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【內容提要】對國內外關于農民社會和鄉村人類學研究的成果做了重要綜述，并特別強調從多元視角發展對中國農民社會研究的重要意義。

【關鍵詞】農民社會/鄉村人類學/心態/農民行動

【正文】

一、農民社會與鄉村人類學

這一定名為鄉村人類學的專題意味著兩層意思：一是指實際上的鄉民、農人或農民社會(peasantsociety)的研究（不是指資本主義制度下的農業經營者farmer）；一是指中國本土鄉村社會特定回訪與再研究(revisitingstudy)的學術檢視。（注：對此一問題筆者的另一篇文章《回訪和人類學再研究的意義》將在《西南民族大學學報》（哲學社會科學版）2004年第1期發表。）在人類學的教學與調研活動中，所謂農民社會，既不同于馬林諾斯基時代看到的所謂部落社會，也不同于工業革命后的工業社會和城市社會，而是它們之外的廣大農業耕作地區的農民社會。占世界人口多數的農民社會主要是處于所謂不發達國家（地區）和發展中的國家（地區），這些農業地區的社會文化變遷成了現代社會學、人類學，以及相關學科持久的研究重心之一。

籠統地說，亞洲、非洲和拉丁美洲的廣大地區的農民生計是以家庭為生產和社會組織的基本單位。他們的家庭成員是主要農耕勞力，盡管有時也雇工。大量投入家庭勞力的生產并不依賴那些復雜的機器，而是傳統的簡單工具，其中有些工具的效率并未超出早期農耕時代的技術水準許多?！霸谶@個單位中，兒童被養育與社會化，以符合成人社會的要求。老年人可以安享天年，喪葬費用以該單位的財產支付?；橐鎏峁┬缘臐M足，而該單位內的人際關系則產生感情可以聯系其成員。各單位更為其成員付出他們在全社區中應負擔的儀式費用。由此觀之，單位之內只要有需要就有勞力的供應，而不直接受價格與利潤的經濟體系所控制?！盵1](P24)沃爾夫還這樣看待中國農業大家庭的特點：“擴展家庭在中國不只是集中資源和勞力的組織，更防止了分家而后衰微的命運。有土地的家庭盡管只有在打進商業圈或官場之后，才能從事非農業資源的積聚，如商品或金錢。擴展家庭也會送孩子上學，等他做官后使家庭攀附上政府機關和稅收單位。因此，擴展家庭不只是防御家道中落的堡壘，更是進入上流社會的跳板。”[2](P89)至于繼承制中是常見的長子或幼子繼承（完整式繼承），還是諸子均分的分割式繼承方式，涉及農業國家的法律動機以及農人的民俗制度，至于上述兩種繼承制度之優劣實在是難以有公認的評估。例如中國20世紀40年代的法律條文和民間的繼承實況就是上述二者并存。但因諸子均分而造成“富不過三代”的中國農民家庭體驗，成了本土盛衰循環論的印證之一，自有中國式小農社會的道理。但全球范圍得出的如下觀察：“完整式繼承的地區傾向于發展新技式的組織，分割式繼承的地區——受到鄉村手工業破產的嚴重打擊——以舊技式的基礎和超過土地負荷量的人口面對著未來”，[1](P100)似乎只能做為一種認知而存留，尚未達成公認的詮釋，因為相反的例證一直存在。

處在草根社會層級的農民不能掌握自己產品的分配，他們似乎是過著自給自足的生活，卻在面對稅收、受管制的市場和對外關系上處于不利地位，雖然農民社會本身也能分出貧富和階級。農民社會也是大社會的一部分而共享一套象征系統。他們的行動與觀念可以滿足多種調適的功能，例如婚禮、喪禮、宗教慶典或收獲祭祀等場合表現具有象征意義的物品，使人們度過情緒的危機；同時，群眾的儀式參與，使意識形態和信仰得到共鳴，村民的人際的聯系獲得加強。

此外需要說明的是，四季輪轉的農活安排、賦稅交納、社區節慶與儀式花費、預防和承受自然災害，以及生態壓力下的資源匱乏，造成農人不得不現金借貸，然而國家銀行的貸款輪不到小農，而高利貸者又利息很高，結果，最終是鄉村社區的民俗倫理取勝，民間借貸以老百姓接受的不成文法在地下常年存在，在中國一直存在，到今天依然如故。

這樣的農民個體、家庭與親屬團體、村落及其生存的較大的鄉鎮社區過程的運轉導致了對農民文化與本性（個性）的探討，因區域哲學的差異而呈現出文化與社會結構（系統）的分疏的探討，以及理解在宗族／姓氏集團和（或）村落共同體之下做為社會的人的思維與行為的探討?？傊?，農民社會不是一個靜態的結構過程，因此社區結構變遷的各個方面，從經濟、政治、心態、信仰，乃至農民運動，都處在人類學和相關學科的視野之中。

二、不死的小農經濟

1.農民社會：經濟人類學的視角

農民社會是個體自利的經濟嗎？我們在功能主義人類學作品中可以感覺到自利(self-interest)隱含在人類的基本動機之中。但多數人并不這樣認為。博蘭尼（KarlPolanyi，又譯波拉尼）認為，一種經濟是最有效地使用有限資源獲取和滿足特定目的的過程，在方法上，他強調個體自利的行為動機和個人利益最大化，所謂理性的決定之形式論(formalism)；一種經濟是在人與環境的互動中滿足物質需求的過程，強調文化和社會系統對個體選擇的限定，即所謂實質論(substantivism)。[2](P118～121)由于理性的選擇理論的依據之一是自利經濟的觀點而受到批評。例如布爾迪厄(PierreBourdieu)就以他的習性／慣習(habitus)的概念批評個人理性選擇的局限，強調一種歷史的、文化的、動態的、有意識和無意識的先驗圖式習得系統的建構和作用。因為習得／慣習所指涉的配置“體現了一種組織化行為的結果，其含義與‘結構’之類的用語相近”，[3](P214)以及“個人對該社會地位的主觀性調適?！盵4](P10)在這個意義上，鄉民社會的人們一般不是理性的選擇，而是習性／慣習的選擇。

那么，是社會和政治的經濟嗎？從迪爾凱姆(EmileDurkheim)的社會學到雷德菲爾德(RobertRedfild)俗民社會(folksociety)一直在討論人的社會性存在問題。由于社會的個人認同一個群體，要想理解人們的行為，就要研究群體的行為規范。學者們還探討人們形成群體和運用權力的方式，這形成了通常所說的政治經濟學的基礎。[2](P121～123)例如傅依凌在談到福建農村大族勢力的經濟影響時，例如20世紀40年代以前，福清縣規定六都附近所產薪柴，任何個人不許運出六都以外，而白云渡產木材方可運至縣城。這是鄉族集團為自身利益而限定商業行為的距離（不顧距離成本的計算），控制物資流通的政治手段。[5]是非常鮮明的社會政治裁決經濟的案例。

進一步說，是文化和道德的經濟嗎？韋伯(MaxWeber)認為個人道德的創造力有比社會壓力更大的效力。他認為，所有的人當他們在特定的處境和地區成長時，都學會一套道德訓誡。他們的社會合作能力，是那種道德的重要影響的產品。所謂道德的經濟又可稱為文化的經濟。人類學家博厄斯(FranzBoas)考察北美夸求圖印第安人的夸富宴會，說明其消費觀念并不是按照商品的供需關系，而是借此追求非物質的聲望和社會地位。在農業社會的研究中，閻云翔發現中國東北農村的禮單上反映出反向的禮物流動和人倫關系與資源、權力再分配的聯系；而張華志回訪云南西鎮調查家族企業活動中的民間貸款時也發現，如今的中國鄉鎮社會許多人仍依靠人倫關系和約定俗成的“鄉土信用”的道德約束力獲得民間地下信貸，而不找呆板的國家銀行。也算是雖經古今時空變幻卻保持民間道德持續性的恰當事例。

2.恰亞諾夫理論引進

20世紀20年代就以“社會農學”成名的恰亞諾夫(A.V.Chayanov)倡導認識農民和農民社會，并加以改造。他認為農民(peasants)經濟有自己獨特的體系，遵循自身的邏輯和原則。[6](P1～28、70～89)因此在市場經濟之下仍可以為繼。在經歷了整個20世紀快速發展與社會動蕩的考驗下這一理論仍相當具有解釋力。不死的農民經濟，愈加肯定了不死的恰亞諾夫理論。然而他本人卻在1939年的勞改營里死去了。一個有巨大解釋力的學術理論不會隨作者的死亡而銷聲匿跡。的確，在交叉學科研究日盛的今日，相關的研究農民社會的學科，包括歷史學、人類學、經濟學以及一些分支學科重新發現了恰亞諾夫及他的主要是關于“小農經濟的理論”。恰亞諾夫的這一理論，是把農民研究限定在“非資本主義的家庭農場”，這和現代人類學的農民社會專題研究范疇剛好合拍。因此，人類學家關于農民社會的整體性研究根本躲不開恰亞諾夫的理論，盡管不同地理區域的小農經濟類型不同。

恰亞諾夫的理論認為小農戶的產品是為了滿足家庭自身的消費，在生產上只靠農家自己已有的勞力，而不是依賴雇傭勞動力。“全年的勞作乃是在整個家庭為滿足其全體家計平衡的需要的驅使下進行的”，[7](P29)而不是為了在市場上追求最大的利潤。因此，在這個自身體系和自身原則之下，人們無須也難以度量農戶內部的單位生產成本與利潤。的確，小農的生產生活方式不同于資本家。

小農經濟依照每一個農戶的家庭人口周期而分化。恰亞諾夫認為，家庭結構決定了家庭經濟規模的大小，“其上限由家庭勞動力的最大可利用數量決定，下限則由維持家庭生存的最低物質水準決定。”[7](P39)所以農民貧富分化不是由商品化引起，而是由家庭周期性變動的人口結構——勞動者與消費者比率的變化決定的。黃宗智的研究認為，“華北的小農家庭通常比依靠雇傭勞動的經營式農場能夠容忍較低的邊際報酬。使用雇工的經營式農場能夠把勞動力的投入調整到最佳水平，但是家庭農場無法任意雇用或解雇勞動力，必須在擁有過量勞動力的情況下運作。當這樣的相對過剩勞動力無法或不愿找到農業外就業的出路時，常常在極低邊界報酬的情況下工作以滿足家庭消費需要?！盵8](P6～7)黃的研究認為，在華北和長江三角洲的道理類似。在清代，華北這樣的勞動力支撐了商品化過程，而在長江三角洲的土地壓力面前，小農家庭為低報酬而更充分地使用家庭輔助勞動力。[9](P10)

在中國農民社會的研究中，黃宗智借用了人類學家吉爾茨研究印尼爪哇稻作經濟時的發現，即在那里具有生態的穩定性、內向性、人口快速增長、高密度耕作的情形下，邊際報酬收縮的現象稱為“內卷化”(involution)。黃后改譯為“過密化”，其涵義為“勞動的超密度投入。”[10](P68)黃的研究表明中國解放后的情況實際是解放以前6個世紀中同樣狀況的縮影，農業產出的擴展足以趕上人口的急劇增長，但這主要是通過密集化和過密化。[9](P12)黃引申的過密化理論說明中國各種社會狀況下的“沒有發展的增長”，是因為“商品化的質變潛力被各種過密化所覆蓋。”[9](P16)如是，我們可以從黃宗智的研究理解明清時期、帝國主義影響下的中國農村（以及城鄉關系），乃至集體化農業時期的過密化及其后果，并在和其他相關理論對比以及考察新的發展政策之后討論中國鄉村未來發展的道路問題。

最后，筆者還是考慮回到恰亞諾夫的理論模式上來，他的原初的理論可以解釋世界上一些傳統農本社會長期停滯的原因，雖然他的理論模式為了簡潔和說明其內在的邏輯，省去了對不同地域農本社會之外在關系的復雜性的關注。至于對中國版圖內的農民社會研究，現在已經有諸多學者受益于恰亞諾夫理論模式引申出新的思考，但因諸區域小農經濟的個別性而加以徑直套用并不是學術上所希望的。恰亞諾夫之后至今，亞當·斯密和馬克思認為前資本主義的農業和小農經濟會因商品化而引起質變的預言并沒有在今日人類學意義上的農民社會范疇實現。處于糊口水平的小農經濟依然在“隨著帝國主義時代和形成統一的‘世界經濟’而來的蓬勃的商品化過程中延續。”[9](P4)人類學家也指出，小農經濟根本就不按市場經濟的規律運行。[11]它的“以不變應萬變”的韌性狀態同樣是關心社會文化變遷的人類學的興趣，而且不只是關心那些“典型”的內陸鄉村，還包括“城市”鄉村以及他們的走向。

歷史上的蘇聯的集體農莊和中國的的農業變革之所以失敗，原因之一是從政府政策中表現出來的對農民文化的缺乏了解，因此最終呈現政治向文化妥協的結局，并重整旗鼓。然而，變遷和發展的觀點是何種異質性可以造成結構性的變遷呢？現在所知的是“工業化、商業化、都市化、國家集權化”的沖擊，和工業先進國殖民的影響。除此以外，只有我們經驗中的農民總是處在負擔最重的境地（無論是資本主義還是“社會主義的初級階段”）而卷入各種變革，如果我們仍然在不了解農民文化的情形下推行任何新的農業變革政策，農民都將繼續痛苦而沉著地以不變應萬變，促使上述政策以失敗而告終。

三、農民社會的文化傳統：墨西哥、歐洲和中國

早期人類學從參與觀察“部落的”、“初民的”社會向農村社會轉型中，雷德菲爾德(RobertRedfield)關于大小傳統的有價值的分析性框架，在中國人類學、民俗學、歷史學界廣為應用。就是雷氏本人在完善他的這一理論的過程中也極大地關注了中國文化。例如他引證了當時一本論文集[12]，論述中國哲學中的道和大眾宗教中的道的差別。[13](P88)雷氏強調大小傳統的對比性建立一種分析性構架，他說，“在一個文明中，有一個具有思考性的少數人的大傳統和一般而言是不屬思考型的多數人的小傳統。”[13](P70)然而，他并不是不談二者的相互影響。他同樣認識到，“農民文化不能從正在運作的、孤立的思想中得到完整的理解?！盵13](P68)還說，“兩個傳統是互相依賴的，大傳統和小傳統相互之間有一個很長的影響和持續性?！盵13](P707)

被認為比雷氏大小傳統分析構架更為恰當的精英文化(eliteculture)和大眾文化(popularculture)的對比研究，后來被用在早期現代歐洲史研究中。研究大眾文化的歐洲學者因而修改雷氏的大小傳統模式，認為“他的定義太窄，因為他忽略了大眾文化中的上層階級參與，而這曾是歐洲人生活的事實。”[14](P24～25)并重新表述為“早期現代歐洲曾有兩個文化傳統，他們不是和兩個主要的社會團體——精英和大眾人民相對應。精英參加了小傳統，而大眾沒有參加大傳統。這種非對稱性大概是由于兩個傳統有不同的傳播方式。大傳統傳播是正規地在語法學校和大學，這是一個封閉的傳統，不對人民開放，故人民沒有參加到其中而被排除在外。在一個完全的文字的意義上，他們不說那種語言。另一方面，小傳統則被非正式地傳播，他向所有人開放，如教堂、小旅館、市場，許多表演者出沒其間。”“那種多數人說他們的方言，而精英說拉丁話、寫拉丁文或使用本地話的書面語形式，其余人能說方言也是做為第二、第三語言去使用的?！盵14](P28)這樣，雷氏原有理論做為一個文化分析的基本原則，在區域性研究中得到修正也是自然的事。

中國怎樣呢？筆者在《銀翅》中考察古代雅言與俗民方言大體代表了大小傳統的兩個文化層。然而方言差異并未能隔斷上下層文化的連接。首先，雅言不過是地方話的雅化并成為官話，但士大夫說雅言并不排除說本地方言。還有，雖說地方口語難于劃一，但中文書面語和文字的發展從一開始就走上了（李斯之后）趨于統一的體系，周之雅言達于書便打開了中國文化上下開放和普及之路，因此中國沒有前現代歐洲拉丁文帶給俗文化層的堅硬的文字壁壘。

基于這一基礎，人類學的漢人鄉土社會研究便有如下的研究線索：

1.儒家主張文化大一統，故而“以教為本”的德治思想導致了一系列大小傳統貫通的做法。例如漢代設樂府之官下到基層民眾中“觀風采謠”，做“人類學式”的參與觀察，目的在于移風易俗，其實質仍是文化行動，即在通曉基層民情的基礎上完成儒家禮樂教化——人類學意義上的濡化項目。仍然是文化的濡化行動，古代規劃了的教育體制成為儒家思想傳遞的車輪。尤其朱熹以后，更將教育和推行鄉間禮俗緊密結合，終使精英文化貫徹之鄉土社會底層。我們在無數的縣志中讀到的浩如煙海的循吏將儒學化約至鄉間，是確立地方禮制的重要解說者和實行者。

2.如果說循吏是大傳統的解說者，那么南北漢人社會遍布的民間“先生”們——他們粗通儒釋道和地方民間信仰，會書法聯語，懂相術、看風水、善合婚，熱心公益、村務與人事等，他們可稱為大傳統的浪漫的詮釋者和改編者。人們熟悉了儒者的人倫關系和禮制，但農人的精神需求，他們的希望和幻想，他們的不可得知也不可駕馭的人與神的關系，他們的偏離儒學主旨的生命需求和實用哲學都是人類學社區調研中已經發現的大眾文化與小傳統的自身特性。

3.筆者從漢人社會的書齋與田野工作中借用雷德菲爾德在墨西哥鄉村得到的大小傳統分析構架以及來自歐洲的精英—大眾文化的不同的層化分析，旨在根據漢人社會的對比性分層找到文化關聯的線索。以儒家文化上下一體化貫通的文化濡化事實為出發點的好處是容易建立一個對比的參照系，提供人類學田野工作的反向觀察，以及尋找文化解釋的基礎。儒家文化達成千余年，政治、道德、教育和禮制融為一體，并主要是單向從高層輸導至基層，故反觀法的文化理解具有被優先考慮的田野工作方法論的地位。特別是人類學的社區調查中呈現的鄉村基層文化結構的地方特點、變異性與延續性，需要靠上述線索清晰的儒家思想與制度的文化參照系對照。而且基層民眾精神與信仰的需求同儒家道德理念與制度的互補性，或民眾意識與行為同高層文化的差別與偏離，這一切都離不開反觀法的運用。

4.反觀法的運用還依據漢文化過程的總體認識，那是一幅古今文化關聯的旅程圖景：(1)一個崇化導民、以國統族的歷史—地理的時空范疇（關聯的、印象派畫似的）；(2)精英哲學與大眾思維的貫通性，以及行為方式的傳承（如直覺思維、風水實踐等）；(3)同一文化的文字認同意義（方言和漢字的文化意義不在一個水平上，前者被后者所涵攝）；(4)家族主義與人倫關系的持續性，儒學要義與佛道、民間信仰的必然互補性。(5)地方性與小傳統的民俗認同、個性及自主性之相對存在；(6)這幅文化圖景仍處在一個不能脫離過去的、正在被描繪和把握的文化旅程之中。這個文化旅程的行動者和參與者、或主動、或被動、或卷入、或吸納、或認同、或歸順、或建構、或創造、或轉化、或限定等總是一個動態的結構過程。[15]

四、中國的農民社會的研究：社會學人類學分家還分灶

社會學、人類學以田野工作的方法進入中國境內，美國學者葛學溥(DanielHarrisonKulp)是最早的一位。葛學溥在中國廣東的調研開始于1918年。他的調查意圖是很清楚的，其調研過程亦反映出社會學與人類學的密切與融合的關系。葛學溥從美國國家利益出發看待他的中國研究。他說，“今日在國民生活中，鄉村在戰略上的重要性是得到承認的。教育家、傳教士、政治家和國務活動家認識到鄉村是中國的中堅，它包括占這個國家大多數從事農業的人口，這在貿易交往與通訊的現代條件下具有國際的意義。”[6](P6)他認為，鄉村社會學在中國的巨大數量的調研將為政治家、教育家、宗教人士和社會工作提供“有價值的利用?！盵16](P6)

在葛學溥的工作中，他了解斯賓塞(H.Spencer)、泰勒、摩爾根和史密斯等人(E.B.Tylor,L.H.Morgan,ElliotSmith)的社會學、人類學研究成果，但他更贊成以他的“有機的方式”(organicway)做研究。他說，“究竟怎樣才能真正理解中國人的社會生活呢？不是只是收集那些抽象的材料，松散地對一些或多或少的大眾興趣的材料加以分類，而是深入地研究被挑選的群體、村落或地區，仔細分析和以一個有機的方式描述出來，以便所發現的做為事實的關系與關聯將揭示出功能、過程及其趨勢?！盵6]顯然，葛學溥的學術思想明顯有斯賓塞和經由迪爾凱姆(E.Durkheim)的直接和間接的影響。那個時代馬林諾斯基的功能主義著作還未出世，但科學的控制、有機的方式、功能等概念已經流行。

和很多人類學的社區研究作品不同的是，葛學溥的鳳凰村調查還包括體質人類學部分，族源以外還包括體質測量。曾在俄國十月革命前任圣彼得堡俄國科學院民族學與人類學博物館館長的史祿國教授(S.M.Shirokogoroff)出走中國到清華大學任教。此次葛學溥在鳳凰村的調查和體質測量“依據史祿國教授的計劃和方法?！盵16](P70)在山東、直隸、滿洲、朝鮮和西伯利亞，史祿國的體質測量的研究結果曾以《北部中國的人類學》為題發表在《皇家亞洲學會》（北亞分支）上。[17]然而，史祿國的體質測量樣本缺少中國南方的人種部分，而葛學溥的鳳凰村調查包括測量當地人民的體質特征。因史祿國教授的好意，葛學溥得以借得他的體質測量工具，以及得到史祿國的幫助，熟悉了當時最新最好的測量與計算方法。也就是說，葛學溥確認鳳凰村民人種類型以及他們和亞洲其他人種類型關系的比較的結論同樣構成了他的早期社區整體調查的組成部分，即人類學和社會學合璧不分的研究成果。其中一些測量個案是在史祿國博士的指導下做的，“以便能確保各個測量數據的準確性”。[16l(P80,352)表明早期社會學家和人類學家的積極合作，這包括當時一些大學的社會學系也有人類學的教授，兩個學科的教授交互授課，這樣的傳統在今日中外的大學校園里仍或多或少地繼續存在著。

在中國人類學、民族學農村研究的歷史進程中，有一些研究傳統延續了下來。以唐美君曾有的分類，20世紀40年代以前有兩個傳統：一個是與民族學的歷史學派有較深厚關系的南京中央研究院為中心的傳統，如凌純聲和芮逸夫等代表的學者，他們關懷的單位主要是“民族”，延續下去的也是偏于邊疆民族的調查，以及民族關系的研究；而另一個，燕京大學則受功能學派影響較大，在吳文藻教授領導下的研究方向基本關注“社區”，費孝通、林耀華等無論對少數民族還是漢人社會，重點都在于社區內的組織和結構特征。[18]在臺灣和大陸的數十年間有多重社會變故，這兩種傳統非常曲折地承襲下來，或完全是其他的因素所致。其制約性的各種力量，包括國際學術的引進與推動；先是國內政治和社會運動的壓抑，后是因經濟發展與民族發展（和族群意識）而推動；以及國內外已有的和新生的學術師傳等，最終大多歸結到社區結構與社區發展（包括城鄉接合部）、民族發展與族群認同的主要研究領地上去。上述論題在漢人社會范圍大體是單一的，而在少數民族地區經常混生在一起，有時是不得已的。

五、漢人社會的家庭制度

1.關于大家庭的問題

中國漢人社會的農本家庭綿延數千年，基本依靠“子孫恭事農?！盵19]和家庭副業結合，自力更生，很少依靠大社會分工，而是家內分工，并盡力與商品經濟絕緣。這種不死的農民社會家庭經濟，有自己的自行運轉的系統，即使到了后來的市場經濟侵蝕之下仍能頑強地存活下來。恰亞諾夫(A.V.Chayanov)對斯拉夫社會小農經濟的研究注意了家庭結構決定了家庭經濟規模的大小，小農經濟依每一個農戶的家庭人口周期而分化。[6]

關于中國的家庭制度，學界在很長時間內討論過大家庭的存在與否以及家庭的形制問題，但不應忽視漢人社會家庭構成的韌性問題，包括其存在的狀態及其動態過程。中外學者的前后見解也反映了認識與理解需要循序漸進。

如果不考慮中文和外文的文學作品和傳教士的回憶錄的話，專業作品介紹中國大家庭以葛學溥為較早的一位學者，在他的《一個屋頂下》的所謂“經濟的家庭”(economicfamily)分類中陳述了超過20人的鳳凰村大家庭和超過100人的它的鄰村大家庭的簡單信息。[16]而林耀華的《金翼》是以小說形式寫的，關于福建大家庭的描寫細致入微，而且出自學過人類學的學者手筆自然不同凡響，以致他的作品改正了對中國大家庭內涵的某些誤解。[20]費孝通則較早地提到中國鄉土社會的紳士階層中的大家庭，他對紳士和農人的差別的經濟和政治要素的論述引起了Fried對中國農人家庭進一步推衍的分析。[21]然而，Fried的解釋走上了歧路。他認為紳士和農人對不同“次文化”有不同的經濟的和政治的利益，每一種次文化帶著它特有的家庭安排。[22]但經過20世紀中國多次社會變故與鄉村所有制轉變，我們反而明確這樣一個道理，即依土地占有和參加勞動時間以及政治態度、政治地位可以劃分紳士、地主、中農和貧農等階級，卻難于劃出各階級、階層對傳統儒家理念受容和付諸實施的文化差異。紳士和農人的文化環境是相同的，財富之多寡和鄉村政治權力都不過是鑲嵌在這個文化機體上的附加物罷了。只要是生活在自給的傳統農業社區環境中，紳士和農人都不會創造出變革生產力、生產關系的新思維，也不會創造出不同的家族過程，惟一的差異只限于實現家族主義的理念執著及其物化條件。帶有周期性變化的農人家業無論大小，都屬小農經濟的本質，并與此適應延續了歷久不衰的農耕哲學。

然而，當巨大的社會變故嚴重沖擊了傳統家庭制度的情形下，農人的回應和外在的觀察有時是不一致的。如期間，儒家倫理被抨擊并實施的大型集體化農業，以徹底取代傳統的家庭小農經濟（當時人們親歷的公共食堂是試圖取代家庭傳統的最極端的做法，僅一年左右廢止）。這種轟轟烈烈的革命舉動造成了在形式上廢止小農家庭經濟傳統的效果，也不免影響了一些著名人類學家的判斷力，認為“中國的大家族失去其存在性主要是因為土地和多數生產財產的集體化，而不僅僅是因為對精英意識形態的批判和對士紳階級的消滅?！盵23]我想這一過早的預言可能是忽視了傳統文化的持續性和韌性，過多地看重了當時“排山倒?！卑愕募w化關系形式的社會作用。如果將解放后的前30年和后20年加以比較，可以支持這樣一個見解：只要鄉土社區的傳統農業水準依舊，僅僅形式上的公有制并不能終止中國人家庭尺寸的膨脹，因為孔子、朱子理念性與制度性的家族主義早已和小農文化融為一體。很明顯，集體化時期壓抑了農人的個人進取精神，因此大集體主義的生產積極性從來沒有得到發揮，而實際上中國農人的積極性仍然隱藏和聚集在家庭單位之中，一旦打破平均主義的集體公有制，實行以家為單位的聯產承包制，中國農人并未泯滅的家族主義精神興盛之猛烈令人吃驚。

20世紀80年代改革開放以來，以家庭聯產承包制開始的新的農村政策的實施，可視為中國政治向文化的妥協，即承認文化的連續性和否定文化中斷的可能性。[15]一些學者也注意到中國大家庭出現的百分率并不低。[24]而且中國家庭在滿足溫飽的要求之后，傾向于發展大家庭，且不一定非得為先前所說的地主、士紳專有的特點。不過中國本土倫理哲學支持古今大家庭維系與不解體的文化原理還有：如同居共財、均平等有的原則，家長權威和孝悌，限制，合而不分的“忍”的美德和厄窮守道等。[15](P314～320)在外國的學者中，朗特別引用中國古籍中大家庭合而不分的“忍”的美德。[25]筆者在這里強調的是，由中國本土理念中抽繹出的生活實踐原則之作用需要得到重視。

然而，上述本土解釋理念和現代學術分析，如對家庭生計、家庭生命周期等的分析實際上是一種綜合的解說。而在中國南北不同社區的家庭結構選擇具有多樣性，一些地區的大家庭意識與實踐形成民風，而一些地區則以各種變通的家庭形式存在著。因此，在先前研究的基礎上，中國大家庭存在的地方因素分析不是絕對的通則。我們在改革開放以后親歷了大家庭的區域性努力，同時我們也看到一些地區家的分與合也不是絕對清晰，有時是“藕斷絲連”的動態家庭狀態。究竟何人、何時、何地選擇何種家庭結構，是地方社會、文化、經濟，以及傳統哲學理念，甚至那個系統之下的個性決定的。這就是說，文化的力量是有限的?！耙环N文化對于生活于其中的人之所以具有持久的影響力，并不是通過形成人們所追求的目的，而是通過為人們提供具有特色的所有可能，使之由此建立起行動的路線?！盵26]中國文化中包含成就大家庭的理想，但大家庭的形態不是惟一的選擇。

2.“藕斷絲連”——中國鄉村的動態的家庭形態

在中國傳統大家庭的理想與實踐中，大家庭的合與分的過程中核心家庭、主干家庭的狀態并非是完全獨立的，尤其不是社會學、人類學術語意義上的。實際上，中國社會還有一類已被人注意，卻未引起深入研究的、一種不為現行家庭術語涵攝的家庭形態，筆者尤為注意其結構的動態性。這是因發現老年父母在諸子家輪流吃或住的輪值家庭所引起的。漢人社會大約有一半的農村存在著“輪值（輪伙頭）”類家庭。不僅如此，現代的貧苦農人中存在這種家庭，二千一百多年前漢代的富人家也有10天一輪的家庭記載。[27]在人類學界，林耀華的《金翼》較早介紹了當地輪吃住的“輪值”家庭習俗，[20]而葛伯納(BernardGallin)則較早研究了臺灣漢人社會的“輪伙頭”制度。[28]隨后謝繼昌也有關于“輪伙頭”家族的專題研究。[29]筆者接續他們的步履，和上述三人的研究對應，仔細調查了金翼黃村的輪值家庭制度。[15](P313～343)這種輪值家庭在家庭成員關系上僅比未分大家庭稍稍松弛，但減少了多核組合（聯合）家庭共同生活中的矛盾因素。但輪值家庭繼續保持了中國家族文化的主要原則，如贍養與孝道、慈愛與養育、宗祧與房份。橫向各房兄弟之間和縱向父子之間都崇尚禮之有序均等、溫厚與協和的精神。中國古今大家族生活之成功實行應看做成一種悠久文化傳統的杰作。在漢人社會的不同區域進程中，既然這一傳統不可能被隔斷，那么大家庭生活及其理想就仍會被一部分人盡力實現，另一部分人也會找到適應與變通之路，例如把同樣之均平與孝悌之禮在父—子家庭兩三代人之間拉開距離的情況下加以實施，減少了家內難于避免的口角且能繼續維護中國傳統的家族精神。

筆者注意到中國農村同輪值家庭并存的接受兒輩家均等口糧贍養費供奉的反哺家庭形式，以及莊英章在臺灣發現的“聯邦式家庭”。后者是臺灣工商化、都市化影響下，顯示以父母為中心形成的遠距離的，有獨立發展又有合作關系的地方家庭類型。[30][31]

為了方便歸納大陸和臺灣存在的各種大家族的變通的地方類型，并與現有的常見的家庭術語（核心、主干、擴大和組合家庭）相協調，筆者樂于把輪值家庭，反哺家庭和聯邦家庭等一并稱為中國式準—組合家庭(Chinesequasi-jointfamily)。[15](P330～336)鑒于西洋家庭術語分類的切割式界定，有時只能提供若干時間斷面的某類家庭的存在狀態，例如輪值家庭的輪值時刻的存在狀態，即西洋分類法難以表達清楚中國式準—組合家庭不同形式的內部連接關系。為此，筆者1986年在對金翼黃村山谷的家族結構做過如下重要小結：1986年黃村家族類型應是：核心家庭41個，主干家庭24個，擴大家庭38個和單身家庭8個。戶籍簿上顯示的總數263個家庭中的其余152個家庭（各有核心、主干、單身等家庭歸類）卻均卷入中國式準—組合家庭中。如果我們再把20世紀50～70年代的家庭結構和80年代聯系起來看，雖說核心家庭所占全部家庭的比例曲線升降有人為干預促成的波動，但玉田地區差不多總有四分之三的核心家庭一直處在與父母同住的準—組合家庭的結構之中，主干家庭中亦有近二分之一與兒輩家庭等結成準—組合家庭的關系。

新的分析表明，在中國準—組合家庭流行區使用通行的核心、主干、擴大家庭做分類的根據，只表明一個時間斷面（以調查統計時刻為準）的家庭存在形態。當然，即使這樣，仍能在一定程度上表明地方家庭形態變遷的總趨勢，然而如果在使用核心、主干、擴大家庭術語的同時輔以準—組合家庭成員關系結構的說明，則會使人們對中國人實踐大家庭理論及其變通性實踐有一個逼真的認識，同時也說明使用社會科學通行術語時，在保持其分類價值及其泛文化意義之外，有時還有必要做文化上的修訂。中國式準—組合家庭是中國人理想大家庭理念與行為相互整合的產物。由于中國家庭內部活動對外部世界的封閉性，大家庭內關系難于披露于外。倒是輪值、反哺和聯邦家庭不同，由于它把通常家成員關系紐帶直接伸延至社區生活中，這便有可能把中國傳統大家族關系無掩飾地暴露在鄰里和公眾面前，最鮮明的表現是均等與均衡的精神則被物化和量化于準—組合家庭成員之間，這大概是大家庭理想模式在生活中妥協和變通存在的代價。然而，我們發現在現代化的過程中，中國人總是自覺、不自覺地把思想、人生、生計的設計和實行與家族主義理念牽涉在一起，顯示了強烈的文化持續性與協調性。

一種家庭傳統被另一種政策的文化（或曰文化的政策）強力涵化的結果是什么呢？1980年中期筆者在課上討論，發現經過20年的體制，一些少數民族地區也接受了上述輪值家庭形式，而原來的傳統家庭形式（如幼子繼承、長子繼承等）改換了。大概是平均主義的口糧政策與分地原則影響了那里傳統的繼承制。那么，筆者現在的興趣是，有據可查的屬于部分的哈尼族、傣族、布依族、水族、土家族、錫伯族、回族等地區，[15](P335)現在是繼續輪值家庭制度呢，還是恢復了原來的傳統家庭制度，這個問題涉及文化的持續性及其中斷的可能性的具體解釋，這在農業社會家庭制度的研究中耐人尋味且意義深遠，希望人類學同仁有機會卷入這方面的興趣。

六、宗族研究的進程

關于中國社會的宗族研究，人類學家的論文總要提到弗里德曼的成就。他將非洲世系群模式(theAfricanLineagemodal)轉換于中國漢人社會的宗族研究之中。在他們之前，關于宗族的術語并不統一。20世紀40年代以前的英文作品中，較早的葛學溥使用的是sib，[16](P143)而費孝通和林耀華時代的作品中，他們都使用clan，[32](P39)[33](P32)而這個詞的意思以漢字的氏族為宜?，F在借用lineage（世系群）這個詞對應于漢人的宗族較sib和clan恰當，已在人類學界通用。

如果以時間順序觀察人類學的宗族研究，可以簡述其目的、成果和方法：

1.學用早期功能主義

在人類學的功能主義傳入中國以后，率先用來研究本土宗族的是林耀華。他的《義序宗族的研究》（1935，研究生論文手寫本）和《從人類學觀點考察中國宗族鄉村》[34]是重要的先期作品（包括劉興唐的《福建的血族組織》）。這很明白，一名研究生學完功能主義，嘗試以其幾項理論原則分析前人從未如此分析過的福建鄉村的宗族，算是非常聰明和敏銳的選題。受過本土國學文獻熏陶，并在依據朱子《家禮》制度化生活中體驗過的林耀華在寫作時不會只接受過于直白的功能主義。就像早年吃慣中草藥驅寒的福建鄉里人，忽然發現傳教士給他的阿司匹林藥片發汗更快，也就受用了。在義序和金翼黃村的強大的宗族組織面前，按照老師教的快捷而有效的新理論，于是功能主義的分析得到了良好的因素性對位，特別是他在《社會學界》公開發表的一篇，也就是弗里德曼請人譯成英文成為其理論根據的那一篇《從人類學觀點考察中國宗族鄉村》是學用功能主義的早期本土作品之一，也是以本土學者考察本土村落的功能主義的印證性作品，包括20世紀40年代前后的其他一些作品也帶有印證性的烙印。

2.被忽視的本土理念詮釋

亞當斯(WilliamAdams)在考察了人類學一些理論淵源及其哲學根基之后，對發源于英國的功能主義評價不高，認為它“除了在田野工作方法以及個案研究方面還差強人意以外（印第安學在這方面不在其下），其理論價值實在不值得恭維。”[35]筆者最早閱讀林耀華的早期作品就試圖考察發源地的人類學理論和本土學者的研究實況的聯系問題。我們看到中國學者在接受功能主義理論的同時，本土哲學詮釋在一個流行理論大潮之下似乎“躲藏”了起來。然而問題并沒有解決，本來單純視角的理論就難以成通論。功能主義除了它的田野實用性以外，這一理論不能涵攝人文的道德哲學的內化部分，而且采集證據的標準也依據外在的觀察。林耀華曾以功能主義剖析義序宗族組織，盡管特別強調族產、族田之宗族成分，并成為Freedman宗族說的根據之一。[36](P33～40)其實他在《從人類學的觀點考察中國宗族鄉村》以外的論文《拜祖》和他的長篇論著《義序宗族的研究》（可惜弗里德曼沒有看到注釋中“躲藏”的本土理念詮釋，假如看到的話不知弗里德曼會不會有另外的理論設計）中的注釋部分一再闡述其祭祖先在的理念意義。[37](P51～53,64)如他曾摘錄起初義序黃氏宗族無祭產時雍正十二年《宗祠志》表達的族人心境之壓力，哀嘆：“祭田未備，不勝惶愧，當與吾族之尊祖敬宗者共于懷也。只是后來宗族組織才漸漸完成了走向族田、族產、制度等職能多元的宗族組織。”[38](P267～268)

上述先在理念的培植，如本土國學之灌輸和化民成俗之禮教好像前面說的有如“慢功”的中草藥，有潛移默化的作用。所謂“教化”在人類學認為就是濡化的本質。在福建鄉里，直到20世紀40年代，穩固的小農經濟下的中國式的教化（甚至是集體常年地頌讀、背誦禮制條文，在教育學上認為是有成效的、但是不經濟的方法）一直繼承宋以來續家譜族譜和讀鄉約的宗法教化形式。因為族譜不僅排列了人倫位置，并在許多族譜的序和跋中講述了儒學禮法。世代父子宗祧傳承的這一家族與宗族文化價值的思想為哲學家所發明、政治家所強化、教育家和鄉土文人所傳播，并最終由農人所實踐，從而成為漢人社會的文化特色與行為準則，也是上述先在理念存在的基礎。

3.弗里德曼及其圍繞著他的理論

學界對弗里德曼關于中國福建和廣東的宗族研究已頗為熟悉。他認為，在東南部中國，地處邊陲，地方社會的農人從事水田稻作，開墾、灌溉、自衛、協作等容易形成親屬團體。生產贏余，促進財產的積累，也促進了宗族的形成。[39]在若干印證性的、批評性的研究之外，巴博德(BurtonPasternak)的反駁最為直接。他以臺灣兩個不同來源的村落考察為例說明，有時水利灌溉系統并沒有促進宗族的發展，反而促成非親族的團結。宗族財產的積累也是有條件的。邊疆環境并非是促進宗族高度發展的原因，而宗族的形成主要是社會經濟等方面發展的結果，而不是由于邊境的刺激。[40]莊英章也以他的調查結論指明，臺灣開拓初期是以地緣為基礎，而不是以血緣關系為基礎，宗族的產生并非因邊境環境的刺激，而是移民開發第二階段的結果。[41][42](P190～196)如此等等。即是說，僅憑田野調查的地方多樣性便可以反駁若干功能因素在宗族形成中具有制約性地位的觀點。其實，弗里德曼曾客觀地為自己的觀點做了鋪墊，他告誡要做到中國宗族的圓滿解釋，必須以全中國為研究對象。[40](P158)然而筆者應補充的是，以全中國為對象還必須改變單純田野觀察的功能性要素分析。即使是對歷史文獻、方志和文人筆記的材料分析也并非落在功能性的選材上。

我們從20世紀80年代歷史學與人類學家的一部論文集里[43]，看到了一個研究方法的過渡狀態：史料的功能因素分析和注意向高層文化推及分析二者并存，是一種明顯的改善?？缭綄W科知識的宗族研究也一直在繼續著。黃樹民和陳其南都從語意和歷史兩方面檢討弗里德曼的宗族理論，黃論及中國的descentgroups、族、家、宗、姓諸概念的涵義，[44]陳論及宗族的范疇與團體他們引證了法學、歷史學的著作。陳其南特別把方志資料與人類學相結合，關注歷史上“父系繼嗣原則及其具體化的宗族組織透過新儒家的教化普及于宗族聚居的地區”的社會濡化過程。[45]吳燕和換了一個角度做研究，提供了海外中國人團體的例子，以說明“文化戰勝環境”的見解。[46]上述研究從田野工作向上尋找與制度變遷史的關系，以及認識環境互動，以及文化先在的多視角的意義，是十分重要的。至于人類學流行的族群性和族群認同的觀察也是相當有益的，田野工作能提供中國宗族、家庭原生性和場景性認同的第一手資料，從而推進對中國宗族與家族主義本質的理解。以田野工作為基礎，力求尋找高層與基層、精英與大眾文化層思想、制度和行為方式的內在聯系及其變異，尋找千百年來不斷灌輸的宗族家族理念和小農經濟實踐的不同整合方式，屬于筆者所謂古今文化關聯的反觀法。以人類學的文化濡化的原理，中國儒家思想及其制度的歷史性聯系是田野工作反向觀察的基本參照系，這個參照系較為明確、易于使用。

4.濡化及其回應：“合?！迸c“不合?！钡淖谧?/p>

如果把人類學的濡化用進一步的教育人類學的理論來解釋，是說教育、教化和濡化的本質是“文化的傳遞和人性的轉換”。[47]在文化和人性這兩個基點上，在我們越來越感受到地方多樣性的時候，對儒家思想及其制度自上而下成功的傳輸與實踐的結果似乎有點忽略。

如果說孔子只是試圖整理和繼承西周禮制文德，奔走倡導，那么朱熹則是將哲學、倫理、政治緊密納入教育之中，有目的、有意識和卓有成效地傳播儒家文化，并使其制度化。千百年千萬個執著于“禮讓化之”的循吏掌控和推動儒學實踐，加之實行規劃了的正規教育，一并構成民眾思想內化的有力手段。宗族乃至化民成俗的家禮、續譜、鄉約等之所以延續下來，先在的宗祧理念，以及親族團體同生存空間之整合都是重要的原因。福建義序的宗族和黃村的宗族似乎就是這種依照儒學原理及其禮制漸漸形成的“合模”的標準化的宗族類型，只是大小不一。

本人考察了朱熹在福建的理學和禮制實踐，看到朱熹以后至今仍保留著禮制習俗，如《家禮》的許多細節仍在民間實行。[33]筆者多次站在已經破敗的宗族祠堂前面，總會感受到那種大族象征的威嚴。在參加重建（“”中被燒毀）黃氏13代宗譜的工作中，我發現成年男人都清楚地了解各墓各房的樹系分支。輩分和同一世代均等分房分別構成了漢人社會宗譜的橫軸和縱軸，黃村農人不用看宗譜樹系就會對長幼、房派有精細的認識，連嫁來的女人也很快熟悉了父系宗譜的人際關系。族譜亦如宗族祠堂、祖墓一般，均是同宗鄉民在不同場合親族認同的不同標記。筆者在完成5米長的黃氏宗譜續譜的過程中，很驚訝地知道黃氏農人還了解以前少數過繼者的宗譜位置，這說明在“合模”類型的宗族中血脈系統和倫理原則處在濡化過程的關注焦點上，文化的傳遞和人性的模塑盡在潛移默化之中。

成功的濡化造就類同化的“合?！钡淖谧寮捌渲贫龋诓煌乩韰^域，情況大不相同。弗里德曼期待在集權國家之下的地方性宗族有不同的發現與分析，除了廣為調查以外，建立不同視角的理論探索有助于看到那些“合?！鳖愋鸵酝獾摹⒉煌淖谧孱愋秃偷胤叫缘幕貞绞?。

例如，1986年，中國云南大理地區的西鎮（許烺光的調查點）人的不同宗族在修譜問題上發生了分歧。各宗姓到底淵源何在呢？在許烺光做調查的時代，西鎮人多數認同于漢人；20世紀50年代稱作“民家”的西鎮人被識別為白族，后來西鎮人多數認同于白族的族屬（原因后面詳述）。然而，在修譜確定族源的過程中，多數人書寫江南的南京為他們的發祥地，只有少數人認為自己是土著的后裔。具體就董姓的選擇來看，1986年修譜時延用了清代舊族譜上始祖來自“江南金陵縣”的說法，而如果我們查看明代董氏的所有墓志銘和族譜的序，則頗為強調“九龍之裔”，系民家的先人。這樣，同一個宗族卻在族源上認同漢人的一面，而在族屬上認同白族，呈現出的是實際利益和不同場景下的“雙重認同?！盵48]相似的情況也發生在福建百崎的郭姓宗族，其族源認同于古代名人郭子儀，而在族屬上卻認同于回族。[49]同樣的道理說明，民族識別賦予他們的白族和回族族屬得到他們的認同，在本質上反映了他們在現代國家政治里呈現的角色與身份。于是通過族源的認定，表現其地方社會對國家政策的反向回應。這樣的宗族內涵，體現了一方面認同漢文化的族源，一方面又處在背離主流的族群對話的地位上。文化認同和族群認同之區分是其宗族結構過程中的必要計策。理念先在是儒學禮制濡化的結果，是地方化對正統化的回應的不同方式的基礎。

人類學研究漢人社會宗族的歷史并不長，但到今天為止的不同研究視角都各有其原委，其中區域性的研究成果受地方性和理論運用的雙重制約，即使將各家說法都歸攏起來，也還未到實現整體論述的時刻。筆者在《回訪和人類學再研究的意義》（農民社會的認識之二）中將繼續提供中國北方宗族的回訪性研究成果，旨在繼續通過認識宗族達到更好地認識漢人社會。其間，跨學科的交流是重要的。如今中國的歷史學和人類學已經出現了前所未有的學術聯合與互補的良好。

七、漢人社會和族群認同

在漢人社會研究的過程中，幾乎很少涉及少數民族和族群的問題。但如下的兩個例子說明學術的發展會使先前不經意的構想，或曾經幾乎是定論性的構想重新從衣箱里翻出來再評論。

1.西鎮人—民家—白族

許烺光沒想到在今日學術回訪的潮流中，他曾關心的社會變遷問題依然有人注意，而他對西鎮人的調查，起初是不經意于民族的傳統做法，為20世紀下半葉的族群理論風潮沖擊留下了縫隙。既然西鎮人享受著祖先的蔭護，但那是誰的祖先？許烺光當年見到的西鎮“民家人”現在被識別為白族，那么他的《祖蔭下》就遇到了麻煩。例如郝瑞說“許烺光的《祖蔭下》很少提到做為研究對象的白族的起源，他把他們當做中國農民的文化和人格的一個例子?！盵50]段偉菊的追蹤考察表明，帶著50年以后發展了的人類學族群知識的情況下批評許烺光因根據民家人與漢人之間在家和祭祖上表現出的“同一特質”，認定民家人“比漢人還漢人”的看法，顯然過于簡單化。

1956年的民族識別把民家人確認為白族，并在“名從主人”的政策原則下，激發了他們的族群意識，個人對白族民族成分的選擇前所未有。然而，情況并非這樣簡單。西鎮人在20世紀80年代的修譜活動中，“在自稱白族的同時，西鎮人仍存留了對‘祖籍南京’的遙遠的‘記憶’，體現了族源上認同于漢人的一面?？梢?，民族識別后白族意識的強調和復蘇并沒有‘恢復’和‘喚起’家譜中的族源認同。”[48]很明顯，現代西鎮人認同于白族（請對比“五族共和”時期許烺光的調查中，西鎮民家十有八九認同于漢人），同時也認同漢人起源，呈現出了實際利益和不同場景下的“雙重認同”。所以，這的確是一個生動的地方族群過程。橫山廣子也有關于“語言條件”和“民族集團的歸屬的移動”的關系研究，也是經歷了20世紀60年左右兩代學者的田野認知經歷。[51]今日我們看待許烺光先生的《祖蔭下》，向我們提供了西鎮人一脈相承的印象：“它既帶有中國漢人社會所要求的追求大家庭理想的印記，又充分具備背離和與主流對話的地域和族群文化的整合性。”[48]

2.“漢人”和“疍民”

在中國南方的漢人社會研究中，珠江三角洲的“漢人”和“疍民”的身份問題也進入了重新思考的范圍。而先前在史料記載中，“疍民”總是以另類文化族群和“漢人”相區別，而且以往研究華南的歷史學家也都假設珠江三角洲的漢人與疍民在職業、文化和血統上是不同的。據蕭鳳霞和劉志偉的研究，珠江三角洲的人口構成和職業區分不是僵化的。[52]很多世紀以來，不少水上居民變成了農民，反之亦然。在明清時期，“疍民”參與沙田的開發，最終成為農業耕作者的時候，這個過程尤其明顯。對于這樣的變換過程，文字的陳述和學術的解釋是以不同的方式呈現的。筆者把上述研究提供的不同的方式梳理如下：(1)史料：記載了“四民之外”的“疍戶”是“瑤蠻之類”。漢和疍的身份是由士大夫的語言去表達的。(2)中國的傳統歷史學著作：一再強化一種觀念，通過移民開發，北方的“先進的”生產方式與文化向南方滲透，通過人口遷移從政治中心擴散出來實現“王化”。(3)人類學：本地人運用文化策略把自己與真實的或想像的“中心”聯系起來，經過一個提升自己社會地位的過程，最終取得一個被認為是主流文化的標記，并且各就各位地去確認自己的身份。(4)歷史學：把帝國視為一個文化的觀念，教化的過程，不是通過自上而下強令推行的，而是融入到本地人自下而上利用國家秩序的語言，在地方社會中運用以提升自己的地位。

這樣，如果我們在回到云南西鎮的族群認同現象上來，就會看到，從元明清以來到今天，西鎮人一直持續著與上述類同的族屬過程。一方面，“自晉代以來被視為蠻夷的少數民族，不得與于察舉和科舉考試，也是白族先民不斷使用漢姓、改為漢籍的原因之一。”[53]另一方面，明朝從江南遷來西鎮的漢人當中，大多數也已融入到西鎮的“民家人”中，說地地道道的“民家話”，他們的認同逐漸與當地人的認同一致，也稱自己為“民家”。但同時他們與“冒籍江南”的民家人一樣，在一定情況下，他們也會強調自己的“漢人祖籍”和來源。所以，“祖籍江南”的認同體現出一種實際利益，西鎮的“民家人”認同體現出一種場景性，表現出受“語言認同”和“實際利益”所左右的兩個方面，呈現出“雙重的認同”。[48]

至于說到族群認同與“提升地位”之事，珠江三角洲的“疍民”提升自己的過程，經常是單向的，是為了最終取得一個被認為是主流文化的標記。特別是當“疍民”終不是“民家”、無緣成為國家認可的一個民族的情況下。當1956年“民家”被識別和核準為“白族”以后，大理白族自治州的白族人享有干部選拔、招工、計劃生育、高考加分等優惠政策，當時哪怕是父母雙方有一方為白族，子女一般都會選擇白族。似乎和明清時的冒籍情況正好相反，白族反而比漢人處在較高的優惠地位上。顯然，這是政治、政策和文化影響下的族群認同問題。西鎮人—民家—白族在過去和現在不同的社會政治與國際學術環境下，他們以自身族群的雙重和多重的認同提升自己的地位。這就是我們所謂的動態的社區結構過程，以及外在者的相對性觀察、詮釋與解說。

八、農民和文化／個性、心態與信仰

1.文化與人格可以推動心態研究

早年，林頓(R.Linton)和卡迪納(A.Kardiner)在《個人及其社會》中提出了基本人格結構(basicpersonalitystructure)的概念。它的含義是，在一個文化中，基本人格結構是基于社會成員的共同經驗和可能產生的這些經驗的人格特征的一種整合類型。[54]基本人格結構還創造和保持文化的其他方面，文化因此得到整合。這個假設導致了由基本人格結構衍生的一個因果關系鏈，如某種環境造就相同的育兒方式、共享的喜悅和憂慮，以及一致的宗教與民俗生活等。

杜波依絲(CoraDubois)依照在阿洛人的田野工作和心理測驗得出了modalpersonality的概念。是說全人類共同享有一種可能是由生理因素決定的心理亞結構；人格中的個體傾向可能會加工和整合人的行為；一個群體之中面臨著共同文化壓力的每個個體，其所具有的先天潛能有形成modalpersonality的傾向。當然，此時的杜波依絲不贊成人格完全由童年期經驗的特點決定。由于每個個體無法按照社會的規范圓滿地行事，于是造成了modalpersonality與組成一個既定社會的個體心理結構之間不可能完全一致。[54](P231～233)

現在的研究更加證明了，在較大族群中存在著單一人格類型的假說難以解釋其內在的多樣性態度選擇。那么，如果我們利用今日發展的人類學理論重新思考文化與人格的問題，應該說，人格不是恒常的，不同族群對“相同”的情境的反應，部分取決于群體人格、態度、價值觀和文化精神。為了了解某一群體對某一特定的歷史情境的反應，必須了解其文化、價值觀及態度。[55](P555～558)

雖然今天一些人類學家認為文化對人格的預設性意義證據不足而不屑一顧，然而仍有心理學家、人類學家、教育學家在這方面不懈地努力。既然相對封閉的昔日部落社會、半封閉的農人社會和開放的工業社會的所謂文化的同質性逐漸減弱，說明發現特定群體的類同的人格和心態不是不可能的。例如，在農民社會的特定的環境與特定的事項中仍可觀察到眾趨人格與心態的思維與行為過程。由于族群的大小及其認同的級別、構成特點、內外信息溝通的條件、理性選擇以外的眾多的非理性選擇、環境與人事場景、對同一族群考察時從心理學、人類學與哲學的不同思維級別等都不一樣，但仍有其觀察的可行性。如可以檢視他們的心態和信仰在何種范疇和何種程度上存在類同的趨向。例如許烺光用“身份人格結構”劃分西鎮的父子、夫妻等的家庭和親屬關系，長幼有序和親疏有等的傳統，至今依舊是有益的估計與感知的參考。家庭親屬每個人大體依相應的本分確定其態度，因此在農民社區我們有可能在一個社會與人事過程中獲得一組親屬的“身份”性的本分行為，或對一組特定村民群體的作拍加以預估或把握，從而有其研究和應用的價值。

2.從列維—布留爾的原始心態開始

關于心態(mentality)的研究，其開創者、法國歷史學家布洛克(MarkBloch)深受社會學、人類學的影響，他欽佩迪爾凱姆(EmileDurkheim)及其追隨者人類學家呂西安·列維—布留爾(LucienLevy-Bruhl)的作品《原始心態》，認為法國人“不是強調個人的態度，而是集體的態度；強調未被言明的看法而不是明確的結論，強調‘常識’或在一個特定文化中看起來是常識的東西；以及強調信仰體系的結構，包括對那些用以解釋經驗的范疇以及證明和勸誘的方法的關注?！盵56](P111)

在我們考察和關注過的中國福建古田方言區女人的婚禮均避開女神陳靖姑的兩個忌年：18歲和24歲，大多趕在17歲成婚，經數百年由信仰化成民俗，家家信奉。在鄰近這個年齡之時，其父母及當事人，緊張的心態會持續很久，這導源于社區真誠的信仰與社會輿論合流，顯然不是功利性的。這種避開忌日結婚的默默的心態與行動，是家庭和鄰里共同的信仰認同。直至婚禮上的拜天地父母，以及回謝“奶娘”恩典的儀式連接了本土倫理哲學的原理，個人生命歷程的順利得到鄰里村人的肯定，普遍的焦慮心態以最終達成滿足結束，于是維系了鄉村內外的社會關系。惟一鄉民不會注意的是，這一民俗信仰竟導致人口出生率依年齡組統計的規律現象。這一地區除了共同的禁忌心態以外，對地方道士和“師公”的乞男、收驚、過關、收魂（防止孩子的魂魄分離）[15](P369～370)等儀式，以及符箓避邪和符水醫病的由衷信奉，已形成地方農人集體的共同心態，在當地的民俗情境下是不可阻止的。

布洛克寫了一部對“國王觸摸”（可以通過他們的觸摸治療淋巴結核病人）的有效的集體性期盼與信仰的心態史著作。其實國王觸摸并沒有真正的療效，但他思考為什么該群體的集體心態能維持很長時間。他指出，“信仰某種與經驗相矛盾的事物的傾向是列維—布留爾論述的所謂原始心態的一個本質特征?！盵57](P421)

拉迪里(EmmanuelLeRoyLadurie)研究了16～17世紀法國農民對扎繩——一種對能夠使人失去性功能的閹割儀式、魔咒與妖術，以及由此引起的群體性的焦慮與恐懼。這無論是從地區上看還是從社會階層上看，都得到了廣泛的證實。拉迪里集中了大量的資料和案例，他以讓檔案自己說話的辦法讓讀者理解這樣的深層心理現象。[58](P166)

順便提及，有功能主義傳統的英國人接受法國人的心態研究比較緩慢，改變這一點的是人類學家埃文斯—普理查德(Evans-Pritchard)。他在中非的阿贊德人中觀察“在同一個信仰的網上，網絲之間互相依賴”的信仰心態依賴性研究（他讀過布洛克的書），并影響到英國的歷史學界關心同類的研究。

3.人類學家和歷史學家的妖術研究

根據埃文斯—普理查德的區分，阿贊德人中“有關妖術的知識是任何人都可以學會的，而對巫術的掌握卻是與生俱來的。”[59]和阿贊德人社區不可比擬的更大的中華社會，1768年在清代統治下，從農民社會到帝國政治生活中也泛起了“叫魂”妖術之風，從基層農民的心態到帝國社會政治行動，在孔飛利(PhilipA.Kulm)的《叫魂》[60]里被描繪得惟妙惟肖。

“叫魂”的意思是，人的魂可以和軀體相分離。一個人若掌握了另一個人的魂，便可以利用它的力量來為自己牟利；若要偷取別人的魂（亦即“叫魂”），可以通過施展妖術來實現，或者可以對著已從受害者身上分離出的某種實物（例如男人的辮梢或女人的衣襟）念咒等辦法，使受害者得病或死去。[60](P28)根據對民間那些沒有社會政治地位的人群的分析，作為民俗信仰基礎的某些原理，例如靈魂—軀體一體的民間說教在感到某種妖術威脅的情形下，群體的恐懼和恐慌心態就會呈現。而跨越社會階層——從農民到官府的共同驚恐說明文化的連續性的本質。然而同樣的驚恐，各個社會群體卻有不同的解讀?！氨M管‘邪術’讓所有的人都感到害怕與憎惡，但每一個社會群體都將妖術傳說中的不同成分重新組合，使之適應自己的世界觀?！盵60](P292)

孔飛利的叫魂研究已經超越了單純集體心態的考察，它尋求的社會歷史原因是其民眾思維與行為方式的先導。這個“受困擾社會”的多數人沒有機會接近政治權力和獲取社會資源，如果想在帝國制度之外尋求這種權力的話，無疑就是造反和革命。但對大多數人來說，權力通常只是存在于幻覺之中。只有當非常情況下，例如弘歷的清剿妖術，普通人就有了機會來清算宿怨。我們說，這時，群體的心態可以描述，但結局難于預料。這是一個沒有引擎的社會，人人可以嘗試的“技巧”——妖術通過精神世界來強化個人的力量，于是，冤冤相報的敵意行為就出現了。[58](P299～300)這就是我們從孔飛利的研究中看到的普通民眾的某種共通的心態如何轉化成行動。

剩下的問題又該回到關注集體的心態的研究是否會忽略許多不同層面的差異。那么再嚴謹一些的說法可以是，心態的術語只是用來描述個人與其集團中的其他人的共有的信仰。當然，簡化（或曰略去—筆者注）差異，同時也是結構分析所付出的代價。[56](P114～115)然而，有時在集體心態的研究中，如果有可能采納兼顧的、多視角的“大敘事”的方法，普遍心態的研究可以兼顧內涵的差異，以及普遍心態以外的表現，而不至于拘泥于單項民俗事項的考慮。例如，為追求幸福為目的的“世紀嬰兒”的出世一事，具有要生“龍子”、“龍女”同一心態的父母以個體行動默默進行（包括計算剛好2000年內出生，以及記錄到的1999年底的“墮胎”風和2000年底的“剖腹”早產風）。3年以后的今天，江南某地從入托兒所的人口統計看，2003年和2004年兩年（減掉年平均人數后）將多出3萬名“世紀嬰兒”需要入托，即表明新世紀之前，該地有同樣心態的父母大約6萬名，以及祖父母12萬——總共18萬人，從而造成3～4年后的幼兒園爆滿。[61]

人類學的集體人格傾向和集體心態的研究，擅長于文化根源的分析，考察生活中的哲學倫理結構，族群或特定的集體的認同，小傳統的人生觀與處世術，民俗信仰的解釋系統，以及外在政治經濟和權力的掌控，就會發現不同類型的集體心態表現，如上所述，有時是完全自主地呈現，有時則是被動地呈現。大概仍有很多人對世紀嬰兒并不以為然，因此在一個非同質性的社會，對擁有不同心態的人群的研究不是不可能的，而且在應用研究上是可控制的。九、農民的宗教

農民社會對民間信仰和宗教的感覺是一樣的真誠，但宗教師和農民信眾的關懷是不同的。如同韋伯指出，鄉民試圖具體應用宗教以解決生活問題的傾向實在是非常現實，欠缺宗教專家追求的倫理合理化和高層次意義。[62](P369～370)所以經過一段時間鄉民才會接受新的觀念和儀式。因此鄉民社會長久保留傳統宗教的儀式，而大的社會的宗教體系早經宗教專家革新了。[1](P132)然而，在“文化革命”后的福建鄉村的重塑偶像運動中，由于地方各類宗教師曾遭到嚴厲的打擊和迫害，致使農民急需信仰關懷的時刻，宗教師反而怯于公開做宗教指導，而是農民信眾積極走到前臺，宗教師即使暗地里提供知識，也表明他們在政治的壓力下滯后了。農民從千禧年的夢想，到眼前的生活寄托都需要信奉宗教，他們既可以因信仰轉換成社會運動，或者在巨大的社會變故后回到香火的儀式中去。特納的儀式閾限、交融理論[63](P95～96)就說明了儀式可以達成的一切信奉者之間的平等和情感交融的反結構狀態，社會的緊張狀態于是可以消除了。

中國農民宗教信仰的儀式多混生于生活習俗之中，是一種普化的宗教。[64](P278～293)一旦政治的風浪過去，中國農人原有的信仰又在新的場景下“復興”了。如果進一步剖析的話，在筆者調查的閩東農村，“由宮觀道士和正一派、閭山派道士連接起來的從高層到基層道教多層次特點與經文內涵側重，反映了道教精英—通俗一體化文化系統中過渡與轉換的細密性與互補性?！盵15](P385)在道士、巫師儀式、法術活動的內外，可以最終找到農人解釋與實踐其宇宙觀的文化行為，這是行為與意義的關聯的研究。

此外，現代社會頻繁的科技項目進入農業地區，出現了村民既運用科學技術，也參加神明崇拜的事實，于是導致了科學和超自然力控制的解釋的分歧。但學者們的討論和農民不同。在閩東鄉村，人們一邊供奉臨水陳太后，一邊鉆研真菌接種科學，無論在思維上還是行為上都采取了二元論的方法處世。農人精彩地回答我：“科學和宗教是兩條路上跑的車，不會碰撞?！痹趯W術上則說，科學涉及的是經驗因果關系問題，而宗教涉及的是意義。科學雖然可以駁斥一些宗教信仰的見解，但“宗教的主要方面是不受科學證明或反駁的各種非經驗命題。科學對于這些非經驗命題既不能予以證實，又不能予以駁斥?！盵65](P62)這正是農民和學者同樣會有二元論思維的共同基礎。農民上述認為科學和宗教兩輛車不會碰撞的說法，實在是消除科學和宗教二者沖突的概括，在實際生活中表現為盡量避免科學與宗教之間在某些特定問題上的緊張關系，并使科學與宗教各自發揮其功能的整合方式。[15](P373)農民的新的人生歷程就是在新科學和傳統宗教協調之后實現的。

十、農民的回應與反抗

在中國歷史上，作為農民起義導火線的災荒、饑荒、繁重的賦稅和徭役等首先是危及了農民的安定生存。其次，也是十分重要的一點是，無論是秦末的陳勝，還是明末的李自成，許多農民起義的口號或綱領都有追求社會公正的本意在內。斯科特(J.C.Scott)考察20世紀30年代的越南義安與河靜的蘇維埃和緬甸的沙耶山起義總結了兩個動因，一是認為農民面對的政府堅持征收穩定歲入的手段完全不在意農民的困難—即以犧牲農民為代價；二是此時的農民失去了可資利用的生存退路。[66](P201)內中反映了生存限度與道義兩個共生的普遍情境。斯科特主張的農民的“道義經濟”原則提示了存在引起農民反抗的行動限度。按中國漢人社會的慣常用語，相似于“不仁不義”的社會經濟不公正行為——其實質是當政者違背了農民心中的社會平等觀，對農民的索要達到了不可忍受的限度——導致了農民的義憤。筆者認為強勢下的忍氣吞聲，等級、階級和階層共處，怠工和各種形式的反抗行動都是可能的。[67](P298～300)

從20世紀中國農民所經受的多次戰亂和社會政治變故影響，可見其生存的被動狀態及其各種應對方式。地方社會史和人類學研究注意到福建農民逃荒與移民、饑荒暴動、在共產黨組織下的農民抗租乃至武裝奪權、“”時期的農民怠工、“上有政策、下有對策”、對不合理的農業政策和“轉嫁于民”的做法的公開質詢與批評，以及繞過極“左”政策束縛巧妙發現新生計等多種多樣的農民對社會的應對方式。[15]秦暉把中國歷史上的農民問題和當下的農業現狀加以對照，他認為，當世“農民面對的‘制度性負擔’過重、‘非制度性負擔’的存在與負擔方式的不盡合理（如‘屬地化’具有的缺陷）常為農民所抱怨，然而當前農民負擔問題最大的方面還是無序化之弊?！鞫愝p、暗稅重，雜費、攤派無底洞’是最令農民不滿的。歷史上的‘推丁入畝’雖在操作時也有多樣化，但總的制度還是統一的”；而今日的征收模式，“由于種種原因，我國農村目前新舊過渡時期的社會扣除（即‘負擔’體制）不僅比改革前的公社時代復雜，比發達市場經濟國家混亂，甚至比歷史上傳統時代相比也更加五花八門，其自行其是的程度恐怕是我國歷史上在和平統一條件下罕見的?！盵68](P142)因此，中國人類學的農民社會研究涉及當前稅式改革的要求，其背后則是農民負擔問題，以及最終的城鄉公民義務平等問題。

這說明農民社會的道義經濟問題即使是最基本的問題，也最終需要理解農民的思想與行為方式的小傳統形貌?？疾煨鹘y或大眾層面的農民文化，“可以確定農民們在多大程度上真正接受或拒絕社會秩序。”[16](P201)中外歷史上眾多國家出現過的農民反叛或是農業政策的縷縷失敗，都是因為當政者不去了解或不理解農民的真正文化。而了解真正的農民文化要深入到時空關聯的歷史傳統中去，這種傳統包含在農民喜怒笑罵的民間諺語之中，也出現在基于農民生存經驗的公共道德。如果我們看一看中國古代反映農業社會疾苦的不可勝數的怨農詩，再閱讀20世紀亞洲農民（例如20世紀30年代越南和中國農民）中流傳和記錄的民間諺語、民歌、笑話等，都能使我們從中找到城市和鄉村之間存在的思想與行為距離，這種距離包含了城市社會犧牲農業社會的尺度。即使在當代世界，不顧農人疾苦的城市當政者或不了解農民基層文化的精英們制定的農業政策，常常招致農業發展的困境或農民的不滿，也同樣反映在現代媒體網站或手機的短信息中。

農民們帶著生活體驗產生的價值標準，這和城市社會制度的主流神話一致嗎？沃爾夫(EricR.Wolf)看到一般農民社會的抗議運動通常是以一則神話為基礎，要追求比目前的階層社會更公正、更平等的社會。[1](P136)這必然再次越升到農民的信仰問題上去，宗教信仰不只存在于歷史的往昔，也是科學發達的今天的事實。從農民生活的體驗出發，他們道德信條之產生，直接聯系著他們心中的信仰。從樸素的千禧年運動，到諸種地方神明的指引，都溶化在農業社會真誠的信仰儀式之中，從而煥發出各種不可阻止的自我與集合行動的力量。

因此，人類學的農民研究不只是關于宗族和家族形態成因的學理問題，也包括農民社會系統和全球化進程銜接的未來問題。消除農民的不滿除了考慮農民道義經濟的基線、調整農業發展政策以外，保持和契合小傳統基礎上的農業社會發展線索將排除文化替換的不得已的、生硬的努力，這是第三世界在全球化過程中最為痛苦的文化轉換歷程。人們遺憾地看到，在全球化的經濟、市場，乃至文化沖擊下的農業社會，無數青年人從農村流出，削弱了農業生產的中堅，然而，更重要的是削弱了地方農民文化的根基。我們不知道未來農民的認同在何處，因為地方文化傳統就包含在其中。這就是漢人農村社會研究討論的主題之一。農業社會的發展和農民的無力的或有力的社會回應如何在全球化進程中保持地方文化的精髓，而不是移植和替代，是一個從法國人、日本人，到韓國人和中國人不能不經常思考的問題。

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