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摘要：自愛，是美德倫理學的一個源發性、根源性范疇，因而表達著人的一種最重要的基礎美德。中、西方有其不同的自愛觀念。自愛包含著極為豐富的內容，但主要是兩方面即愛肉體物質的自我和精神道德的自我。自知自主是自愛的基礎、自衛自尊是對自愛的維護，自立自強是自愛的行動，自超、自善是自愛的目標。而自控、自由才是自愛實現的舵手、航向以及所要達到的境界。如何在道德生活中激發、追求、實踐、保護人的自愛心理品質，是美德倫理學和道德教化所要著力研究的問題。人的道德進步的起點和動力源于人的自愛心，因此，人啊，要自愛！

關鍵詞：自愛美德

自愛，是美德倫理學的一個源發性、根源性范疇，因而表達著人的一種最重要的基礎美德。自愛顯然是人愛自己的感情和意識，它確實不是仁愛愛人甚至是博愛的普遍的愛。因此自愛純粹是一個美德倫理學范疇而不是表達人際關系、社會秩序合理性的規范倫理學范疇。

自愛從倫理學含義上來說是指人在道德生活中對自己的存在、利益、權利，主體性、價值、人格、尊嚴的尊重、維護、自豪和榮譽感。它體現著一種自我維護、自我管理精神，個體責任感意識和自我定向和控制能力。這是一種來自于個體自身的道德生活的積極性的源泉，它是推動人們自強自立、有所作為、取得成就、創造價值的動力，也是推動人們自覺進行道德修養、實現人在道德上的自我完善的動力，對人的道德生活和社會生活來說發揮著主體的積極能動作用。因此羅爾斯說：“自尊是一個基本的善。沒有自尊，那就沒有什么事情是值得去做的，或者即便有些事值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。那樣，所有的欲望和活動就會變得虛無縹緲，我們就會陷入冷漠和犬儒主義。”[i]因此當代美德倫理學研究首先應研究自愛這種源發性的人的美德和范疇。

一

首先讓我們對自愛這種美德和范疇做一點歷史考察并進一步厘清其含義也許是必要的。自愛，愛自己的什么呢？因為人是一個肉體和精神的統一體，因此愛自己主要就包含愛肉體生命和精神自我兩個方面。前一方面就是生命自保或按我國古代的概念就是“貴生”，后一方面也就是對自我精神生命如人格獨立價值和尊嚴的維護、熱愛和追求，也就是我們平時所說的人的自尊心。這樣說來生命自保和自尊心是自愛在物質和精神兩方面的表現。但一般來說，貴生或生命自保往往被看成是個人存在的一個生活事實問題，不是價值問題，因此說自愛這個范疇往往主要是從精神上強調的“自尊自愛”。

在中國古代，貴生的思想是非常豐富的，老莊講求“長生久視”，強調道法自然，自由、逍遙，強調個體精神的自由和超脫，這實際上是一種精神上的自愛。楊朱則宣揚“貴生為己”，甚至“拔一毛利天下而不為”，我們往往從人己關系的角度把這種思想解釋成利己主義，實際上這只是一種貴生思想，也就是說愛自己的肉體生命那怕是拔一根毛發而有利于天下那也是不值得做的，這是一種極端的貴生思想。在中國古代典籍中，“生”是一個既自然又神圣的概念。《尚書》云：“正德利用厚生。”《易》更謂：“天地之大德曰生。”當然，“生”之所以為“天地之大德”，既在于它“生”出了物，更在于它“生”出了人。人“生”首先指人這個“優越”的生命的存活，而人愛護和促使自己的生命是當然之理。孔子重“生”而不究“死”，他關注的始終是現實的人生。孟子承認“生”“我所欲也”，且謂“知命者，不立乎巖墻之下。”（《孟子·盡心上》）荀子更謂：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。”（《荀子·正名》）儒家非常重視現實生命的價值。如《禮記·祭義》篇說：“身也者，父母之遺體也，行父母之遺體，敢不敬乎？”《孝經·開宗明義》篇說：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”可見身體膚發之生命價值也為儒家所重視，但儒家不僅重視肉體生命，而且更加重視精神生命。因此當肉體生命和精神生命不矛盾時，就要護敬父母所給之肉體，但一旦它與更高的社會價值發生沖突，那就要“殺身成仁”、“舍生取義”。也就是肉體和物質的自愛是要服從于精神、人格的自愛的。換句話說，也就是以樹立道德人格的自尊“自愛”以取代出于人的本能的生命自保的“自愛”。越是到國家內憂外患、民族危機沉重時，儒者們就越是要強調這一點。由于儒家思想是一種道義論思想也是一種整體主義或利他主義的倫理思想，因此更加強調精神自我的價值而看輕肉體和物質自我的價值就是很容易理解的。人格自尊意義上的自愛，其思想和價值是很為儒家看重的，但“自愛”這個范疇卻極少為儒家和中國傳統文化所提及。因為在儒家和中國文化看來，獨立的個體只是個肉身，而人的精神自我實際上是存在于“仁”的二人關系之中的。倫理的整體主義和利他主義引導人們“仁愛”他人、家族、社會甚至自然萬物，但這卻未被說成是“自愛”。對精神自我的自愛，往往是以“名立”的榮譽感和“行己有恥”的羞恥感來得以表現的。君子疾沒世而名不立，也就是說害怕人都死了還沒有一個好名譽。相較于立身揚名，光宗耀祖，以顯父母這個大孝來說，護持“身體發膚”只是“孝之始”也。要維護人的自我尊嚴，就要時時處處做不損德的事，要有羞恥心，這不僅被孟子看做是人的四個“善端”，而且被管子看作是“國之國維”。做人不能無恥，“恥之于人大矣”，“人不可以無恥，無恥之恥無恥矣。”（《孟子·盡心上》），人無恥這標志著人的良心已完全死滅，毫無自愛自尊之心，因而也標志著人在道德上的完全墮落。“名立”的觀念是自尊意識的積極表現。而恥的觀念則是對人的人格尊嚴的維護。前者如果表達為“自尊”，那么，后者就可表達為“自重”。而漢語的大眾使用，似乎講“自愛”主要是從“自重”的意思上說的。比如我們在生活中聽人說：“你自重一點好不好？”這就是告誡人們可能在言行上有失檢點而失去了“恥”的意識。

可見，我國古代思想史上雖不大講“自愛”這一范疇，但自愛之思想仍然是豐富的，道家之自愛主要強調的是對自我肉體生命和自我精神自由的維護，而儒家的自愛則是從社會道德生活中去實質性的提升人的道德價值，這種自愛恰恰就是他們的仁愛。應該指出儒家這種對道德自我、人格價值的維護是一種社會本位主義和道義論的思想，因而它不太重視人的肉體生命和物質利益的保護，或者說中國傳統思想的自愛主要強調的是愛自己的精神與人格自我而比較忽視人的肉體、物質自我，這與西方的自愛觀念有很大的不同。

自愛作為一個倫理學范疇在西方則是很受思想家們重視的。亞里士多德認為：自愛出于人的天賦，并不是偶發的沖動。自私固然應該受到譴責，但所譴責的不是自愛的本性，而是那超過限度的私意。這是亞里士多德在其《政治學》中所提出的基本觀點。在《尼各馬可倫理學》中，他對兩種自愛做了仔細的辨析。一種自愛者實際上是從貶義上說的，即過分愛自己的肉體物質自我而變成了一種超過限度的私意，另一種自愛者與前者的區別，“就像按照邏各斯的生活與按照感情的生活之間，以及追求高尚與追求實利之間的區別一樣大。”[ii]后一種自愛才是真正的自愛者，這種人總是按理性行事，總是行善，“所以，好人必定是一個自愛者。”，這種自愛是友愛的基礎，“對朋友的感情都是從對自身的感情中衍生的”，“因為一個人首先是他自身的朋友。所以，人應當最愛自己。”（同上）“一個人對鄰人的友善，以及我們用來規定友愛的那些特征，似乎都產生于他對他自身的關系。”“因為首先，公道的人身心一致，全身心地追求同一些事物。他希望并促進著自己本身的善，……其次，他希望他自身——尤其是其思考的部分——活著并得到保全，因為存在對好人來說是善。……第三，他希望與他自身一起生活，因為他自身使他快樂。……第四，他同他自身悲歡與共。”[iii]相反，壞人由于沒有可愛之處，甚至對他們自身都不友善，努力使自己行為公道，這樣我們才能對我們自身友好，也才能與其他人做朋友。從亞里士多德的美德倫理學觀點看，他當時所言的自愛實際上仍然強調的是愛自己的精神與道德自我，這一點實際上是與我國儒家思想是大體一致的。還沒有現代意義上對人的正當物質利益和權利的維護的意義。在我們看來，現代人的自愛意識應該體現為合理的愛物質自我與精神自我的統一。另外，亞里士多德強調自愛是友愛的基礎，愛己是愛人的基礎，這一點對西方自愛觀產生了深遠影響。

對生命的自愛以及理性地追求幸福實現自我，是古希臘羅馬人的人生的主要目標。在后來的文藝復興時期，人們批判神性，張揚人性，謳歌人的世俗的快樂幸福，“自愛”于是得到人們更普遍更充分的肯定。而這種時代的風習也極大地影響了后世的哲學家和倫理學家。培根將“自愛”視為“個人的善”；霍布斯認為“自愛”是人的“自然權利”；盧梭則說“自愛”是人性的“首要法則”；愛爾維修則由“自愛”得出“合理利己主義”。總之，在許多人看來，“自愛”既是自然的，又是合乎道德的，甚至是一切道德的基礎。故此，一些學者從“自愛”中引申出“友愛”、“博愛”。如亞里士多德在肯定“自愛”的基礎上，有更大的篇幅論述了人的“友愛”。后來的英國倫理學家沙夫茨貝里、赫起遜，都強調人的“自愛”和“仁愛”出于人的“天然情感”、“自然情感”，完全可以和諧相處。赫起遜則進而強調了人的道德之“善”在于“仁愛”；但“仁愛”并不否定人的“自愛之心”，因為“仁愛”的目的就在于促成包括每一個人在內的“最大多數之最大幸福”。當然也有思想家比如說康德就認為，為己的“自愛”與為人的“仁愛”是矛盾和對立的，為了維護人的道德之善，他否定了“自愛”的道德正當性。

那么，自愛與愛人究竟是不是矛盾的呢？作為一種人己利益觀上的自愛，離不開對自己正當物質利益和正當權利的維護，這在大部分情況下是與愛人不矛盾的，但如果過分或不當的追求個人物質利益而導致其與他人利益發生對立沖突，那這種所謂的“自愛”（實際上是不自愛）就表現為與愛人的沖突。因此我們把基于生命自保基礎上的個人正當利益和正當權利的追求看作是“自愛”，而相反則是不自愛。這種對個人正當利益和權利的維護與極端的利己主義是不相干的，與愛人并不存在對立。如果從對精神自我、人格尊嚴和價值的維護來看自愛的話，那它就與尊人更沒有矛盾。我們的自尊越強，我們就越愿意去尊重別人，寬待別人，懷著善意，公平地對待別人，因為我們不把別人當作一種威脅，自尊正是尊重別人的基礎。高度自尊的人不會極力把自己凌駕于別人之上，不會通過與別人相比較來證明自己的價值。他們的樂趣在于自己就是自己，而不是比別人好。懷疑自己能力和價值的人害怕別人，從而可能陷入一種敵對關系中，把別人視為一種威脅。相反，我們要是相信自己的能力和價值，就不會陷入“有你沒我，有我沒你”的思維模式中去，可能會建立起合作的關系，并且擅于達成一致的意見。可見，自愛與愛人、自尊與尊人是不矛盾的。

二

自愛包含著極為豐富的內容。自知自主是自愛的基礎、自衛自尊是對自愛的維護，自立自強是自愛的行動，自超、自善才是自愛的目標。而自控、自由才是自愛實現的舵手、航向以及所要達到的自愛的境界。

首先是自知、自主，這是自愛的前提。自知即自我意識或自我認識。自主是指個人的自由意志在選擇、決定時的自我主宰。

自我認識的水平高低是一個人文明程度的標志之一。如果自己對自己的真善美不認識，也就不知道愛自己的什么。如果缺乏“自知之明”，即缺乏對自己的假惡丑的認識，也就不會產生在自愛基礎上的對自己的自恥自恨。這種自恨實際上是自愛，對自身假惡丑的恨必然是對自身真善美的愛。自知之難既有個人品質上的因素，也有現實的利害考慮以及錯誤的社會輿論對個人的制約和同化。自愛與自負也是風馬牛不相及的。自負不是自愛，而是企圖*自吹自擂來贏得他人的注意和贊許。它與自我輕蔑行為一樣都是病態行為。它都是與對自己的無知愚味和缺乏信心相聯系的。自負行為的目的在于贏得他人贊許，采取這些做法的人是根據別人對他的看法來評價自己。如若不然，他便沒有必要*自吹自擂來說服別人。自愛則意味著你愛你自己，它并不要求別人愛你，因而也沒有必要說服別人。只要你接受自己便是足夠了。自負是由于自傲而影響了對自己的正確認識。自卑則又是缺乏自信而未能充分認識自己的真善美。可見，自愛是建立在自知基礎之上，它與自負、自卑皆為死敵。不能正確自我認識的重要原因之一在于對自己不忠實。忠實自我是需要巨大的勇氣和堅強的意志的。軟弱的人往往有意無意地欺騙自己，忘掉那些不愉快的經歷和體驗，由此造成虛假的自信。有些人的自信不過是一種“有益的盲目”，似乎下意識地知道自己內心的空虛，避免去看透自己，以維持虛假的充實。真正的自信者必是有勇氣正視自己的人，而這樣的自信也必定和對自己的懷疑及不滿有著內在的聯系。事實上，幾乎所有偉大的天才都并非天性自信的人，相反倒有幾分自卑。他們知道自己的弱點，為這弱點而苦惱，不肯毀于這弱點，于是奮起自強，反而有了令一般人吃驚的業績。

談到自主，必然涉及到決定論與自由意志的關系。其實，決定論并非要取消人的自由意志的選擇和決定，也并不能為個人開脫其應負的責任。在思想領域，人永遠有相對的自由。最艱難的人生選擇無非是生死之間的選擇。有的人殺身成仁、舍身取義，他的肉體雖然死了，可他依然活著，他實現了自我。有的人，茍且的活著，而他卻已經死了。接受自我，主宰自我是相當困難的。最大的困難在于，一個人一旦認識了“自我”，就要對這“自我”負起責任，而這必然要付出重大的代價。無條件地服從外來意志，放棄自己的意志和責任，這是一種最輕松的處世方式。拒絕一種愿望總比調節一種愿望容易，放棄個性總比發展個性容易。懶惰和怯懦是妨礙人們主宰自我的大敵。這樣的人最大的恐懼在于，如果他們采取毫不妥協的正直和言語行為的坦白，他們就要擔當不便和重負。這樣，人人都有一個自我，可是人人都不愿別人表現出他們的“自我”，為此寧愿也犧牲自己的“自我”。在社會中，每個人個性的自由發展意味著某種形式的競爭。他人的創造要求自己做出新的創造，他人的優勝刺激著自己也要爭優勝。于是，為了自己能偷懶，就嫉恨別人的優秀，寧愿人人都保持在平庸的水平上。走阻力最小路線的懶惰心理造成了一種社會的惰性，成為阻礙個性發展的最大阻力。敢于“走自己的路”的人，難免要受誹謗和孤立了。這時他不但要付出最大的艱辛，而且要遭受最多的屈辱。有幾人能“讓人家去說”而仍然不改初衷呢？怯懦實在是懶惰的付產品。首先有多數人的懶惰而不求個人的獨特，這多數的力量形成一條防止個人優異的警戒線，然后才有了人言可畏的怯懦心理。這種懶情和怯懦是人不僅不能認識自我，接受自我，主宰自我，而且逃避自我，唯恐不及。這是人性的弱點之一。

自衛、自尊這是對個人生存權利，生存價值，人格尊嚴的追求和維護。人要生存，必然要吃喝住穿，要有休息、要有娛樂，要有享受。這種種需要的滿足，就必須具備一定的物質和精神產品作為其需要的對象，這必然形成人們正當的個人利益，從而使維護自己的正當的個人利益成為個人的權利和自愛的表現。維護個人的正當利益既不同于失當的自私自利，也不同于基于人的發展、超越、完善的舍己為人的應當。自私自利的失當是自愛所應拋棄的；舍己為人的應當是自愛所應該努力追求的，而個人利益的正當則是自愛需要維護的。自私自利是利己主義或個人主義的；舍己為人是利他主義或集體主義的；維護個人正當利益則是“自愛主義”的，這種對個人正當權利的維護是現代倫理精神的重要特征。如果說自衛著力強調對自己物質權利的維護的話，那么，自尊則更多地強調對自己精神權利與義務的維護和尊重。

自衛只是基礎的自愛，更高更為深刻的自愛則把人們引向舍已為人的應當。每個人不僅需要擁有生存和享受的物質條件，而且每個人的生存都有其作為人的價值和尊嚴。人作為人，作為萬物之靈，每個人的人格都是平等的。相對于自然人是有價值的，相對于他人和社會，每個人的存在也有其獨特的個體價值。不僅有價值而且有人格尊嚴，這就要求人們不僅要互尊，而且也要求每個人出于自愛而自尊。這種自尊一是要人們為自己的獨特性、個性而自豪，并在人生實踐中維護這種個性不被泯滅和踐踏。人格尊嚴、個性自由這是人的一種精神需要，也是人的一種精神利益。自尊自愛內在地包含著自重。所謂自重也就是人們要有廉恥，不要自輕自*。同尊嚴感、榮譽心相聯系的羞恥感是一個人“內心的憤怒”，這種“內心的憤怒”是向善的動機、良心的曙光，自愛的體現。一個人最可悲的是良心的死滅。不自重的人，喪失了廉恥的人，在需要殺身成仁時，卻茍且的背叛；平時為了達到一己私利：錢財、地位、提拔、升遷、不惜自己的人格廉恥，溜須拍馬、巴結奉迎。這樣做，即使獲得了一些既得利益，但將永遠是個奴隸和弱者。

人不僅要生存，而且要發展。因此自愛不僅需要自知、自主、自衛、自尊，而且需要自立、自強。自立自強是強者的品質、人要發展必然要自立自強。感到自己弱小，懷疑自己的人不可能自立自強。兒童之所以還不能完全自立自強，就因為他們還是一個小孩，一個弱小者，還非真正意義上的社會人，他們還未走完人類從其產生到如今的歷史步伐，因此還需要社會的關心、學校的教育、家庭的扶養。只要是一個完全意義上的社會人就應該自強不息，否則永遠是一個弱者和可憐蟲。人的發展，確實離不開社會的制約、社會所提供的場所和條件，“只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段”，但這只能是場合條件，天高畢竟還要任鳥飛，海闊終須憑魚躍。社會歷史的進程總是以每個人自身的歷史作為起點的，社會可以給你提供成為政治家、思想家、科學家、藝術家等等的場合和條件，但要把這種可能性變為現實性，還不能離開你的自強不息，奮斗不止！“從來就沒有什么救世主，也不*神仙皇帝，要創造人類的世界，全*我們自己！”（《國際歌》）

人不僅要生存發展，而且要創造超越。自超、自善，這是更為深刻的自愛。我不僅是一個實然的我，現實的我，而且我還要成為一個應然的我，理想的我即自我超越和自我完善的我。如果沒有一個理想我的目標，我的人生之路就會茫然，我就會對現存的我感到強烈不滿。人類社會的歷史就是一個不斷地從必然王國走向自由王國，從現實走向理想的過程，我——作為人類的一個獨特的分子又何嘗不是如此呢？我愛自己不就是想讓自己變得更美一些，更可愛一些嗎？如果我的真善美不增長，我又能愛我的什么呢？自知自主是我的自愛的基礎、自衛自尊是對我的自愛的維護，自立自強是我的自愛的行動，自超、自善才是我的自愛的目標。要自我超越、自我完善，就需要自我設計、構想和創造。設計我的人生歷程、建構我的人生理想、創造我的獨特個性。

自超自善只是我的自愛的目標。而自控、自由才是我的自愛實現的舵手、航向以及我所要達到的自愛的境界。自我超越和完善離不開他人和社會。因此，在自我超越和完善的過程中我始終把自控作為我的自愛的舵手和航向。首先是對我心靈世界的自控。這種內控使我較少受到欲望、焦慮、恐懼、盲目樂觀或悲觀的歪曲，使我很少有內我沖突。他不會跟自己過不去、他的個性是統一的，心理是平衡的，這使他有更多的精力從事創造。這種創造愈多，他的個性就愈突出。為了使自己的個性不致損害另一個我的個性，自愛還需要個人行為的外控。這樣的外控不是要消滅自己的個性，而是要理解和尊重別人的個性。這樣就使他既具有積極肯定自我的觀念，又有接納一切人和全世界的能力，能和其他人建立深厚的人際關系；這樣就使他既尊重自己的行為和價值標準，不受文化和環境束縛，又能把助人，愛人看作是個人應盡的義務，有與人合作的愿望和行為，富有道德心和責任感，這樣，我們就走到了自愛的美好而現實的境界——自由：個性與社會性的統一，自愛心與愛人心的統一。由這樣的人組成的社會和民族必然是具有強大凝聚力與活力、戰斗力與生命力的。

三

魯迅先生說過：“君子自重”。如果我們這里把自重作廣泛的理解即自己看得起自己、自己熱愛自己，那么，就可以說自愛的人是一個君子。“君子”這個概念在中國思想史上包含著非常豐富的諸多規定，其中最重要的意義之一便是指與“小人”相對的有道德的人。這樣，這句話又可以換成這樣一個命題：有道德的人必是自愛的人。實際上，自愛不僅具有社會價值，而且具有道德價值。自尊自愛是健全人格必須具有的道德心理品質。這是一種十分重要的積極的心理品質。自愛的感情和意識與榮譽感、恥辱感是緊密相聯的。榮譽感能激勵人們奮發進取，建功立業；羞恥感會鞭策人們改正錯誤，發憤圖強。一個人有了這種品質就會尊重自己的人格，愛惜自己的聲譽，就會去完善自己的形象，珍愛自己的生命。這種品質會驅使人自強不息，奮發上進，不斷進取。自愛是人的自我意識發展的高級階段，在這一階段，人對自己的思想、意志產生獨立感、尊嚴感，能自覺地以社會公認的道德準則來規范自己、約束自己，并且按照“理想的自我”，力求完善自己，矯正自己的缺點。因此，可以說自尊自愛是一個人成熟的標志，是健全人格的標志。

道德進步的一個顯著標志就是它對個人精神完善過程產生良好影響的可能性愈來愈大，也就是說道德愈來愈成為個人自我肯定、自我發展、自我完善的一種形式。自愛是人的一種美德，自愛是一個人積極進取、自我完善的強大的內在動力，是推動道德進步的主體杠桿。

人類實踐活動均源于人的需要，因此馬克思曾說過，需要即他們的本性，也就是說需要是人的本性，人類有各種需要如生存自保、安全歸屬、尊重以及自我實現等需要，不可否認人類的道德實踐也首先是源于人的生存自保這種基本需要，在此基礎上，還會進而產生群居生活，道德、合作、尊重、自我完善等高級精神需要，而這一切無非是人的自愛意識的源頭，一個人不愛自己的肉體生存，不愛自己的精神尊嚴，那么他肯定就不會有實踐道德的動力。一般說人要愛自己的精神道德自我，這似乎是沒有疑義的，但說愛自己的肉體生存甚至是正當的享受，而追求自己的合理利益和權利也是人們實踐道德的動力，這一點則往往為人們所垢病，實際上在現代道德觀念中，我們必須樹立人的正當利益追求也是道德的觀念，因而講人的物質自愛也是道德的動力。

自愛是人的品德結構中最具有源發性、動力性的基礎和首要美德。全部美德倫理學的中心問題是要研究解決“應該成為什么樣的人？”這樣一個問題，在社會的任何時代，人們都有一種追求道德和人格自我完善的內在需要，只不過這種道德需要在不同時代的強弱表現的不盡一致。要追求自我完善，而沒有一種自愛心，也就是對自己真善美的熱愛的維護，對自身假惡丑的警惕、憤怒和克服，那么，這個人就已經沒有道德進步的可能性了。建立在外律基礎上的規范倫理和法律規范可以使人迫于外在壓力而遵從基本的規范，而人在道德上的自我完善卻必須依賴這種內在的自愛的心理需求和品質。所以培養自愛的道德心理品質，對人的發展完善至關重要。

如何在道德生活中激發、追求、實踐、保護人的自愛心理品質，是美德倫理學和道德教化所要著力研究的問題。

自愛心的形成從主體的角度看，主要來自于對自我價值的意識和道德自控能力的自信。羅爾斯說：“我們可以指出自尊所具有的兩個方面。首先，它包括一個人對他自己的價值的感覺……第二，就自尊總是在個人能力之內而言，自尊包含著對自己實現自己的意圖的能力的自信。”[iv]當然，從外在條件來看，家庭、社會環境等對人們的自愛自尊心的形成也產生著重要的影響，這要求我們要努力創造尊重人的良好社會氛圍，要注意保護人的自愛自尊心。

當然，一個人的自愛心的形成首先是離不開自己的社會生活實踐，自身的道德價值也正是在道德生活實踐中得以形成和強化的。因此自愛心的主體追求也是不可缺少的。而這種追求的倫理實質是，自覺的履行自己的社會倫理義務，理智的維護自己的道德權利，這是一個人獲得真正的自愛心的必然途徑和現實內容。

從更為微觀具體的角度看，要追求并實踐自愛，要求主體努力做到：

珍愛生命，珍惜健康，養成健康的生活習慣。珍愛生命要有健康的體魄。健康是幸福之本。為此，“生活要有節制”，堅持運動，重視鍛煉。珍愛自己的生命還要有健康的生活方式，不抽煙，不酗酒，不賭博，不接觸黃色文化，不使自己養成不良的生活習慣。

努力維護、完善自己的形象。形象有內在的，有外表的；內在的指人格美，外在的指儀表美，我們要求的形象美是人格美與儀表美的統一。維護自己的形象要注重儀表，要舉止文明，要講禮貌。自尊自愛就要修身養性，養成良好的行為習慣，不斷提高道德境界。

要自覺維護自己的人格尊嚴。維護人格尊嚴首先要有獨立的人格。所謂獨立“人格”就是堅持我們在道德生活中的獨立性、自覺性、自主性。人一旦依附于他人，依*某一集團，就失去自由，不能自主，無法獨立，只能聽命，只能盲從。于是人不再獨立思考，有不同意見也不敢直言；于是沒有個人見解，只能人云亦云；于是不講原則，阿諛奉承，討好拍馬；明明受到不公平、不公正待遇，也忍氣吞聲，不敢吱聲。法律賦予我們每個人不可侵犯的公民權利，每個人都有一定的身份，都有獨立的人格。我們每個人都要維護自己的人格尊嚴。我國自古以來就有“士可殺而不可辱”的說法，人格絕不能被人侮辱。去職，丟官，甚至舍命，也要維護人格的尊嚴。維護人格的尊嚴，在任何時候，都要保持高尚的道德品質，即使在金錢、物質、地位、美色利誘下，也不為所動。拋棄所有的價值、原則和標準，是對我們本性的背叛，是缺乏自尊的一種表現，同時也必將會繼續摧毀自尊。

有人認為，在現代社會物欲誘惑的條件下，已少有人追求自我道德上的完善，在多元主體的現代社會中，當人們在市場經濟的引誘下埋頭于對個人利益的拼命追求時，他們無暇顧及自己的德性，因而我們只能對人提出一種基本的底線道德以維持社會秩序，這從實然的角度看可能是有其現實性和可操作性。但能不能據此就說人類已經沒有美德的追求了呢？美德倫理的研究已沒有意義了呢？顯然不能這么說，人們丟失了對美德的追求，這在某種意義上可以說是現代社會文化的一種缺陷，正因為此，才有了麥金太爾對德性傳統復歸的要求。在當代道德建設中，我們除了加強規范和制度建設外，仍要注意發揮美德的追求對人性的提升作用。仍要注意發揮人在道德生活中的主體性、自覺性，這是道德進步的內在源泉。這種內在精神力量也許從社會道德建設效果的角度看是軟弱的、不能立刻見效的，但卻是持久的、深刻的。而我們又堅信，人的道德進步的起點和動力是源于人的自愛心，因此，我們最后的結論或倫理呼喚便是，人啊，要自愛！

[i]羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第427頁。

[ii]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，商務印書館2003年11月版第276頁。

[iii]亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，商務印書館2003年11月版第266-268頁。

[iv]羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第427頁。