1]討論社會正義的一些文章請參見羅崗、倪文尖編的《90年代思想文選》(第三卷)，廣西人民出版社2000年出版。討論者使用的“公正”概念也就是我在這里所說的“正義”。

[2]AgnesHeller,GeneralEthics.NewYork:BasilBlackwell,1988,pp.148.

[3]MichaelWalzer,"LiberalismandtheArtofSeparation,"PoliticalTheory12:3(August1984):315-330.

[4]出處同上，第315頁。

[5]出處同上。

[6]出處同上，第316頁。

[7]DavidMiller,"ComplexEquality,"inDavidMillerandMichaelWalzer,eds.,

Pluralism,Justice,andEquality.NewYork:OxfordUniversityPress,1995,p.198.

[8]出處同上，第199頁。

[9]出處同上。

[10]出處同注[3]，第321頁。

[11]出處同注[3]，第326頁。

[12]MichaelWalzer,"Response,"inDavidMillerandMichaelWalzer,eds.,

Pluralism,Justice,andEquality,pp.287.

[13]出處同注[3]，第327頁。

[14]出處同注[3]，第321頁。

[15]出處同注[3]，第322頁。

[16]出處同上。

[17]出處同注[12]，第285至286頁。

[18]MichaelWalzer.SpheresofJustice:ADefenseofPluralismandEquality.

NewYork:BasicBooks,1983,pp.85.

[19]出處同上，第89頁。

[20]MichaelWalzer,RadicalPrinciples:ReflectionsofanUnreconstructedDemocrat.

NewYork:BasicBooks,1980,p.13.

[21]MichaelWalzer,"PhilosophyandDemocracy,"

PoliticalTheory9:3(August1981):379-399,p.383.

[22]出處同注[18]，第303至304頁。

[23]出處同注[18]，第283頁。

[24]出處同注[18]，264頁。

[25]MichaelWalzer,"JusticeHereandNow,"inFrankS.Lucash,ed.,JusticeandEqualityHereandNow.

Ithaca,NY:CornellUniversityPress,1986,pp.139.

[26]出處同上，第142至143頁。

[27]出處同注[18]，第66至67頁。

[28]出處同注[25]，第142頁。

[29]出處同注[18]，第84頁。

[30]JohnRawls,"TheObligationtoObeytheLaw,"inRobertM.BairdandStuartE.Rosenbaum,eds.,

MoralityandtheLaw.Buffalo,NY:PrometheusBooks,1988,p.127.

[31]出處同注[12]，第288頁。

[32]WilliamGalston,"EqualityofOpportunitiesinLiberalTheory,"inFrankS.Lucash,ed.,

JusticeandEqualityHereandNow,p.94.

[33]Serge-ChristopheKolm,ModernTheoriesofJustice.Cambridge,MA:TheMITPress,1996,p.8.