亞里士多德和諧社會思想分析
前言：本站為你精心整理了亞里士多德和諧社會思想分析范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。
與智者學派不同，蘇格拉底面對特定的社會情勢和思維傾向性，在他的關于社會存在的人本主義思考中引入了早期自然主義哲學中的理性主義傳統，進而批判了智者學派的約定主義或非理性主義的構成主義的哲學理念，從研究神圣或自然存在的自然本性轉向全力探索社會存在中的倫理現象和政治現象的自然本性。也就是說，蘇格拉底關注社會存在問題的自然本性的一般性和客觀性根據，是因為蘇格拉底既不完全滿意自然哲學理念，更不同意智者學派的哲學理念。在二者的結合性思考中，蘇格拉底特別致力于研究社會存在的德性問題，相信德性與知識是同一性的，獲得德性和知識都意味著獲得某種在社會存在中進行理性思考和對人類社會進行積極參與和創制的真正技藝。因此，蘇格拉底既希望從關于德性的復多性思考中找出單一性，以此實現對德性問題的精確定義的知識追求和德性追求，也希望把這種單一性現象———事物的本質———作為最完美的和諧社會形態構建的哲學理念。蘇格拉底開創了一種對于自然事物的新的研究（倫理的研究和政治的研究），以知識學的形式將社會存在（倫理現象和政治現象）與自然存在（物態現象和神學現象）結合起來，希望尋求一種不同于智者學派的約定主義或相對主義的自然主義新哲學理念，即客觀主義和絕對主義的自然主義哲學理念，并希望以此為根據來構建一種自然主義的和諧社會。柏拉圖關于存在的思考的范圍，在一定意義上繼承了蘇格拉底的研究工作，因為柏拉圖所開創的純粹哲學———柏拉圖的知識學理論（型相理論和靈魂學說）———具有很大的理論統攝力，不僅可以作為自然界的存在的規定原則，也可以成為社會存在的思維根據。在對存在探究的深度上，柏拉圖較為完整、完善地闡述了蘇格拉底的理論主張。柏拉圖之所以能夠將對自然界的存在的思考與對人類社會的存在的思考結合起來，在于他探究了與人的心性活動密切相關的某種靈智主義的存在問題。柏拉圖認為自然的本性不是變動不居的現象世界，而是變動不居的現象世界背后的具有靜止、穩定和永恒特性的自然世界（型相世界）。前者的存在沒能充分、完備地顯示出自身的本性，而只是顯示出背后的另一個它物（永恒的型相世界的存在）。這種型相存在才真正屬于自然本性。型相世界是一種本真的存在（純粹的存在），而非型相世界是一種非本真的存在（非純粹的存在）。柏拉圖主張純粹存在與非純粹存在之間沒有必然的聯系，割裂了二者之間的關聯，認為神或人根據型相世界的理念或型相創造了事物的實在形態或關于事物的觀念，型相是元型，事物是摹本，事物只是因為分有了元型并模仿了元型才成為事物。柏拉圖從知識學或認知主義的角度認為自然存在的自然本性在于自然存在及其現象的型相，社會存在的自然本性也在于自然存在及其現象的型相，兩者實際上都歸屬于同一性型相，這種型相作為一種普遍性的東西，不是感性的存在，而是理性的存在。因此，在柏拉圖看來，凡是實然的東西或不純粹的存在對應然的東西或純粹的存在的欲求行為及其過程、目的（盡管是分裂的或不完善的）都是善與正義的（合乎德性的），都是符合自然本性或自然秩序的（自然和諧與社會和諧及其同一性和諧）。柏拉圖關于自然本性的哲學理念進一步繼承并發揚了自然主義哲學和蘇格拉底哲學的理念及其自然主義的和諧社會思想。
二、亞里士多德自然主義和諧社會思想的具體分析
亞里士多德承襲并綜合了智者學派的哲學理念，以及古希臘自然哲學、蘇格拉底和柏拉圖的哲學理念，主張自然的本性既是變動不居的自然存在和社會存在及其精神存在（靈魂存在），同時也應當是其背后的具有靜止、穩定和永恒特性的自然存在和社會存在及其精神存在，即型相的存在。在亞里士多德的視界里，后者才真正地屬于自然的本性。型相的存在是一種本真的存在或純粹的存在，而非型相的存在雖然是一種非本真的存在或非純粹的存在，但是也從不同的側面并整體性地展現了型相存在或純粹的存在。亞里士多德主張純粹的存在與非純粹的存在之間有著必然的聯系———內容與形式的聯系，不能像柏拉圖那樣割裂二者的關聯，進行簡單的靜態化處理。他主張存在（自然存在和社會存在）在三本原和四因的自然本性的共同作用之下呈現了屬于自身的、具有具體性（部分）、辯證性（過程）和整體性（目的）的存在（自然存在和社會存在及其精神存在）。一般而言，亞里士多德的存在及其自然本性可以從三個層面來分析。第一個是存在論或本體論層面。亞里士多德將存在的自然本性歸結為某種具有恒定性的東西，屬于一種確定性的尋求，存在既可表現為客觀性的存在（形式性的存在），也可表現為主觀性的存在（這里主要指的是內容性的存在），而這種客觀性的存在和主觀性的存在的自然本性既可表現為單一性的存在，亦可表現為復多性的存在，既可表現為純粹的存在，亦可表現為不純粹的存在，既可表現為普遍性的存在，亦可表現為特殊性的存在，即存在的自身與存在者（非存在）的現象應當是或事實上既是同一的又是非同一的，前者的存在意味著真相，而后者的現象也不全然就意味著假相，后者與前者具有幾近相同的意義。第二個是知識學或認知主義層面。亞里士多德認為人的感性只能認知感性存在，人的理性能夠認知理性存在，感性和感性存在沒有顯示出存在的自然本性，只有理性和理性存在才能顯示出存在的自然本性。第三個是心理學、倫理學和政治學層面。亞里士多德通過類比（心理聯想或心理推導）關系或靈魂（自然存在之精神和社會存在之精神）的心理學直觀洞見，得出自然存在和社會存在及其精神存在都具有屬于自己的自然而然的自然本性，且它們的自然本性本質上都應當是一致的，都在于其穩定特性的自然本性的確立與保持。這種自然本性主要分別體現在倫理學和政治學兩個方面。因此，亞里士多德的知識學或認知主義的研究體現的是自然本性的純粹理性，而倫理學和政治學方面的研究體現的是自然本性的實踐理性，兩者之間應當是一種交織、交錯的映射和投射關系。
亞里士多德的純粹理性是對自然本性的一種元層面的思索，欲求的是存在（自然存在和社會存在及其精神存在）的純粹理念或純粹型相，是一種上上位的思考，力圖達到對存在的最大的理論概括和統攝。自然存在和社會存在及其精神存在都應當受到這種自然本性（純粹理性）的規范。亞里士多德的實踐理性既是對于存在的自然本性的一種元層面或上上位的思考，同時也是對于存在的自然本性的一種非元層面或下下位的思考。說它是一種元層面或上上位的思考，是因為純粹理性和實踐理性有著一種一一對應的類比關系，作為一種描述性的述詞呈現了存在的某種具有穩定性的自然本性———形式、理念或型相。一種自然而然的具有必然性和客觀性的東西，同經由人類的約定而致的東西有著根本性的區別，前者意味著一種真正的存在———真相，后者可能是一種虛幻的存在、錯誤的存在或假相的存在，但是本真的存在必須經由它的所謂非本真的存在呈現出來，非本真的存在因為其本真的匱乏而努力致達的目標恰恰就是本真的存在。亞里士多德就是通過這種環形性的哲學理念消解了柏拉圖哲學中的二元分置的困惑。說它是一種非元層面或下下位的思考，是因為亞里士多德通過自然主義的心理聯想或心理推導（類比），認為實踐理性主要探究的是社會存在的自然本性，即人類社會的形式、理念或型相的問題，實踐理性不單單是一種抽象的純粹理論沉思，更是一種積極介入人類社會生活的評價性或價值性的思考，兩個方面是緊密結合在一起的交織、交錯的映射和投射關系。柏拉圖的純粹理性或純粹哲學有著非常強烈的畢達哥拉斯主義的自然本性的色彩，傾向于將自然事物的本性及其行為解釋成它們的數學結構及其相應的效果。柏拉圖正是從這種哲學理念出發，通過自然存在的自然本性與社會存在的自然本性的類比，得出自然存在的自然本性等同于社會存在的自然本性。柏拉圖認為自然事物，包括人類社會這一事物本身，都分有了某種崇高而神圣的理念、形式或型相，都企圖模仿或趨向這種完美的狀態，帶有了一定的目的論的色彩。但是柏拉圖哲學的靜觀的數學精神居于突出的地位，其目的論沒有亞里士多德的動觀的生物學的目的論色彩那么濃厚。
與柏拉圖相比，亞里士多德更加傾向于從自然本性的表現或自然事物對于某種完美目的的奮爭———對于神化自然的模仿———的角度來解釋自然的本性及其行為。當然，反過來，亞里士多德沒有完全將這種“目的”（telos）視為某種神秘的奧爾弗斯主義的東西，而是從明智的理性出發，將它分析為類似于柏拉圖的型相理論，認為這種代表著自然本性及其行為的完美的“目的”就是一種自然事物的本質、形式，一種完美的結構性、秩序性、靜態性或穩定性的東西。柏拉圖實際上割裂了上上位思考與下下位思考之間的關系，割裂了完美的東西與不完美的東西之間的關系，力圖通過分有說和模仿說來消除二者之間的裂隙和緊張狀態。亞里士多德認為柏拉圖的這種工作實際上是一種空話，是打詩意的比方，沒有對“分有”與“模仿”給出確切而合理的說明，沒有解決根本性問題。亞里士多德基于具體性、辯證性和整體性的哲學理念，將超驗的東西和經驗的東西結合起來，將完美的東西和不完美的東西結合起來，將上上位思考和下下位思考結合起來，認為就自然的整體本性及其行為而言，它是完美的，完善地體現了自然從潛在到現實奮爭的行為及其辯證秩序，同時也完整地表現了自然之神的思考自我的方式；認為就自然的部分性或環節性的本性及其行為來說，它是不完美的，沒有完善地體現自然從潛在到現實奮爭的行為及其辯證秩序，同時也沒能完整地表現自然之神的思考自我的方式，但是這種奮爭與思考及其精神卻指向了未來必然的和可能的至真、至美和至善的目的。在亞里士多德看來，自然的本性，就自然存在的自然本性而言意味著一種善或正義；就社會存在的自然本性而言同樣意味著某種善或正義。其中，“善”是亞里士多德的倫理學研究的主要對象，而“正義”則是亞里士多德的政治學所研究的主要對象。亞里士多德關于自然存在的自然本性的純粹理性的研究構成了亞里士多德的純粹哲學，關于社會存在的自然本性的實踐理性或社會現實問題的思考構成了亞里士多德的實踐哲學。亞里士多德認為，任何學科、任何技藝，所有的行為、所有的計劃，似乎都是有某種目的存于其間的，這種目的就是善。他認為善已經清楚地表現在所有事物所追求的目的中，善是所有自然或事物包括人和社會所要努力欲求的目的。亞里士多德把這種最高的行為、目標即最高的目的視為“至善”。不是最高行為的行為，不是最高目標的目標，則是非至善的善，因為它們也在欲求最高者，通過不同的部分和環節欲求最高者。亞里士多德將這種非至善的善叫做“善目”。至善和善目都是善，亞里士多德實際上將二者的關系看作普遍和特殊、一般和個別或內容與形式之間的關系。至善是善目努力欲求的行為和目標，善目是至善的不同的部分性表現樣態或不同的環節性表現樣態，部分性的善的整體和環節性的善的全部辯證歷程形成了至善。這樣一來，亞里士多德其實將善分成了兩類：一類是作為單一性的善或作為單一性實體的善，一類是作為多樣性的善或作為多樣性實體的善，即作為第一實體的善和作為第二實體的善。第一實體的善其實是空洞的、抽象的善，從最終的意義上看，沒有任何實質性的內容，也沒有任何實質性的形式，僅僅表明了自然的一種必然的可能性和方向性，只能作為主體或主詞，不能對自身有所述說，只能被賓詞或第二實體進行述說或規定。第一實體的善離不開第二實體的善。第二實體的善作為賓詞能夠對第一實體的善進行不同的規定或述說。亞里士多德將“善”（“至善”和“善目”）稱為“幸福”。因此，“幸福”可以分為作為第一實體的幸福或作為至善的幸福和作為第二實體的幸福或作為善目的幸福。前者作為抽象的善離不開后者作為具體的善。后者作為具體的善一定意義上體現了前者作為抽象的善。柏拉圖傾向于理想國的抽象的善，認為現實國的具體的善不能完備地表現理想國的真實的善，把善歸結為某種超驗的自然客體和自然行為，認為這種真正的善與經驗無關。亞里士多德的幸福概念的提出表明亞里士多德認為善既是某種超驗的自然客體和超驗的自然行為，又是某種經驗的自然客體和經驗的自然行為。換言之，亞里士多德的善可以分成兩種：理性的善（理性的秩序的善和理性的行為的善）和實踐的善（實踐的秩序的善和實踐的行為的善），而亞里士多德更傾向于理性的善。
理性對亞里士多德來說同對柏拉圖一樣，是自然或自然之神、自然之靈魂、人的靈魂的一種能力或表現方式，即一種理性的精神，其顯著特點就是防止靈魂的激情部分特別是靈魂的欲望部分對合理、合法界限的任性超越，對某種普遍理性的僭越。古希臘的自然哲學，蘇格拉底哲學、柏拉圖哲學，包括亞里士多德哲學，明確地認為正義的源泉來自于靈魂的理性部分對于靈魂的激情、欲望部分的規訓與懲罰，來自于對于社會存在的不合理性情況的規訓與懲罰。在這里，正義意味著一種能夠實現某種穩定狀態、和諧狀態、寧靜狀態的理性秩序，即等級結構、政治秩序，甚或某種平等的結構關系等某種所謂的自然規律、自然規則。亞里士多德認為正義是善的外在表現形態，只要這種形態能夠使善的內容獲得某種充實，就可以說正義是善的，善也就是正義。精神或靈魂的理性的職責就是能夠將這種正義的自然之善的合理形態完備地呈現出來。那么，這種正義的自然之善的合理形態就構成了理性的秩序的善。理性的行為的善與理性的秩序的善二者之間是一種被奠基與奠基的關系。理性的行為的善在理性的秩序的善的指引之下形成對于理性的秩序的善的內在動力和外在欲求行為，希圖將自身作為手段的善，實現對于作為目的的善———理性的秩序的善———的從潛能到現實的轉化，最終能夠實現理性的行為的善與理性的秩序的善的同一———自然的善（作為自然的德性的善及正義）或自然的正義（作為自然的規范的善及正義）。亞里士多德認為實踐的秩序的善主要表現在人類社會的正義或公正的形態或形式方面，如政治共同體或國家政權的歸屬，政治共同體或國家政權的組織模式，權益的分配，社會或共同體或國家的懲罰機制，合理的城邦或政治共同體或國家的競爭機制的建立與和解，城邦或政治共同體或國家的法律的制定、實施和遵守，城邦或政治共同體或國家的合理的道德秩序，等等。總的來說，實踐的秩序的善就是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所言的不同而相合的正義形態：交往行為中的守法的正義、特殊正義（平等意義上的分配正義、矯正性或補償性正義和相互性或交換性正義）、一般正義（普遍正義或政治正義）和類比正義（家室正義）。在亞里士多德看來，這些正義形態相互聯系、相互作用，結為一個整體，構成了社會的總體德行、總體正義。其間政治正義或群體正義是真正意義上的正義，是最完美意義上的正義，家室正義作為類比意義上的正義從屬于政治正義，守法正義和具體正義則從不同側面構成了政治正義，即表現了總體正義的不同而相合的具體內涵。因此，亞里士多德的正義體系可以分成兩部分：一部分是現實的正義（構成正義），這是一種帶有自然主義性質的約定正義，因為它帶有顯著的人的建構因素，沒有完美體現出正義本身；另一部分是理想的正義或自然主義的正義（自然正義）。即亞里士多德和柏拉圖有著同樣的看法，認為凡是能夠體現出城邦或政治共同體或國家的穩定、和諧、寧靜、安全的正義或善目（主要不在于城邦或政治共同體或國家的寡頭式的等級正義、民主式的自由與平等正義的所謂和諧正義）的都是善的，都在朝向一種至善———幸福；二者的有機結合構成了亞里士多德的中庸正義及其相應的和諧社會。
亞里士多德認為實踐的行為的善主要表現在人類個體和人類社會的正義或公正的活動或行為方面。具體來說，實踐的行為的善主要表現在兩個方面：一是城邦、政治共同體或國家中的原子式的個體的行為的善（個人正義）；二是城邦、政治共同體或國家的行為的善（城邦正義）。亞里士多德認為城邦、政治共同體或國家中的原子式的個體的行為應當符合中庸之道（中庸正義）的行為方式，排除任何偏激的行為，選擇最合理、合法的中項行為；另外還需遵從城邦、政治共同體或國家的作為善及其正義的法律，遵從基于公共利益的道德原則，防止脫離中庸之道的個體的無序行為對公共良序的破壞，即城邦、政治共同體或國家中每個個體都有著自己適當的范圍，逾越了這個范圍就是“非正義的”。同樣，對于群體來說，亞里士多德認為城邦、政治共同體或國家的行為也應當符合中庸之道的行為方式，排除任何偏激的行為，選擇最合理、合法的中項行為。如，城邦中的主體應當是中產階級，富人階級和窮人階級人數最少，社會是一個紡錘體，貧富懸殊過大對社會的穩定不利。富人階級過于自負和傲慢，窮人階級過于貪婪和吝嗇，都不能體現出社會的主體道德要求，也不符合整個社會的合理的倫理風尚。亞里士多德在柏拉圖的混合體制構想的影響下，明確提出一個社會的最好的政治體制應當是一種混合體制，是一種寡頭制與民主制交織的居間狀態———帶有等級制色彩的憲政政體（柏拉圖的理想是希望在上帝之城建立一個最好或最優的城邦、政治共同體或國家，而亞里士多德在《政治學》中的理想是希望在人間之城建立一個柏拉圖所言的次好或次優的城邦、政治共同體或國家，它的善政的固有部分是憲政統治，而絕非某個人或某些群體的專制統治），城邦、共同體或國家的行為應當以道德風尚和憲政政體的建立為目的，需遵從作為善及正義表現形態的法律。亞里士多德的混合政體要消除窮人和富人、民主政體與寡頭政體的沖突，實現一種不嚴格意義上的和諧社會，通過約定主義或構成主義的法律來解決社會沖突，而真正意義上的和諧社會或嚴格意義上的和諧社會的核心工作卻是基于已經得到證明的自然主義的善與正義及德性教育。也就是說，在亞里士多德看來，前者是一種被動的和諧社會，而后者是一種主動的和諧社會（類似于柏拉圖在《理想國》中所倡導的“共產主義”）。
亞里士多德認為實踐的秩序的善和實踐的行為的善是一種奠基與被奠基的關系，實踐的行為的善在實踐的秩序的善的指引之下形成對于實踐的秩序的善的內在動力和外在欲求行為，希圖將自身作為手段的善，實現對于作為目的的善———實踐的秩序的善———的從潛能到現實的轉化，最終能夠實現實踐的行為的善與實踐的秩序的善的同一———社會的善（作為社會的德性的善及正義）或社會的正義（作為社會的規范的善及正義）。柏拉圖認為實踐的善或正義最終來說不能真正體現出理性的善或正義，理性的善或正義只能存在于天國或理想國之中。因此，柏拉圖關于善或正義的實現問題顯得過于悲觀。亞里士多德在善或正義的思考方面和柏拉圖相比要積極、樂觀得多。亞里士多德認為善或正義的道德理想始終是個體、群體、城邦、政治共同體或國家應當存在以求達致的目的。當然，亞里士多德認為這種理想的實現過程在現實中的表現形態是非常復雜的，社會理想的無數調整需要基于不同的實際統治情形，是一些切實存在于各種社會制度中的力量，并能夠經由這些社會制度而發揮不同或相近的社會機制作用的力量，即一種社會的平衡原則（社會的倫理原則和政治原則）———善及正義。在亞里士多德的眼界里，理性的善作為一種靜默或寂靜主義的沉思性的善是一種最高的善———至善，它是實踐的善所努力追求的目標或表現至善的一種現實的方式、手段。理性的善沉思的是某種不變的東西、永恒的東西———某種神明、神圣的東西。柏拉圖把善看作是一種超驗的東西；雖說亞里士多德把善看作一種經驗的東西，但是他卻把對善及正義的真理的沉思視為人類生活的真正的或最終的超越性目的。還有一個原因，就是如果至善是現世的法律或現世的正義的話，作為至善的現世的法律或現世的正義的最好、最合理、最終的表現形態的確定性問題就是一個非常重要的問題，也就是說，如果將至善進行固化的理解或確然的無可移易的現實性理解的話，至善及正義也就喪失了自身的探究精神，變成某種宏大式話語，可能會成為一種偽善和偽正義而凌駕于真正的至善及正義之上，最終喪失了自身真正的自然本性。因此，同蘇格拉底和柏拉圖相比，亞里士多德過于現實性的處理策略或局限性的城邦處理策略或自然位置論（特別是為了城邦中的少數人）的處理策略，極易把善及正義對于什么是好的生活、什么是好的生活整體的倫理意義喪失掉，變成一種對生活和整體本身的善及正義不再追問的道德規范，即變成你應當如何去做或行動在社會或群體中才是善的或正義的，才是合情、合理、合法的，才是合乎帝國需要的。也就是說，亞里士多德把善在一定的意義上變成了某種個人或群體的隱私的善、從社會退隱的善，喪失了一般、普遍而客觀的普世價值。但是不可否認，亞里士多德并沒有完全放棄對于蘇格拉底和柏拉圖的理想的善與正義的追求。這樣一來，亞里士多德或者為某種人類及其社會的非常寬廣的思維方式和存在方式做了辯護，對什么是好的生活、什么是好的政治共同體進行了積極的思考；或者為某種人類及其社會的非常狹窄的思維方式和存在方式做了辯護，導致了關于自然存在及其現象問題的精神現象學的探究精神和生活精神的某種缺失。這種雙重性的理解視角，使得亞里士多德的善既帶有某種唯美主義的善的特征，也表現出某種禁欲主義的善的特征。就唯美主義而言，亞里士多德特別表現出某種虛無主義的善的特征。虛無主義的善主要體現在兩個方面：一是體現了某種探究精神；二是體現了某種探究精神的缺失。體現了某種探究精神的虛無主義的善應當是一種真正的虛無主義的善，體現了某種探究精神的缺失的虛無主義的善則應當是一種虛假的虛無主義的善。體現了某種探究精神的虛無主義的善是一種積極入世的善、開放式的與時俱進的善———將個體的善融入群體的善當中，并將不能脫離群體的善的具有個體傾向性的善視為至善；或者將不能離開個體的善的傾向于群體的善視為最終的至善；或者將個體的善與群體的善之間的不具傾向性、等同對待二者關系的和解的善視為至善（德福一致的善）。而體現了某種探究精神的缺失的虛無主義的善可能是一種消極避世的善或退隱的善、封閉式的憤世嫉俗的善———將個體的善從群體的善當中抽離出來，將個體的內心的沉思的善，即將個體內心的內在沉思活動及其結果，以及外在的行為及其結果視為至善，企圖用個體內心靈魂及其行為和結果的寧靜來取代外在群體性或社會性的寧靜；或者將群體的善視為某種無可移易的自然神明而凌駕于個體的善之上成為至圣先賢。如果內心的寧靜（內心和諧）沒有完全取代外在群體性或社會性的寧靜（社會和諧），并且對外在群體性或社會性的寧靜進行了積極的思考，那么，這種理論的善或沉思的善亦可能是一種面向未來最好選擇的積極入世的善。美好的方向性的善能夠指向至善的善，不一定完全就是一種消極退隱的善。綜上所述，亞里士多德的善具有一定的中庸之道式混合特征，既包含積極入世的善的特征，也一定意義上體現出消極避世的退隱的善的特征，可以說是一種混合特性的善。蘇格拉底的善及正義是一種積極入世的善及正義，將傾向于群體的善視為最終的至善及正義。蘇格拉底僅是給出了關于善及正義的某種方向性的思索，一種方向性的形式化的思考，沒有深度涉及善及正義的具體內容及外在表現形態。柏拉圖進一步思考了蘇格拉底的問題，同樣認為善及正義是一種積極入世的善及正義，將傾向于群體的善視為最終的至善及正義。一定意義上，柏拉圖不僅給出了關于善及正義的某種方向性的思索，一種方向性的形式化的思考，而且也思考了善及正義的具體內涵及外在表現形態。亞里士多德不滿足于柏拉圖的善及正義的超驗性與經驗性相分裂的思考，主張將個體的善融入群體的善當中，并將不能脫離個體的善的具有群體傾向性的善視為至善。
三、亞里士多德自然主義和諧社會思想的概言分析
亞里士多德的自然主義哲學關于和諧社會的善及正義的自然本性的思考主要表現為下述三個內在相連的核心問題。首先是和諧社會的善及正義的自然本性的最終根據問題（來源或形成的問題）。就和諧社會的善及正義的自然本性的最終根據而言，這種根據在亞里士多德看來主要涵蓋了自然主義（包括神學主義，主要傾向于善及正義的群體性及等級性層面）、構成主義（包括約定主義等，主要傾向于善及正義的個體性及等級性層面）兩種根據，前者的客觀性和必然性的根據來自于某種外在的絕對力量或神秘力量，而后者的客觀性和必然性根據來自于某種內在性的力量或人類社會的經驗活動自身。前者是應然的完滿的根據，后者是實然的不完滿的根據。亞里士多德主張兩者在善與正義的理解及和諧社會的構建上都有存在的理由。但是亞里士多德的通約性理解使得亞里士多德沒有像柏拉圖那樣割裂實然與應然的關系，而是在二者的有機結合中更加傾向于前者為最終根據，但是后者也很重要，也難以避免。如此一來，亞里士多德關于和諧社會的善及正義的自然本性的思考必得基于中庸之道的哲學理念。其次是亞里士多德根據這種中庸之道的哲學理念，追問善及正義的完備或不完備的表現形態到底具體是什么，即善及正義的最終形式和非最終形式到底具體是什么。在亞里士多德看來，完備的善與正義形成了不完備的善與正義的指導性原則，后者是對前者的具體呈現和解釋，二者應當辯證地結為一個同一性整體。最后是這樣一個問題：具體來說，和諧社會的善及正義的自然本性到底是構成主義的善與正義，還是自然主義的善與正義？這也是亞里士多德的自然主義哲學思考的核心問題。前者指的是以自由、民主、平等為均衡原則或道德原則的穩定性的善及正義，后者指的是以君主制、混合制、憲政制及等級制為均衡原則或道德原則的穩定性的善及正義，即善及正義的最終具體內容。一般而言，亞里士多德對于和諧社會的善及正義的自然主義的來源或形成，主要傾向于善及正義的群體性和等級性層面，而對于善及正義的構成主義的來源或形成主要傾向于善及正義的個體性和等級性層面。在二者之間，亞里士多德超越了前亞里士多德的哲學理念而進行了一定的結合，主張憲政制的善與正義及和諧社會的哲學理念。
總的來看，和諧社會的善及正義的自然本性意味著某種自然秩序。亞里士多德的自然主義哲學確實是思考了這一問題，并展望了某種可能的、最好的秩序，希望在靈魂的深處描繪和評價這種秩序或哲學理念，也希望這種秩序的社會形態能夠成為一種現實的生活方式。在批判和繼承古希臘自然哲學和智者學派關于善與正義的和諧社會的哲學理念基礎上，蘇格拉底僅是給出了善與正義的某種方向性的形式化思考，而柏拉圖較為全面和具體地考察了善與正義的哲學理念及和諧社會思想。亞里士多德繼承了前亞里士多德哲學的心智方向和結果，通過一種中庸之道的社會平衡原則，認為善與正義的道德原則及其政治理想始終是個體、群體、城邦、政治共同體或國家應當存在以求達致的自然本性（和諧社會）。同前亞里士多德哲學相較而言，亞里士多德的善與正義及和諧社會的哲學理念具有一定的混合特征，既是一種現實（構成主義）的善與正義及和諧社會的哲學理念，又是一種理想（自然主義）的善與正義及和諧社會的哲學理念，二者互為基礎、互相結合就構成了中庸之道的善與正義及和諧社會的哲學理念。在善與正義及和諧社會的哲學理念中，亞里士多德認為自然正義及和諧社會與構成正義及和諧社會具有幾乎同等的意義。但是，亞里士多德特別傾向于從自然本性的角度為善與正義及和諧社會尋求一種堅實的客觀根基，希望在靈魂的深處描繪和評價這種最好的自然本性（自然秩序），也希望這種哲學理念能夠在現實中成為一種美麗的生活方式，實現社會的和諧。因此，亞里士多德的自然主義哲學將自然存在的自然本性與社會存在的自然本性緊密結合起來，闡釋了某種帶有中庸之道式混合性質的自然主義倫理（善）及政治（正義）的自然主義和諧社會思想。
作者：李鵬單位：山西高等學校優秀青年學術帶頭人
