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摘要：本文以社會記憶理論和相關(guān)研究為主要關(guān)注點，分析了社會記憶理論爭論的基本問題和社會記憶的過程。本文指出，盡管上世紀80年代以來學(xué)界和公眾開始對集體和社會記憶予以很大關(guān)注，但是社會記憶研究仍然是一個缺乏固定范式的、沒有中心的、跨學(xué)科的領(lǐng)域。大量的社會記憶研究和社會理論中對社會記憶關(guān)注的缺乏構(gòu)成了鮮明對比，社會記憶在社會學(xué)的主流話語中似乎沒有留下太明顯的痕跡。盡管知識社會學(xué)和歷史社會學(xué)做了一些工作，但社會記憶基本上是一個被解釋變量，而沒有成為社會學(xué)理論和方法中的基本概念。一些好的個案研究所探討的實踐邏輯問題沒有能夠真正進入主流社會學(xué)的視野，社會記憶自身沒有體系化的記憶。對社會記憶相關(guān)研究和理論的回顧表明，社會記憶不是知識社會學(xué)一個狹窄的分支，它是社會學(xué)這個整體的強有力的組成部分，為社會學(xué)提供了一種重要的傳統(tǒng)和視角。

關(guān)鍵詞：社會記憶，認同，集體記憶

迄今為止，社會記憶研究仍然是一個缺乏固定范式的、沒有中心的、跨學(xué)科的領(lǐng)域。大量的社會記憶研究和社會理論中對社會記憶關(guān)注的缺乏構(gòu)成了鮮明對比。盡管各學(xué)科都進行了相關(guān)研究，但具有諷刺意味的是，社會記憶自身沒有體系化的記憶。本文試圖通過對社會記憶相關(guān)研究和理論的回顧，把社會記憶看成是一種行之有效的傳統(tǒng)，并為未來的社會記憶研究提供一個基礎(chǔ)。

一、社會記憶研究的興起

關(guān)于記憶的社會視角直到19世紀末20世紀初才凸顯出來。巴特萊特（Bartlett，1932）分析了個人記憶的群體動力，人類學(xué)家埃文思·普里查德（Evans-Pritchard，1940）提出了“結(jié)構(gòu)性健忘癥”（structuralamnesia）的概念，簡（Jane，1927）注意到了時間概念和記憶的進化的關(guān)系，維高斯基（Vygotsky，1929）指出記憶的敘事形式整體地受到文化影響［1］。

但在社會學(xué)的領(lǐng)域中，經(jīng)典作家們對社會記憶涉及甚少，涂爾干只在紀念儀式的簡短討論中直接強調(diào)了記憶，認為它只是原初社會的一個特點。而馬克思強調(diào)社會再生產(chǎn)過程的自主性和無意識性，有意識的對過去的關(guān)注被當成是此前社會的非理性的遺留物。齊美爾把記憶看成是缺失的證據(jù)，但未發(fā)展其理論。韋伯關(guān)注傳統(tǒng)的合法性，也對記憶關(guān)注太少［2］。后來庫利（Coolly，CH.，1918）和米德（Mead，GH.，1959，1932）對記憶的社會情境的進行了理論化，但卻超出了社會學(xué)的旨趣。總之，學(xué)者要么把社會記憶狹義地看成是知識社會學(xué)的分支，要門廣義的看成是“社會的連接結(jié)構(gòu)”。希爾斯（Shils，1981）指出這種狀況的出現(xiàn)是經(jīng)典理論過多強調(diào)兩分法的犧牲品，經(jīng)典理論遵從的是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的單一的視角，強調(diào)的是過去與現(xiàn)在的對比。

上世紀80年代以來學(xué)界和公眾開始對集體和社會記憶予以很大關(guān)注，這是與多元文化主義的興起、共產(chǎn)主義在東歐的失敗及欺騙和悔恨的政治、后現(xiàn)代性的出現(xiàn)分不開的。記憶分析的范式已經(jīng)開始具有半自主的動力。施瓦茲（Schwartz，1996）分析了多元文化主義者、后現(xiàn)代主義者和霸權(quán)理論家對“過去”進行社會建構(gòu)的討論，尤其是霸權(quán)理論家對以階級為基礎(chǔ)的政治記憶、記憶的爭論、大眾記憶和對過去的工具化分析。布迪厄（Bourdieu）和奧特納（Ortner，1984）指出，社會學(xué)應(yīng)該從社會結(jié)果和規(guī)范系統(tǒng)轉(zhuǎn)到實踐，文化不但是功能主義者所認為的規(guī)范、價值和態(tài)度，而且也是所有社會過程構(gòu)建出來的符號維度。各種意義框架都有其歷史。這種過去導(dǎo)向使社會記憶關(guān)注于意義框架的傳播、保存和改變。而與此同時，大量社會記憶的研究也在歷史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)和社會轉(zhuǎn)型研究［3］中出現(xiàn)。

二、社會記憶理論爭論的一個基本問題

涂爾干的學(xué)生哈布瓦奇（Halbwachs）首次提出了“集體記憶”的概念，他實際上指出，社會記憶關(guān)注的是人們的想法怎樣在社會中整合在一起，不是簡單的協(xié)商和調(diào)解，而是受到社會安排的結(jié)構(gòu)性限制。純粹的個人性記憶是根本不可能存在的現(xiàn)象，人類記憶所依賴的語言、邏輯和概念都是在社會交往中實現(xiàn)的。他的社會記憶的概念不僅超越了哲學(xué)，而且也與心理學(xué)取向相對。在《個人心理學(xué)和集體心理學(xué)》（1938）一文中，他指出，定義“集體心理”，首先要區(qū)分它與社會心理學(xué)和心理社會學(xué)的不同。心理社會學(xué)的目的是表明社會的法律、制度和習(xí)慣可以用意圖或信仰（tendenciesorbeliefs）來解釋。心理社會學(xué)不分析這些意圖和信仰的性質(zhì)。相反，社會心理學(xué)把意識的狀態(tài)與社會群體的生活相聯(lián)系，這種意識的狀態(tài)被描述成一個自足的現(xiàn)實，盡管事實上是社會所引起的，它們卻被假定成具有獨立的起源。而集體心理這個概念是用來處理心理事實（Psychicfacts）的（某種程度上與社會事實相對），既考慮到它們自身內(nèi)在的特征、性質(zhì)和相互關(guān)系，也考慮到它們源于群體中的個人的社會交際。在《個人意識和集體心理》（1939）中，他進一步指出，集體心理不是一個形而上學(xué)的實體，而只存在于個人意識中，并構(gòu)成對群體中的個人之間意識互動狀態(tài)的表述。通過區(qū)分思想感情和它們具體的外在的表現(xiàn)，或者通過區(qū)分制度的心理和物質(zhì)的層面，社會學(xué)的領(lǐng)域可以得到確認。集體表象的典型特征總是以物質(zhì)形式表現(xiàn)它們自身，社會學(xué)的對社會現(xiàn)象的看法是通過集體心理的參照框架來完成的。指出這一點，意在說明我們后來對哈布瓦奇的批評過多的強調(diào)“社會建構(gòu)”的一面，而忽視他對于心理學(xué)的討論和對集體表象物質(zhì)形式的關(guān)注。

應(yīng)當指出，哈布瓦奇的集體記憶理論特別強調(diào)記憶的當下性。他認為，人們頭腦中的“過去”并不是客觀實在的，而是一種社會性的建構(gòu)。回憶永遠是在回憶的對象成為過去之后。不同時代、時期的人們不可能對同一段“過去”形成同樣的想法。人們?nèi)绾螛?gòu)建和敘述過去在很大程度上取決于他們當下的理念、利益和期待。回憶是為現(xiàn)在時刻的需要服務(wù)的，因而也是斷裂的。哈布瓦奇的集體記憶說見解獨特，但也有其局限性。哈布瓦奇所關(guān)注的是一種和諧統(tǒng)一的集體，在這樣的集體中，人們分享同一的記憶。但實際社會環(huán)境中的記憶并不總是同類同質(zhì)的。恰恰相反，記憶是社會中不同人群爭奪的對象，也是他們之間權(quán)力關(guān)系的指標。主流文化往往控制記憶資源，而對異文化采取壓制態(tài)度，因而異文化抗爭的重要手段便是保存一種相對于主流文化記憶的它類記憶或者福柯所說的“反記憶”（Counter-Memory）。

哈布瓦奇區(qū)分了自傳記憶、歷史記憶、歷史和集體記憶四個概念，自傳記憶是由我們自身所經(jīng)歷的事件構(gòu)成的記憶，歷史記憶是我們只通過歷史記錄獲得的記憶，歷史是我們所記住的但是和我們沒有有機關(guān)系的過去、集體記憶是構(gòu)成我們認同的活生生的過去。

哈布瓦奇實際上指出歷史是死的記憶，和我們不再有有機的經(jīng)驗上的聯(lián)系，但是這顯然否定了編史的自我形象。在他看來，由于各個時代的人群的信念、利益和追求不同，歷史只拼合了在無數(shù)不同時刻和角度拍攝的即興之景。一些學(xué)者指出，經(jīng)驗總是嵌入在敘事的框架中，沒有最初的、不經(jīng)過中介的經(jīng)驗，記憶和歷史的區(qū)別實際上是學(xué)科上的區(qū)別，而非認識論上的區(qū)別。哈布瓦奇的這種歷史觀雖然能解釋當今主流歷史意識對某些過去事件的冷漠，但卻不能解釋為何還會存在抵制這種冷漠的非主流記憶，更不能恰當評估這種非主流記憶的批判價值。

如果說哈布瓦奇強調(diào)的是記憶的社會建構(gòu)，那么康納頓（Connerton，P.）強調(diào)的更多的是記憶的慣性（inertial），關(guān)注的是記憶與身體實踐的關(guān)系，他區(qū)分了個人記憶、認知記憶和習(xí)慣－記憶（指行動者具有某種操演的能力）三種記憶。他注意的是規(guī)則和運用之間的差距，我們不但需要記住規(guī)則，而且需要有關(guān)操演這種規(guī)則的記憶。在哈布瓦奇那里，集體記憶是通過社會交際來維持的，在康納頓這里，社會記憶是通過“（或多或少是儀式性的）操演來傳達和維持的”［4］，他更多關(guān)注的是社會記憶的傳遞性和持續(xù)性。

施瓦茲（1991）認為集體記憶研究可以分為兩種視角，但是這兩種視角都過于狹窄和教條化。第一種觀點認為，過去是按照現(xiàn)在的需要，通過社會建構(gòu)來形塑的。他引述米德和哈布瓦奇的觀點，指出這種視角認為過去的概念可以通過現(xiàn)在的立場來解釋。集體記憶是對過去的重構(gòu)，使過去的形象適合于現(xiàn)在的信仰和精神需求。另一種觀點認為過去形塑了我們對現(xiàn)在的理解，而不是相反。每一個社會不管它的意識形態(tài)環(huán)境如何，都要保持一種關(guān)于過去的連續(xù)感。如果關(guān)于過去的信仰不能經(jīng)歷社會變遷的考驗，社會的團結(jié)和連續(xù)就會受到損害。

蕭阿勤（1997）對社會學(xué)研究記憶的取向也做了兩類區(qū)分：即解剖的方法和拯救的方法。解剖的方法強調(diào)，人們記憶中的過去，受他們當前的關(guān)懷、利益和期望所左右，認為人們對過去的意象，容易受掌權(quán)者的操縱。一般而言，這類研究取向多揭露人們所記憶的過去是社會建構(gòu)的。拯救的研究方法則注意到歷史的延續(xù)性，強調(diào)過去對當下情境定義和社會行動的重大影響力，認為集體記憶不完全受利益和權(quán)力左右，并強調(diào)自由的公共空間對各種集體記憶存活的重要。

由此看來，社會記憶連續(xù)和斷裂成為一個基本的問題，通過對社會記憶過程的分析，我們也許可以彌合這兩種爭論。三、記憶的過程：認同與爭論、延展性和持續(xù)性

如果把記憶看成一個過程，而不是一個把過去帶到現(xiàn)在的不變的導(dǎo)管和容器，那么記憶怎樣在特定的社會制度中運作，就不可避免的包含了社會學(xué)的一些基本命題，比如權(quán)力、分層、爭論（contestation）等。

艾里克森（EriksonE.）把認同概念引入到心理發(fā)展過程，開始關(guān)注自我的同一性問題。近來出現(xiàn)了認同的敘事轉(zhuǎn)向，把認同看成是在敘事形式上正在進行的建構(gòu)的過程，在敘事這個概念下個人認同和集體認同是不可分離的，認同是我們所處的位置，它是一項事業(yè)和實踐，而不是道具。認同向社會水平的擴展，直接導(dǎo)致了歷史認同和社會認同占有的一致性。霍布斯鮑姆（Hobsbawm，1972）指出定位自身所處的群體其實也是定位這個群體的過去。澤如巴維爾（Zerubavel，1996）［5］討論了從記憶社會化到記憶共同體的過程，他指出我們所記住的更多不是我們作為個人所經(jīng)歷的，而實際上是關(guān)于社會預(yù)先假定我們在群體和共同體中的應(yīng)該具有的處事能力的記憶，這就是“社會自傳學(xué)的記憶”（“sociobiographicalmemory”）機制。應(yīng)該指出，他的這一概念明顯帶有“知識庫存”的色彩。

世代（generations）及其所分享的記憶是分析個人和集體認同的交叉點的中心概念。曼海姆（Mannheim’K1952，1928）首次討論了社會和政治事件通過對一代人的性格形成時期的影響形塑了這個世代。他的理論討論了世代和社會記憶的關(guān)系。施瓦茲對這種觀點有所保留，他指出，集體記憶往往不是過去經(jīng)驗的反映，而是具有定位功能，集體記憶“既是一面鏡子也是一盞燈，是社會的一個原型也是為社會的一個原型”。正是在這個意義上，國家認同才可能通過多樣的紀念場所、實踐和外形來確立和維持，比如服裝、話語、慶典等。同時，國家認同不但是可以利用的，而且也是國家致力于占有和壓制其他認同話語的霸權(quán)力量。個人的、地方性的、地區(qū)的歷史的不同的編年方式被整合進單一的國家的編年方式，同時不同的認同和敘事之間也是競爭的，文化記憶是一個文化協(xié)商的或妥協(xié)的領(lǐng)域，不同的故事都想在歷史中爭得一席之地。人們?yōu)楹葱l(wèi)他們的故事而斗爭，因此爭論也是記憶和認同的中心。匹克威茨（PickowiczPaulG.1994）在《中國革命和集體化的記憶》中通過對一個華北農(nóng)村知識分子的回憶錄的分析很好地表明了這一點。

福柯（Foucault）［6］指出，既然記憶在競爭中是如此重要的因素，那么如果誰控制了人們的記憶，也就控制了他們的原動力。為了挑戰(zhàn)民族國家對歷史編篡的學(xué)科權(quán)力，福柯采用了“反記憶”的概念，指那些不同于統(tǒng)治話語和經(jīng)常挑戰(zhàn)統(tǒng)治話語的記憶。因此，獲得記憶的一致性是很難的，它要超越無窮的差異，并被差異所建構(gòu)。為了獲得對記憶的解釋的支配地位的斗爭，源于社會、政治和文化利益的相互影響和沖突。它是很多人付出了很大努力后的一個產(chǎn)品。而群體可以使用過去的形象和與歷史做斗爭作為手段確立其權(quán)力，但同時也可能失去其權(quán)力，在這一點上，坎斯特納（KansteinerW.，2002）做了很好的工作，他認為我們應(yīng)該把大部分失敗的集體記憶的建構(gòu)和極少數(shù)成功的例子區(qū)別開來（詳見下文討論）。

既然過去的形象是競爭的產(chǎn)品，因此過去是現(xiàn)在生產(chǎn)出來的，同時也是有延展性的。在延展性和持續(xù)性這個維度中，我們可以區(qū)分幾種不同的取向。一種取向是表意主義（presentism），即過去的形象是隨著時間改變的，群體利用過去為現(xiàn)在的目的服務(wù)，過去也成為群體表述利益的有用的資源。但是，彼得·伯格（PeterL.Berger）在《社會學(xué)導(dǎo)論》的第三章《題外話：選擇和傳記》［7］中指出，“當前被我們忽視的這些東西在有人向我們指出來的時候會刺激我們的意識，……我們將不得不承認他們的存在……我們決定忽略的過去的事情對我們徹底消滅無記憶將是更多的無助”，比如在庭審過程中，我們將面對不可辯駁的事實。“過去是有延展性的”。因而表意主義是有問題的，一些學(xué)者開始強調(diào)過去的延展性。舒森（Schudson，1989，1992）指出，過去在一些方面、一些條件下可以高度抵制人們的改變，他分析了三個事實上的限制：1、可利用的過去的結(jié)構(gòu)只在一些方面在當前呈現(xiàn)出來，其他的方面超過了我們知覺的范圍。2、個人選擇的結(jié)構(gòu)使得一些往事對一些人是不可避免的，對另一些人又是不可能的面對的。3、過去社會沖突的結(jié)構(gòu)意味著我們不能決定哪些是應(yīng)該記住的，哪些是應(yīng)該遺忘的。施瓦茲（1991，1996）討論了延展性的文化特征，他指出一定的過去，雖然有時候是延展性的，但有時候卻非常持久穩(wěn)固，不隨時間改變。

與表意主義和文化特性相比，另一個持續(xù)性和延展性的概念是“慣性”（inertial）。這里的代表人物主要是前述康納頓（1989）和布迪厄，前者關(guān)注了記憶與身體實踐的結(jié)合關(guān)系，后者討論了身體記憶的問題。

四、聲譽和知識（reputations&Knowledge）與社會記憶的關(guān)系

杰弗里和羅賓斯（Olick，JeffreyK.&Robbins，Joyce.，1998）指出聲譽研究和知識社會學(xué)的研究都關(guān)注了記憶的動力學(xué)和靜力學(xué)過程。聲譽與個人生活的成功的關(guān)系是松散的，不僅是個人才能，而是社會因素在個人的聲譽上扮演了保護和維持的重要角色。他們指出，包括朗氏（Lang&Lang，1988）［8］和泰勒（Taylor，1996）［9］在內(nèi)的很多學(xué)者，都聚焦于對聲譽動力過程的四種基本因素的說明，第一，主人公在其傳記的表述中所應(yīng)用的個人策略和政治手腕能夠控制其形象的形成，這些策略包括隔離、自傳、粉飾和偽造與贊助人的關(guān)系。第二，特定的聲譽受到利害關(guān)系的影響，比如諾拉（Nora）對貝多芬的研究表明，貝多芬之所以能夠從別人對他的尊敬和欽佩中受益，貴族音樂的公共場所在關(guān)于他才能的敘事的形成中扮演了關(guān)鍵角色。第三，文化因素對聲譽的影響有兩種不同的方式，一種方式是，文化因素區(qū)別于個人才能，某些偶然因素和意外事件有時會極大的推進個人的聲譽，比如意識形態(tài)對藝術(shù)家藝術(shù)生命的影響；另一種方式是，以布迪厄為代表的文化理論家關(guān)注于品位的建構(gòu)特性，聲譽依賴于獲得聲望的斗爭和所采取的文化立場。第四，關(guān)注聲譽怎樣對廣闊的敘事和文化形式作出回應(yīng)。聲譽理論家認為我們過于夸大了它們的優(yōu)缺點。施瓦茲（1991，1996a）的研究分析了林肯的形象怎樣從平易近人變成了遙不可及的威嚴形象，同時，他也指出，盡管華盛頓的形象保持了其核心的連續(xù)性，但是他的聲譽的延展性卻是和美國不同歷史時期的不同的需求緊密相連的。

杰弗里和羅賓斯（1998）還分析了另一個研究記憶的動力學(xué)——科學(xué)和知識社會學(xué)，他們指出，既然調(diào)查不能提供足夠的信息反映出為什么特定類型的知識被記住了，科學(xué)知識社會學(xué)極大關(guān)注的就是忘卻問題。庫恩［10］（KuhnM.）認為知識的記憶和忘卻依賴于范式的規(guī)定，常規(guī)科學(xué)不斷地累積范式，而不同范式之間是不可通約的，不能比較的。甘斯（Gans，1992）和索羅金（Sorokin，1956）［11］都指出范式的知識也不是累積的，年輕的研究者會重復(fù)早期的實踐者的發(fā)現(xiàn)，Gans把這一過程稱為“社會學(xué)的健忘癥”（sociologicalamnesia），他把它歸因于制度的因素，包括學(xué)術(shù)獎勵的結(jié)構(gòu)、科學(xué)研究過程的神話和對科學(xué)中無意識的剽竊的懲罰的缺乏。默頓（MertonR.，1985，1965）［12］討論了科學(xué)家是怎樣傾向于忘卻他們的思想來源的過程。一些研究還分析了聲譽和范式轉(zhuǎn)變的關(guān)系和緊密程度，利文（Levine，1995）［13］，指出學(xué)科有其自身的集體記憶并維持其認同，盡管范式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，但理論留下了認知的內(nèi)核，成為“保留節(jié)目”而獲得了持久地位。泰勒（1996）［14］，指出，這是一個政治過程，某種思想被強權(quán)群體所宣傳，從而也比其他的更容易被大眾記住。

應(yīng)該說，杰弗里和羅賓斯對社會記憶理論進行了很好的梳理，但是其評述后現(xiàn)代的色彩過于濃厚，比如對解構(gòu)的強調(diào)等。與這兩個人不同，坎斯特納（2002）似乎更強調(diào)不同行動主體間的協(xié)商、共謀和建構(gòu)過程。在《在記憶中尋找意義：集體記憶研究方法批評》一文中坎斯特納指出人文學(xué)科中記憶研究的興起，要歸功于文化歷史的復(fù)興，但是在集體記憶研究的過程中并沒有出現(xiàn)重大的概念和方法上的推進。大部分集體記憶的研究關(guān)注于在特定的歷史、地理和媒體的情境下特定或細節(jié)事件的表述，而沒有能夠?qū)Α吧刑幵跔幷撝械谋硎觥钡氖鼙姡ㄓ^眾）有所反映。因此，大量的看待過去和現(xiàn)在的歷史文化的視角不能最終和特定的社會群體和他們的歷史意識聯(lián)系起來。這種方法論上的問題由于心理學(xué)上的隱喻和神經(jīng)學(xué)上術(shù)語的使用而不斷加深，這一做法把集體記憶的社會動力機制（動力學(xué)）看成是個人的、自傳的記憶的擴展和結(jié)果，這顯然是誤導(dǎo)。而通過把表述的特定策略情境化（置于社會背景中），把表述的事實和接受的事實聯(lián)系起來，我們可以發(fā)現(xiàn)這種方法的缺點。作者主張，集體記憶的歷史應(yīng)該看做一個文化生產(chǎn)和消費的復(fù)雜過程，在這一過程中，要考慮到文化傳統(tǒng)的持續(xù)性、記憶生產(chǎn)者的靈活性和記憶消費者（受眾）的破壞性（顛覆性）。這三個歷史主體的協(xié)商或妥協(xié)，建立了在記憶政治的競爭場域的游戲規(guī)則，對這些協(xié)商和妥協(xié)過程的關(guān)注，使我們可以把大部分失敗的集體記憶的建構(gòu)和極少數(shù)成功的例子區(qū)別開來［15］。為此目的，集體記憶研究應(yīng)該采用交流溝通和媒體研究的方法，特別是考慮到媒體的受眾，并使用從編史學(xué)到后結(jié)構(gòu)主義［16］的各種解釋工具。作者認為，從集體記憶研究的視角來看，這兩個傳統(tǒng)在分析歷史文化上是緊密相關(guān)的和互利互惠的，而不是相互排斥的。

實際上有關(guān)不同歷史主體之間的妥協(xié)競爭和媒體研究的問題，在文學(xué)和影視界已經(jīng)有過研究，陳曉云（2000）在《革命記憶與愛情呈現(xiàn)——論中國當代電影的一個基本主題》指出革命與愛情的雙重變奏，是中國當代電影的一個基本主題。這一主題在不同社會文化語境下的不同呈現(xiàn)，是主流意識形態(tài)、導(dǎo)演創(chuàng)作觀念與觀眾接受心理“共謀”的產(chǎn)物。

以上關(guān)于社會記憶理論和方法的回顧，基本上反映了正在進行的大量的社會記憶實證研究和人類學(xué)田野研究的實踐，這可以透過對記憶的政治、戰(zhàn)爭記憶、國家認同、暴力等主題的分析得到說明。五、當下的社會記憶研究

盡管社會記憶的相關(guān)研究非常豐富，但國家認同卻是大家共同關(guān)心的問題之一。溫菲爾德（Wingfield，NancyM.，2000）在《記憶的政治：1945年到1948年間捷克國家認同的建立》一文中指出，二戰(zhàn)后捷克斯洛伐克驅(qū)逐德國人的過程，同時也是把他們從捷克人意識中清除的過程。他分析道，為了在戰(zhàn)后形成國家記憶，捷克斯洛伐克的政治精英和其他地方的政治精英一樣，致力于建立一種令人信服的大眾敘事，把“可以接受”的過去的和戰(zhàn)后的國家重建聯(lián)系起來。他們試圖操縱人們分享的經(jīng)驗和持有的想法，同時建立集體記憶。捷克斯洛伐克共產(chǎn)黨的干部一方面使用“組織化的社會忘卻”（sociallyorganizedforgetting），比如排除、鎮(zhèn)壓和抑制，另一方面使用“組織化的社會記憶”（sociallyorganizedremembering），比如精致的創(chuàng)造、強調(diào)和意識基礎(chǔ)的普及。政府政策的主要目的是建立新的“純粹”的戰(zhàn)后捷克斯洛伐克民族國家的合法性。具體的做法是排除德國人在歷史上的貢獻，夸大自己的作用。作者進一步指出，雖然共產(chǎn)黨人確立了戰(zhàn)后民族歷史的形象，但是，由于戰(zhàn)后時代社會組織化的忘卻和記憶使得近來的歷史變得錯綜復(fù)雜，當關(guān)于捷克斯洛伐克共產(chǎn)主義國家的宏大敘事讓位于多樣化的聲音和視角的時候，文化的原本（scripts）成為1989年東歐劇變后捷克斯洛伐克政治論爭的主題（對象）。捷克和斯洛伐克人在1989年以后取消了很多50年以來的象征符號，包括公共場所無所不在的紅星、鐵錘和鐮刀，盡管如此，共產(chǎn)主義統(tǒng)治的象征符號的陰影成為值得注意的歷史的遺產(chǎn)。在現(xiàn)在已經(jīng)分成捷克共和國和斯洛伐克共和國兩個國家的歷史中，整合這些相互沖突的解釋，共產(chǎn)主義的和非共產(chǎn)黨主義的，非捷克的和非斯洛伐克的，已經(jīng)被證明是困難的。當捷克共和國和斯洛伐克共和國重新解釋他們的民族歷史時，不同主張的之間的協(xié)商將會困難重重。

在社會記憶與國家認同的分析中，不僅國家政權(quán)和政治精英的操縱成為重要的影響因素和歷史遺產(chǎn)，而且國家所使用的暴力也是很關(guān)鍵的因素。海倫娜（Pohlandt－McCormick，Helena，2000）在《“我看見了夢魘……”：暴力和記憶的建構(gòu)》一文中以南非的索韋托起義為例分析了暴力的經(jīng)歷、記憶和歷史的創(chuàng)造的關(guān)系。作者指出，國家統(tǒng)治的暴力經(jīng)歷和殘忍的國家政策（比如種族隔離政策）在社會中造成的后果，已經(jīng)成為南非歷史記憶的本質(zhì)要素，它的影響（對身體和心智的傷害和物質(zhì)上的破壞）和與之相伴隨的保密、謊言和沉默，危及個人思考歷史的基本能力，對集體的公共的歷史構(gòu)成了極大的影響。作者認為，在對個人身體構(gòu)成實質(zhì)性的傷害的暴力經(jīng)歷之外存在著一種推論的（discursive）和經(jīng)過粉飾的暴力，持續(xù)的對人們的心智構(gòu)成損害，瓦解和削弱人們找尋連續(xù)性和意義的能力，如果這種暴力普遍深入和持續(xù)下去，它的影響就會超過個人傷害的層次，從而把原本關(guān)系緊張的集體記憶和官方歷史的結(jié)合起來。例如，種族隔離的南非獨裁主義的統(tǒng)治在形塑周圍大量的沉默和謊言的基礎(chǔ)上構(gòu)建了集體記憶，有時甚至妨礙個人在歷史中定位自身的能力。作者尖銳的指出，當身體和物質(zhì)上的暴力抹去了受害者的歷史，并建立否認加害者自身過失的人為的歷史之時，恰是暴力和沉默相互共謀之刻。這種暴力和沉默之間系統(tǒng)的共謀，在南非是顯而易見的。但作者同時也指出，這種共謀不會完全取得成功。因為記憶，特別是個人歷史角色的口述記憶和證據(jù)提供了挖掘了這些沉默的方式。索韋托起義的例證表明個人積極地與集體和官方記憶“交戰(zhàn)”，畢竟，在沉默和謊言的周圍構(gòu)建的集體記憶和由個人的暴力經(jīng)歷所形成的個人記憶具有相同的獨裁統(tǒng)治的情境。因此，盡管這種共謀會損害個人進行歷史思考的能力，“個人的細節(jié)”（Humandetail）通常看起來是不重要的，個人的行動是不合邏輯和瑣碎的，但是，作者認為，這是軟的一方面，個人單獨的講述和寫作不管怎么細小，也構(gòu)成了個人記憶的里程碑。在講述現(xiàn)在或過去的瞬間，個人與集體記憶和公共記憶抗衡。個人不但生活在他周遭的世界中，而且也與這個世界互動，個人歷史意向的表述會“修改、轉(zhuǎn)化甚至重建公共記憶，盡管他們受到了傷害。”

海倫娜為我們在個人的歷史思考能力遭到損害的情況下開掘個人記憶和個人敘述提供了途徑，但是這些細小的東西被挖掘出來以后，跟大的國家事件到底是什么關(guān)系呢？這也是我們通常講的“大”和“小”的關(guān)系。阿姆斯壯（Armstrong，Karen.，2000）在《記憶和模糊：芬蘭的個人和集體記憶》一文中使用敘述的方法考察了個人經(jīng)歷和國家事件的復(fù)雜關(guān)系，及個人記憶是怎樣成為集體記憶的一部分的。在1939年到1944年間，芬蘭和蘇聯(lián)發(fā)生了兩次戰(zhàn)爭，1939至1940年間的“冬季戰(zhàn)爭”和后來的1941至1944年間的戰(zhàn)爭。當蘇聯(lián)軍隊穿過芬蘭東部邊境進入到屬于芬蘭的卡累利阿地區(qū)時，這個地區(qū)的人口開始往芬蘭中部撤退。戰(zhàn)爭的結(jié)果是卡累利阿和芬蘭的一些其他地區(qū)成為了蘇聯(lián)的一個自治共和國。戰(zhàn)爭的另一個后果是國家要重新安置這些撤退的卡累利阿人，因此戰(zhàn)爭和重新定居（移民）成為20世紀芬蘭歷史的重要事件，引起還活著的當事人的共鳴。作者通過對一個叫托馬斯（ThomasRantalainen）的卡累利阿人家庭的后代所編寫的文集和個人通信的研究，展示了這些60年前所寫的信的內(nèi)容和現(xiàn)在仍在討論的芬蘭的歷史是怎樣相關(guān)的。在這些通信的敘述實踐中，有兩個基本主題，即戰(zhàn)爭和家庭生活，個人自身通過敘述的使用，把個人經(jīng)歷融入到共同體中。作者采用了本尼迪克特（Benedict）把國家當成是“想象的共同體”的觀點，作者認為，個人的感知雖以當?shù)厥澜鐬榛A(chǔ)，但有時也會與更大的共同體聯(lián)系起來。在敘述的過程中，個人經(jīng)歷會與芬蘭歷史中特定的事件的集體經(jīng)歷聯(lián)結(jié)起來。這些聯(lián)結(jié)通過個人在敘述時使用“我們這個群體”（group－We）時可以得到發(fā)現(xiàn)。而“我們”實際就是想象的共同體。作者分析的這些信件和日記摘錄詳細地表明了何時和怎樣個人會轉(zhuǎn)變成“我們”。作者引述瓦勒熱（ValerioValeri）的觀點，認為我們實際上在以不同的方式在使用著過去，既有聚合關(guān)系（指很多個彼此重復(fù)且相連的單位，每一個單位都是一個相對較簡單的單元），也有組合關(guān)系（性質(zhì)不同的單元組成）。作者提到的這些信件具有把“組合關(guān)系的事件當作事件，把事件當成是（個人）直接經(jīng)歷的傾向”（syntagmatic－relatingeventsaseventsandeventsasdirectexperiences）。但隨著時間的推移，這些故事聚合成基本的原則，定義人們怎樣行為。這些信件表明過去和現(xiàn)在的關(guān)系是可以類推的，類推和復(fù)制（analogyandreplication）的邏輯既在文本的敘述實踐中得到體現(xiàn)，也在后代對這些信件的解釋中得到體現(xiàn)。

作者認為，在個人經(jīng)歷和國家事件之間的關(guān)系之間存在著一種“模糊”和不確定性。盡管不是每一個芬蘭人都分享同樣的政治觀點，但是人們知道特定的政治符碼（code）的指向。戰(zhàn)爭時期提供了一個相同的歷史時間框架讓人們討論過去和現(xiàn)在。在1997年芬蘭獨立80周年慶典時放映的記錄片也涉及到這場戰(zhàn)爭，但是媒體只是大量的展現(xiàn)史實，而不進行評論。作者進一步指出，過去的故事、家史、建筑遺址和關(guān)于戰(zhàn)爭的國家的社會記憶的創(chuàng)造等等給人們以場所和工具對他們所選擇的零零星星的過去進行重寫，通過這種方式，人們把過去帶到現(xiàn)在，通過談?wù)摎v史，他們描繪未來，建立自己的文化。對這個家庭的通信的研究表明過去和現(xiàn)在的關(guān)系不僅僅是一個前后相繼的關(guān)系，通過對不同時代不同地區(qū)的家庭的比較，在通過回到過去從而思考現(xiàn)在這一點上，邏輯是一樣的。

阿姆斯壯還在方法論上有所創(chuàng)新，他指出，對歐洲的人類學(xué)家而言，研究者和被研究者之間不會存在真正的對話，因為這些研究者不會進入到對社會領(lǐng)域進行多重解釋的過程中，而對共同體、愛國精神和卡累利阿的連續(xù)性的爭論進行考察實際上找到了一個解決的辦法。因為通過個人的敘述、電視記錄片、公共演講、報刊文章和人們怎樣談?wù)撍麄冏陨恚@些爭論會在社會中折射出來。

阿斯曼（JanAssmann，1992）在其《文化的記憶》一書中從另外的角度探討了重大事件與個人經(jīng)歷的關(guān)系。作者關(guān)注是猶太集中營的大屠殺（Holocaust）事件，分析了從個人記憶到集體記憶，再通過溝通和分享的過程，最后形成一種具備較普遍而清晰形式的文化記憶，其基本過程可以概括為個人記憶——集體記憶——溝通記憶——文化記憶。需要指出的是，他這里集體記憶的用法與一般不同，指的是集中營里的經(jīng)驗雖是許多受難者共同的經(jīng)驗，但卻沒有與外人甚至是自己的子女分享。然而，如果從一般的意義上講，集體記憶不僅僅是書中所論述的一群人有過共同經(jīng)歷卻沒有過溝通的過程，因此上述過程可以似乎改為個人記憶——溝通記憶——集體記憶。

另外，劉新的論文《為了忘卻的記憶》也涉及了歷史事件怎樣在一些親身經(jīng)歷其中的農(nóng)民身上被記憶與再現(xiàn)，日常生活中的記憶與某事件的記憶有何關(guān)系，政治權(quán)力如何介入，不同版本的記憶的爭論關(guān)系等問題。劉新指出，新生的共產(chǎn)黨政權(quán)試圖將官方歷史帶入農(nóng)民生活中，或者說將地方的事件納入國家敘述中，比如納入關(guān)于“萬惡的舊社會”的形象建立中，這就連帶地改變了鄉(xiāng)村中農(nóng)民記憶習(xí)慣的運作，產(chǎn)生了一種個人經(jīng)驗與更廣程度的泄憤情緒相關(guān)聯(lián)的新模式，比如吐苦水的行為。由于這種模式，因此許多農(nóng)民的故事中都談到自己的妻子生病、向地主借錢等不好經(jīng)驗，即把一些本來沒有事件化的普遍情形給事件化了。但是，問題在于，建立“萬惡的舊社會”和建立“美好的新社會”是同步進行的，憶苦和思甜也是連帶的。這樣一來，為什么痛苦經(jīng)驗被事件化，而快樂經(jīng)驗則沒有呢？這是需要進行說明的問題。而且，吐苦水的行為是不是某種心理過程的結(jié)果也未可知。

在社會記憶的研究中，關(guān)于重大事件造成的創(chuàng)傷記憶（memoriesoftrauma）也是一個值得注意的主題。景軍在《鄉(xiāng)村修壩與鄉(xiāng)村重占：中國西北的記憶運動》一文中使用重占（repossession）的概念來分析中國西北部永靖縣農(nóng)村的記憶政治。作者關(guān)注的是一場旨在使村莊從農(nóng)田破壞和強迫移民（重新安置）的毀滅性影響中恢復(fù)過來的社會運動。作者把這場運動看成是一個創(chuàng)傷記憶轉(zhuǎn)變成政治話語的社會過程。這種政治話語認為政府官僚應(yīng)該對經(jīng)濟發(fā)展造成的破壞負責(zé)。作者把重占的概念，嚴格的限定在集體行動的情境中，指的是這些被轉(zhuǎn)移安置和剝奪公民權(quán)的農(nóng)民重新獲得對政治壓迫的怨恨，重建鄉(xiāng)村生活的物質(zhì)基礎(chǔ)和遭到破壞的民間宗教信仰。六、小結(jié)：社會記憶和社會理論

從上述簡要回顧可以看到，對社會記憶改變和持續(xù)的看法都把記憶的運作機制置于記憶自身之外，文化的角度也是如此，雖然強調(diào)意義，但是也把變遷的資源定位在政治文化中，而不是記憶本身的運作過程中。與這種趨向相關(guān)的是，直到現(xiàn)在，有關(guān)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的宏觀社會學(xué)理論把記憶作為因變量作了很好的說明，但是社會記憶在社會學(xué)的宏大理論中是缺席的。

康納頓指出：“在日常生活行為中社會記憶的滲透性，和現(xiàn)代社會和文化理論特別對社會記憶的較少關(guān)注之間，僅就明確的、系統(tǒng)的研究和隱含的、松散的研究在本質(zhì)上不同而言，存在明顯的差距”。［17］

鮑曼（Bauman）更是指出，時間歷史以現(xiàn)代性為起點，現(xiàn)代性就是時間的歷史，而歷史是一個學(xué)習(xí)的過程，也是一個忘記的過程，而且記憶正因它的選擇性而聞名。換言之，我們今天所見之現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性都經(jīng)過了社會記憶過程，各種不同的記憶實踐不但是現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的征兆，而且它們本身就是現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的一部分，在我們的研究和理論中，應(yīng)該把記憶實踐當作現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性生活的核心特征。總之，社會記憶不是知識社會學(xué)一個狹窄的分支，它是社會學(xué)這個整體的強有力的組成部分，為社會學(xué)提供了一種重要的傳統(tǒng)和視角。

注釋：

1，參見Olick，JeffreyK.;Robbins，Joyce.SocialMemoryStudies:from“CollectiveMemory”totheHistoricalSociologyofMnemonicPractices.AnnualReviewofSociologyVolume24（1998）P105-40

2，同注1

3，主要指針對東歐和獨聯(lián)體國家的社會轉(zhuǎn)型研究。

4，參見（美）保羅·康納頓著，納日碧力戈譯：《社會如何記憶》導(dǎo)論第4頁，上海人民出版社，2000。

5，同注1

6，同注1

7，參見BergerPeterL.InvitationtoSociology:AHumanisticPerspective（1963）AnchorBooksDoubleday&Company，Inc.P54-59.

8，同注1

9，同注1

10，同注1

11，同注1

12，同注1

13，同注1

14，同注1

15，即使在一國集體記憶和國家認同的構(gòu)建中，國家也會留下積極和消極的兩面印象。

16，汪霞將后結(jié)構(gòu)主義的特點歸結(jié)為，第一，后結(jié)構(gòu)主義主要針對“文本的世界”，它與某種閱讀方式聯(lián)系在一起。后結(jié)構(gòu)主義不擬建構(gòu)，而重解構(gòu)。第二，后結(jié)構(gòu)主義是對傳統(tǒng)的二元論和“非此即彼”的二值邏輯的超越。后結(jié)構(gòu)主義并不認為存在著靜態(tài)的兩極對立，相反，它主張存在的是兩極間的運動。第三，后結(jié)構(gòu)主義堅持反對總體性，認為總體性是一種會導(dǎo)致事物停滯、思想僵化的形而上學(xué)原則。消解了總體性，有助于差異的撒播，有助于防止社會秩序和思想文化的僵化。第四，后結(jié)構(gòu)主義強調(diào)文本間性和學(xué)科界限的消失。亦可參見楊大春：《解構(gòu)的蹤跡：法國后結(jié)構(gòu)主義概論》見于：/gb/paper54/1/class005400018/hwz37923.htm

17，參見（美）保羅·康納頓著，納日碧力戈譯：《社會如何記憶》第19頁，上海人民出版社，2000

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