前言：本站為你精心整理了道德金規則范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

1．問題背景

首先需要提及為什么要討論道德金規則的問題背景。

一般地說，金規則指的是能夠概括地表達一個倫理體系的總精神的一條道德原則，也就是能夠“一以貫之”的普遍原則；如果在學術意義上說，它就是倫理體系的一個元定理，它是對倫理體系中各種具體規則的總指導和解釋。金規則總是非常穩定的，除非社會發生巨大變化，否則它不會變化，而現在正是一個巨變的時代。

全球化把以前不明顯的許多問題變成了明顯的問題，其中一個典型問題就是各種文化/知識體系之間的關系。亨廷頓關于文明沖突的論點雖然有著根本性的錯誤，但它卻揭開了“對話/交往”問題的真正底牌。自蘇格拉底以來，理性對話就被認為是通向普遍承認的真理之路，到今天，哈貝馬斯還堅持認為，完全合乎理性標準的正確對話必定能夠產生一致認可的理解。但是哈貝馬斯忽略了一個關鍵性的問題底牌，這就是，理解不能保證接受[i]。理性對話有可能達到一致的理解，但是人們想要的不僅僅是被理解，而是被接受。接受才是“對話/交往”問題的終點，這一危險的底牌在以前的哲學分析中被有意無意地回避了。達成共識和合作的充分理由不是互相理解，而是互相接受。可是互相接受的問題超出了知識論和理性所能夠處理的范圍。顯然，“接受問題”迫使知識論上的“主體間”問題深化為實踐或價值理論上的“人際”問題，如果擴大計算單位，則成為“文化間”問題。人們在考慮知識時必定同時考慮價值，知識問題和價值問題是共軛的。這樣就回到了哲學的正宗模式上了，無論希臘還是中國先秦，知識問題都是從屬于倫理/政治問題的。

當把“接受問題”計算在內，“對話”就變成了“對待”，倫理學就成為第一哲學的一個部分（列維納斯甚至相信第一哲學只能是倫理學[ii]），另一個部分非常可能是政治哲學（施米特相信政治生活是最基本的生活形式，而政治問題就是區分敵友[iii]）。倫理學和政治哲學的一個最基本問題就是“如何對待他人”。列維納斯非常正確地論證了他人的絕對性，他人是一個無論如何無法被“我”的主觀性所消化的外在絕對存在，主觀性（subjectivity）化不掉他者性（otherness），所以他人超越了我的主觀性，是我的生存條件和外在環境。他人會反抗，他可以不合作，所以超越了我，所以他人是我需要對待的最嚴肅的問題。今天人們特別感興趣的全球合作、全球共識、全球價值之類，在學理上都依賴著關于“他人”的理論。對待他人的總原則在倫理體系中就表現為所謂的“金規則”。

各種文化的倫理體系中都有著至少一個被認為在理論上無懈可擊、在實踐上歷久常新因此非常可能是萬世不移的道德原則，它被當作是一個倫理體系的基石。通常人們把這類據信為“絕對無疑的”道德原則按照基督教倫理的習慣稱為“金規則”（thegoldenrule）。根據孔漢思和庫舍爾的研究[iv]，據說不僅各種文化中都有金規則，而且這些在歷史中各自獨立地自發生成并且以不同方式表述出來的金規則在含義上“都驚人地相似”，幾乎可以說其邏輯語義是完全一致的。于是他們認為，這種一致性表明了金規則是放之四海而皆準的普遍必然原則。

可是由經驗巧合去推論普遍必然性，這在理論上說（根據休謨定理），是不可以接受的，因為不存在這樣一種邏輯，或者說不存在這樣一個必然有效的推論模式。在理論上，道德金規則一直沒有被成功地證明。而在實踐上，雖然金規則一直在倫理體系中有著最重要的意義，但也一直存在著一些根本性的困難，這些困難在古代社會里也許不很明顯，可是在當代社會里就變成了嚴重挑戰，比如說，在多文化共享的社會空間里，各種文化（各種文明、宗教、傳統和政治理想）甚至各種亞文化（女性主義、環保主義、同性共同體等）都擁有不同的價值觀，這意味著它們在“想要的和不想要的”東西上有著不可通約的需要和評價標準，“已所不欲勿施于人”這樣的金規則在這里已經沒有能力處理那些價值問題了，至少可以說，在許多事情上都會遇到嚴重挑戰。在這個意義上，基于目前被普遍承認的金規則的所謂“全球倫理”是不可能成功的，因為這一全球倫理運動僅僅考慮到金規則在“空間”中的普遍存在，而沒有考慮到社會關系在“時間”中的變化。從空間的角度去看，人們似乎都承認有那么一種古老而普遍的金規則，但是，問題已經在時間中發生了巨變，問題變了，答案自然也應該有所變化，傳統金規則格式不再是無懈可擊的了。

2．人際共識和價值共識

如上所述，金規則表達的是如何對待他人的人際共識。傳統金規則有許多版本（在后面我們再作分析），但無論什么版本，其根本精神是完全一致的，或者說，它們的邏輯語義是同樣的。傳統金規則的基本假定是所有人（或至少大多數人）具有價值共識，也就是所謂“人同此心，心同此理”。與這個基本假定相配合，其方法論則是“推己及人”。以此假定和方法論就必然得出傳統金規則。

問題正在于此：諸如“已所不欲勿施于人”這樣的人際共識是有效的，當且僅當（iff），一個社會具有共同價值觀，也就是具有關于“想要的/不想要的”的價值共識。這兩個共識必須同時存在，否則傳統金規則就不可能成立。為什么古典的金規則在今天遇到困難了？其秘密就在于現代社會失去了價值共識，因此原來的人際共識就失去了得以成立的必要條件。

這個問題在古代社會所以沒有出現，是因為任何一個古代社會都還沒有發展出許多互相沖突又幾乎同樣有力的價值觀，即使人們在價值問題上有某些不同意見，也還沒有形成各種同樣有影響的權力話語，就是說，在古代社會，人們想要的和不想要的基本一致或者說大同小異，即使有些另類人物的奇談怪論，也只是一些學術性的觀點而沒有成為有社會影響力的話語，沒有成為主流，因此不影響社會的總體價值選擇。比較粗略地說，古代社會的沖突的主要原因是利益問題而不是價值觀問題。盡管古代也有價值觀沖突，但基本上只是學術現象。價值觀沖突成為社會現象是現代社會的產物，是所謂啟蒙的產物，是自由和平等的結果。很容易想象，在價值觀基本一致的社會條件下，就有了“人同此心，心同此理”的普遍現象，于是“推己及人”的方法論就能夠適用，金規則的古典版本就是順理成章的了。可是今天不再如此。

當然，必須承認，即使在價值觀基本一致的古代社會里，例外情況總是有的。但是，更應該強調的是，例外的社會現象對于社會一般知識不能構成挑戰。這是個有趣的知識論問題，可以稱作“例外”的知識論問題。對于自然科學尤其是邏輯知識來說，如果萬一出現了“例外”，就是無比嚴重的問題，因為“例外”構成了挑戰普遍必然性的“反例”。可是對于社會生活來說，“例外”是軟弱無力的，因為“例外”無法構成對主流價值或者統治性話語的挑戰，往往可以忽略不計，“反例”對于社會知識來說是非常可笑的。在古代社會里雖然總有某些例外的價值觀點，但被主流價值觀所淹沒。所以可以說，古代社會具有價值共識。

作為傳統金規則的必要條件的價值共識是在現代被破壞的。事實上，從現代開始以來，傳統金規則就注定要出現問題了。從價值觀念方面去看，現代開始于“平民”反對“貴族”的價值觀以及相應的制度安排，自由和平等的要求注定了價值觀的多元化和沖突。現代社會的產生當然有著各種各樣的重要原因，不過其中的價值觀革命可能是最深刻的。尼采可能最早意識到現代性意味著一種徹底革命的價值觀，他指出現代就是奴隸反對主人的運動，當然也就要用屬于奴隸的“低賤的”價值觀去反對主人的“高貴的”價值觀。后來，列奧.斯特勞斯又指出現代性的另一個相關的基本精神是“青年反對老年”，也就是今天反對古代——青年被用作隱喻指示現代，因此，他認為“古今之爭”是最大的價值觀沖突。“青年”這一隱喻意味深長，它不僅可以說明現代以“進步/落后”的技術指標替代了傳統的“好/壞”人性標準，以“新/舊”的時尚指標替代了傳統的“卓越/拙劣”的品質標準，而且還因此導致了無法止步永不停息的“推陳出新”運動，從積極的方面看，這是過不完的青春期，從消極的方面看，這又使得精神積累不再可能。這就是現代性。

在這里我們關心的不是關于現代性的批判，而是想說，現代性這種“新/舊”和“進步/落后”的價值指標必然形成各種各樣價值觀的大量生產和互相沖突，因為各種價值觀都有理由以“新”和“進步”作為其合法性根據。這樣來看，現代性就是沒有一致價值觀的時代。人的解放導致思想解放，思想解放導致價值多元。正如前面所分析的，一旦失去“價值共識”這個基礎，傳統金規則就會失去普遍有效性。其實不僅僅是金規則，幾乎所有古典的標準都因為現代社會的各種新價值（平等、個人主義、進步、新奇、數量化、多元化等等）而失去效力。金規則問題可以看作是現代問題的一個典型案例，它表明在這個徹底現代化的時代，各種原來認為的普遍原則也都不得不更新換代。3．對等性結構和互換性結構

道德金規則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個元定理。我們知道，任何一個規則系統（哥德爾意義上的嚴格系統），如果其內容足夠豐富的話，就必定是不完備的。而倫理系統本來就是而且只能是很不嚴格的系統，而且其系統內容必定極其豐富，因此漏洞百出就不足為奇。按照我在《論可能生活》里的論證，一條倫理規則要應用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規則總是不得不根據具體情景被靈活解釋。這種規則與實踐的差距就難免導致“標準失控”的難題。于是，要維持倫理系統的解釋在大體上的穩定性（絕對嚴格的穩定性是不可能的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對各種具體規范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的可能情景無窮多，而且其變化情況無法預料，倫理規范本身又總是含糊的（例如“不許說謊”就是一個含糊表達，而如果說成“無論何時何地對何人都決不說謊”就會遇到嚴重困難），因此需要有某些能夠應付“所有情況”的基本理念，也就是能夠“以不變應萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還要求更多的基本理念）。對這些根本性的理念的表述可以是一些復雜的理論原則，同時往往也表述為清楚明白的實踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對某個規則體系的總體性質進行反思并且作出判斷的“最后”定理。

通常所謂的金規則正是表達著公正的理念，因為無論在理論上還是實踐上，公正原則都是對“如何對待他人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對任何涉及他人的行為規范做出理性的判斷和解釋，因此意味著能夠普遍承認的人際關系原則。

在傳統金規則的各種版本中，最有名的也可能是最典型的是基督教的金規則和孔子原則。基督教金規則的正面表述是：“你若愿意別人對你這樣做，你就應當對別人也這樣做”；其反面表述則是：“你若不愿意別人對你這樣做，你就不應當對別人這樣做”。孔子的正面說法是：“己欲立而立人，己欲達而達人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。

學院派哲學家對這些民間風格的表述不太滿意，于是又有了一些學術版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望能夠成為普遍規律的行為準則去行為”[v]。康德認為只有他給出的這個倫理原則才是真正嚴格的，因為它不需要利用實踐經驗，僅僅通過理性本身而獲得的。基于民間經驗的金規則被認為應該以基于理性本身的原則為準去重新理解。還有比康德版更細致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規則的正面表述肯定是錯誤的，因為人們完全可能愿意互相幫助做壞事。金規則的反面表述雖然不是錯的，但卻仍然不準確，西季維克的修改版大概是這樣的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區別對待的根據，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學家們相信他們的學術版比民間版嚴格得多，但仍然存在著嚴重問題。真正根本的問題并不在于什么樣的表述更為嚴格，而在于所有傳統版本，無論是民間版還是學術版，都有著同樣錯誤的思想出發點。學術版盡管嚴格，卻只不過嚴格地繼承了民間版的錯誤。其中比較好的版本應該是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規則比較冒險，容易出現明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。不管那些學術版的金規則如何改進表述上的邏輯性和嚴格性，但各種金規則的基本結構仍然是一致的，即強調互相對待的對等性（reciprocity）。這個結構沒有錯誤。對等性結構應該是表述“我與他人”的關系的最合理結構，因為必須有對等性結構才能夠表達公正關系，而金規則就是為了表達公正關系的。在《論可能生活》（1994年版；2004年版）中，我也是以“對等性”為基本結構來分析和定義公正的（在定義公正時，一部分哲學家主要強調“對等性”，另一些哲學家則主要強調“公平性”，這是兩個眾望所歸的基礎，但在本質上說，“對等性”是更為重要的因素，只有當承認了對等性，公平性才有意義。對等性固然不錯，但事情沒有那么簡單，我們還需要警惕另外某些可能被漏掉的因素。

公正在形式意義上直接就意味著一種對等性。人們早就意識到公正是一個“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對于人際關系還是事際關系，公正的對等性首先表現為“等價交換原則”，即某人以某種方式對待他人，所以他人也以這種方式對他，或者某人以某種東西與他人交換與之等值的東西。這一原則雖然非常“清楚明白”，就像笛卡兒所推崇的真理那樣，但它實際有效的情況卻很有限，因為，只有當雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時，這一原則才能夠被有效地執行。于是，公正的對等性通常又表現為一些比較復雜的對等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對待什么人的方式對待我，那么我就以什么人的方式回報他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報之”)。還有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。

然而，公正僅僅表現為對等性是不夠的。怎樣才真正算是對等的？這仍然是不夠清楚的事情。對等原則并不能解決需要公正處理的所有問題。具體地說，等價交換原則，即A以X方式對B，因此B有理由以X方式對A，只能證明“B以X方式對A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對B”是公正的；而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對B，因此B有理由以X的方式對A，也只能證明“B以X的方式對A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標準X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對于給定標準X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設定標準X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被看成是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表明，在對等性結構中，我們只能必然地證明“后發行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發行為”的公正性。這是傳統公正理論以及傳統金規則所難以處理的問題。

為了使一個相互關系得到在場各方的共同絕對認可——排除了迫于條件、壓力和強迫的相對認可——就必須使得在場各方都認可這樣一個“地位互換”原則：如果A以X方式對待B是正當的，當且僅當，A認可“當A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是正當的”。對于這種地位互換關系，如果無論把“我”代入為A或B，“我”都將認可其中的行為方式，那么這一行為方式就是正當的。這個地位互換原則在利益分配上同樣有效，它表現為：如果A按照X準則把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正當的，當且僅當，A認可“當A處于B的位置而B處于A的位置并且B按照X準則把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正當的”。這個“地位互換”原則可以看作是傳統的角色互換原則的改進版。傳統的角色互換主要表達的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個直觀大體不錯，但是不夠嚴格，因為無論是“我”還是“他人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應該什么什么”這樣的認識，這其實仍然沒有超出對等性原則。事實上任何一個社會都存在著不同地位的關系，所以很難簡單對等。地位互換原則就是試圖發現當把地位差異考慮在內時能夠產生什么樣的公正關系。

現在我們可以比較完整地理解公正的意義了。首先，公正表現為對等性。這意味著允許存在著某種假設X，然后在X的基礎上要求對等。這樣可以保證在給定價值標準下的公正關系；其次，公正進一步表現為互換性。這意味著任何一個可能的假設X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設立價值評價標準上的不公正。

4．想象一個最佳版本

我曾經提出對金規則進行過一個本質性的修改，當然沒有藐視傳統智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發展了傳統智慧。既然金規則的反面表述被普遍認為是比較穩妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（包括基督教金規則在內的各種反面表述版本的語義都可以完全表達在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關系發生根本性的變化。我認為這是目前所能夠想象的最佳版本，它至少具有兩個在理論上或者說在技術上的優勢：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識，它不需要以價值共識作為必要條件，而既然免除了價值共識這個苛刻要求，它因此就可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，而且是克服由于價值多元而產生的文化沖突的一個有效原則；2）尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴格意義上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。實際上，傳統金規則將成為新版金規則所蘊涵的一個特例，就是說，假如一個社會碰巧具有價值共識，在這個特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人”的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。

5．“無人被排擠”原則

現在進一步來說明把“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲學理由。

從思想語法上看，人們在思考“我與他人”的關系時一直使用的是主體觀點，即以“我”（或特定統一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準，由“我”來定義知識和標準，按照“我”的知識、話語、規則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態度可能是一種自然態度，恐怕與文化無關，即使是從來都非常強調他人的重要性的中國傳統文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統的主體觀點是對他人的不公。一切以我的觀點為準，實際上就是對他人的否定，是實施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態度作為我與他人關系的道德基礎顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為“您”的他人觀點來代替傳統的主體觀點，只有以他人觀點為準的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不會被“我”隨便“化”掉的絕對性，才能避免把他人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規劃、不能被封閉起來的無限性。列維納斯的觀點或許有些夸張，但確實指出了問題之所在。我們無須把他人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發現這樣一個邏輯關系：尊重他人的同時就等于讓自己得到尊重，因為對于別的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者。只有從他人觀點出發才能演繹出真正公正的互相關系，即列維納斯所謂的由“面對面”所形成的“我與你”關系。“我與你”的關系是平等的，而“我與他人”的關系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當作了“手段”的關系。3．對等性結構和互換性結構

道德金規則，無論什么樣的版本，都意味著倫理體系的一個元定理。我們知道，任何一個規則系統（哥德爾意義上的嚴格系統），如果其內容足夠豐富的話，就必定是不完備的。而倫理系統本來就是而且只能是很不嚴格的系統，而且其系統內容必定極其豐富，因此漏洞百出就不足為奇。按照我在《論可能生活》里的論證，一條倫理規則要應用的情景幾乎是無窮多的，而生活情景不可能完全一樣，因此任何一條規則總是不得不根據具體情景被靈活解釋。這種規則與實踐的差距就難免導致“標準失控”的難題。于是，要維持倫理系統的解釋在大體上的穩定性（絕對嚴格的穩定性是不可能的），就必須有一些明顯普遍有效的一般理念來對各種具體規范作出最后的解釋和判斷。也就是說，生活的可能情景無窮多，而且其變化情況無法預料，倫理規范本身又總是含糊的（例如“不許說謊”就是一個含糊表達，而如果說成“無論何時何地對何人都決不說謊”就會遇到嚴重困難），因此需要有某些能夠應付“所有情況”的基本理念，也就是能夠“以不變應萬變”的原則來給出最后解釋。這些基本理念就是幸福、公正、自由的理念（有的倫理體系還要求更多的基本理念）。對這些根本性的理念的表述可以是一些復雜的理論原則，同時往往也表述為清楚明白的實踐原則，這些原則就成為倫理體系的元定理，也就是有能力對某個規則體系的總體性質進行反思并且作出判斷的“最后”定理。

通常所謂的金規則正是表達著公正的理念，因為無論在理論上還是實踐上，公正原則都是對“如何對待他人”這一問題的唯一理性回答。公正原則對任何涉及他人的行為規范做出理性的判斷和解釋，因此意味著能夠普遍承認的人際關系原則。

在傳統金規則的各種版本中，最有名的也可能是最典型的是基督教的金規則和孔子原則。基督教金規則的正面表述是：“你若愿意別人對你這樣做，你就應當對別人也這樣做”；其反面表述則是：“你若不愿意別人對你這樣做，你就不應當對別人這樣做”。孔子的正面說法是：“己欲立而立人，己欲達而達人”，其反面說法是：“己所不欲，勿施于人”。

學院派哲學家對這些民間風格的表述不太滿意，于是又有了一些學術版的表述，最著名的是康德版，即他的道德普遍律令：“你只能按照你希望能夠成為普遍規律的行為準則去行為”[v]。康德認為只有他給出的這個倫理原則才是真正嚴格的，因為它不需要利用實踐經驗，僅僅通過理性本身而獲得的。基于民間經驗的金規則被認為應該以基于理性本身的原則為準去重新理解。還有比康德版更細致一些的西季維克版（但未必比康德版高明）。西季維克指出，金規則的正面表述肯定是錯誤的，因為人們完全可能愿意互相幫助做壞事。金規則的反面表述雖然不是錯的，但卻仍然不準確，西季維克的修改版大概是這樣的：“對于任意兩個不同的個體，A與B，如果他們各自情形上的不同并不足以成為在道德上加以區別對待的根據，那么，如果A對B的行為不能反過來同時使B對A的同樣行為同樣是正確的話，這一行為就不能被稱為在道德上正確的行為”[vi]。如此等等。盡管哲學家們相信他們的學術版比民間版嚴格得多，但仍然存在著嚴重問題。真正根本的問題并不在于什么樣的表述更為嚴格，而在于所有傳統版本，無論是民間版還是學術版，都有著同樣錯誤的思想出發點。學術版盡管嚴格，卻只不過嚴格地繼承了民間版的錯誤。其中比較好的版本應該是孔子的正面表述，盡管正面表述的金規則比較冒險，容易出現明顯的漏洞，但孔子的正面表述包含了“立”和“達”這樣的模糊概念，就多少回避了困難，但基本的困難仍然存在。

不管那些學術版的金規則如何改進表述上的邏輯性和嚴格性，但各種金規則的基本結構仍然是一致的，即強調互相對待的對等性（reciprocity）。這個結構沒有錯誤。對等性結構應該是表述“我與他人”的關系的最合理結構，因為必須有對等性結構才能夠表達公正關系，而金規則就是為了表達公正關系的。在《論可能生活》（1994年版；2004年版）中，我也是以“對等性”為基本結構來分析和定義公正的（在定義公正時，一部分哲學家主要強調“對等性”，另一些哲學家則主要強調“公平性”，這是兩個眾望所歸的基礎，但在本質上說，“對等性”是更為重要的因素，只有當承認了對等性，公平性才有意義。對等性固然不錯，但事情沒有那么簡單，我們還需要警惕另外某些可能被漏掉的因素。

公正在形式意義上直接就意味著一種對等性。人們早就意識到公正是一個“恰如其份”的概念，它意味著各得其所、各得所值。無論對于人際關系還是事際關系，公正的對等性首先表現為“等價交換原則”，即某人以某種方式對待他人，所以他人也以這種方式對他，或者某人以某種東西與他人交換與之等值的東西。這一原則雖然非常“清楚明白”，就像笛卡兒所推崇的真理那樣，但它實際有效的情況卻很有限，因為，只有當雙方在某種情境中具有幾乎同等的自由和能力時，這一原則才能夠被有效地執行。于是，公正的對等性通常又表現為一些比較復雜的對等形式，比如“豫讓原則”，即某人以對待什么人的方式對待我，那么我就以什么人的方式回報他(如豫讓所說“……以國士遇臣，臣故國士報之”)。還有“西季維克原則”：給同樣的事情以同樣的待遇，而給不同的事情以不同的待遇。

然而，公正僅僅表現為對等性是不夠的。怎樣才真正算是對等的？這仍然是不夠清楚的事情。對等原則并不能解決需要公正處理的所有問題。具體地說，等價交換原則，即A以X方式對B，因此B有理由以X方式對A，只能證明“B以X方式對A”是公正的，卻無法證明“A以X方式對B”是公正的；而豫讓原則，即A以(B=X)的方式對B，因此B有理由以X的方式對A，也只能證明“B以X的方式對A”的公正性，卻不能證明(B=X)這一方式的公正性；同樣，西季維克原則，可以表述為“按照標準X，A和B是同樣的，所以給予A和B同樣待遇”，也只能說明對于給定標準X,A和B得到同等待遇是公正的，卻無法證明設定標準X是不是公正的，我們也就無法真正知道A和B被看成是同樣的是否是公正的。這些情況的共同問題表明，在對等性結構中，我們只能必然地證明“后發行為”的公正性，卻沒有理由證明“始發行為”的公正性。這是傳統公正理論以及傳統金規則所難以處理的問題。

為了使一個相互關系得到在場各方的共同絕對認可——排除了迫于條件、壓力和強迫的相對認可——就必須使得在場各方都認可這樣一個“地位互換”原則：如果A以X方式對待B是正當的，當且僅當，A認可“當A處于B的地位而B處于A的地位，并且B以X方式對待A是正當的”。對于這種地位互換關系，如果無論把“我”代入為A或B，“我”都將認可其中的行為方式，那么這一行為方式就是正當的。這個地位互換原則在利益分配上同樣有效，它表現為：如果A按照X準則把A和B看成是同等的，并且A和B得到同等的利益分配是正當的，當且僅當，A認可“當A處于B的位置而B處于A的位置并且B按照X準則把A和B看成是同等的，并且因此得到同等利益分配是正當的”。這個“地位互換”原則可以看作是傳統的角色互換原則的改進版。傳統的角色互換主要表達的是“將心比心”或者“同情”的直觀，這個直觀大體不錯，但是不夠嚴格，因為無論是“我”還是“他人”都似乎是抽象的同樣的人，其中暗含著“既然都是人，那么就都應該什么什么”這樣的認識，這其實仍然沒有超出對等性原則。事實上任何一個社會都存在著不同地位的關系，所以很難簡單對等。地位互換原則就是試圖發現當把地位差異考慮在內時能夠產生什么樣的公正關系。

現在我們可以比較完整地理解公正的意義了。首先，公正表現為對等性。這意味著允許存在著某種假設X，然后在X的基礎上要求對等。這樣可以保證在給定價值標準下的公正關系；其次，公正進一步表現為互換性。這意味著任何一個可能的假設X，即使它能保證對等，也必須被證明為在互換方式中是有效的。這一地位互換原則可以消除在設立價值評價標準上的不公正。

4．想象一個最佳版本

我曾經提出對金規則進行過一個本質性的修改，當然沒有藐視傳統智慧的意思，而僅僅是在新的問題框架中發展了傳統智慧。既然金規則的反面表述被普遍認為是比較穩妥的格式，那么，我選取孔子的反面表述“己所不欲勿施于人”作為底本（包括基督教金規則在內的各種反面表述版本的語義都可以完全表達在孔子版本中），把它修改為“人所不欲勿施于人”。僅僅一字之差，但其中的人際關系發生根本性的變化。我認為這是目前所能夠想象的最佳版本，它至少具有兩個在理論上或者說在技術上的優勢：1）假定“人所不欲勿施于人”成為替代“己所不欲勿施于人”的一種新的人際共識，它不需要以價值共識作為必要條件，而既然免除了價值共識這個苛刻要求，它因此就可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，而且是克服由于價值多元而產生的文化沖突的一個有效原則；2）尤其在純粹理論上看，“人所不欲勿施于人”原則能夠滿足嚴格意義上的普遍有效性要求，相比之下，“己所不欲勿施于人”原則只是在特定條件下有效的，并非真正的普遍原則。實際上，傳統金規則將成為新版金規則所蘊涵的一個特例，就是說，假如一個社會碰巧具有價值共識，在這個特殊條件下，“人所不欲勿施于人”與“己所不欲勿施于人”意義等值，但是在其他社會條件中，就只能是“人所不欲勿施于人”。就是說，“人所不欲勿施于人”的有效范圍大于“己所不欲勿施于人”。

5．“無人被排擠”原則

現在進一步來說明把“己所不欲勿施于人”修改成“人所不欲勿施于人”的更深入的哲學理由。

從思想語法上看，人們在思考“我與他人”的關系時一直使用的是主體觀點，即以“我”（或特定統一群體“我們”）作為中心，作為“眼睛”，作為決定者，試圖以“我”為準，由“我”來定義知識和標準，按照“我”的知識、話語、規則把“與我異者”組織為、理解為、歸化為“與我同者”。這種自我中心的態度可能是一種自然態度，恐怕與文化無關，即使是從來都非常強調他人的重要性的中國傳統文化，顯然也沒有完全超越自我中心的理解方式。在列維納斯看來，這種傳統的主體觀點是對他人的不公。一切以我的觀點為準，實際上就是對他人的否定，是實施了一種無形的暴力，一種試圖化他為我的暴力。把這種態度作為我與他人關系的道德基礎顯然是無效的。我們必須以把他人尊稱為“您”的他人觀點來代替傳統的主體觀點，只有以他人觀點為準的理解才能尊重他人存在的“超越性”，即不會被“我”隨便“化”掉的絕對性，才能避免把他人的超越性消滅在我的“萬物一體化”的企圖中。尊重他人的超越性就是尊重他人的那種不能被規劃、不能被封閉起來的無限性。

列維納斯的觀點或許有些夸張，但確實指出了問題之所在。我們無須把他人夸張為至高至尊的存在，但至少可以發現這樣一個邏輯關系：尊重他人的同時就等于讓自己得到尊重，因為對于別的主體來說，自己也是個必須被尊重的超越者。只有從他人觀點出發才能演繹出真正公正的互相關系，即列維納斯所謂的由“面對面”所形成的“我與你”關系。“我與你”的關系是平等的，而“我與他人”的關系則是不平等的，按照康德的說法，它是把人當作了“手段”的關系。