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江總書記關于以德治國、法治與德治并舉的思想,對于理財學的研究與實踐很有指導意義。實際上,理財學作為一門獨立學科,理財作為一種特殊工作,理應有其獨立的理財道德體系,盡管這個理財道德體系很少受到理論界的關注。社會學的研究已經證實,中國人的社會交往比較崇尚“合情、合理、合法”。具體到企業理財實踐中,也傾向于將情理法三者綜合起來考慮,由此形成了“具有中國特色的企業理財”。這種特色體現在三個方面:第一,理財的契約往往是一種“君子協定”,其主要功能在于界定財務關系和人際關系的具體內容,起到關系備忘錄的作用;第二,理財契約的使用受到人際關系的影響;第三,只有理財契約是作用不大的,情與理的考慮必須整合進理財契約的執行過程之中。中國企業的理財,“關系”與法制并存、依法理財與以德理財結合的觀點,能夠得到更多的材料和案例支持,較符合實際情況。本文的研究,旨在論證儒家的“德”與“關系”對于現代企業理財的適應性,以喚起人們對以德理財的熱情,力避當今企業理財“失德”的時弊。

一、企業理財行為的理性化與非理性化

現財學的研究與實踐中問題頗多,最為顯著的大概就是過分強調“工具理性”。基本框架是:在既定的理財目標(利潤最大化或企業價值最大化等)下,在充滿競爭氣味的制勝處境和弱肉強食的“賽場”上,在所謂“科學”的框架內,尋求和提供達到目標的最佳技術手段,如決策技術、預算技術、控制技術等。由于工具理性發達,企業理財的能力增強,理財效率提高,社會物質生活顯著改善。然而也正是因為工具理性的威力所向披靡,無所不至,以致人類的一些基本價值在現代企業理財中倍受蹂躪,特別是傳統上賴以凝聚社會的力量在企業理財中分崩離析,企業與其利益相關者之間的財務信用關系惡化,人與人之間的隔閡日益加深。

在社會學領域,哈貝瑪斯(JurgenHabermas)等學者曾力批工具理性,并提出用“溝通理性”來彌補其不足,使現代人由單方考慮的成功導向轉到雙方協調的溝通導向,在現實世界重新建立飽受工具理性摧殘的團結基礎。按照哈貝瑪斯的分析,在蘊藏工具理性的“體制”壯大并取得支配地位之前,人在現實世界的行動由“共識”來協調,此“共識”一方面通過溝通而達致,另一方面則由規范所制約。由此可見,現實世界的秩序不能撇開規范道德而單靠溝通理性來解決。這正是儒家倫理思想在現代社會可以發揮所長之處。孔子創教立說,無非是針對當時社會工具理性橫肆、動亂頻繁的情況,在規范共識的基礎上,提出一套建立社會秩序的學說,也就是日后所指的儒家倫理思想。所謂“不義而富且貴,于我如浮云”,豈不正是抵御工具理性泛濫的價值源泉?人們關注儒家倫理價值觀的現代意義,實際上正是基于這樣的考慮。

哈貝瑪斯對工具理性的批評對現財學的研究極富啟發與借鑒意義。盡管人們普遍地將企業理財視為一個“理性化”的過程,因而十分關注從“工具理性”上研究財務問題,比如將企業理財的目標認定為“利潤最大化”或“股東財富最大化”等,并由此出發探究達到這一目標的最佳理財方法,但事實上,企業理財的過程從來就不是完全理性化的。理財學的“理性”源于經濟學的“理性”,其基本涵義是:(1)自利性假設;(2)極大化假設;(3)每一個人的自利行為與群體內其他人的自利行為之間的一致性假設。理財學由此與經濟學、社會學面臨著共同的基本問題。

然而,在過去的二、三十年里,人類社會的演進發生了與理財學密切相關的三大重要變化,迫使理財學家們必須提出足以解釋這些變化的理論:(1)人類社會正進入“知識社會”,人力資本、知識資本而不是財務資本,正成為企業成長的主要動力。理財學必須解釋由此而來的問題:教育、倫理、人本管理、人力資本和知識資本的培育與配置等;(2)計劃經濟國家普遍地向市場經濟過渡,而構成這一“過渡”的不僅僅是經濟制度,還有甚至更主要的是整個社會的大范圍變遷。理財學必須關注在社會制度文化結構變遷背景下企業理財行為模式的變遷過程,包括新的企業理財行為規范的形成、心理偏好及文化價值轉變對企業理財行為模式的影響等;(3)首先從發達市場國家提出來的,并正成為所有市場社會不得不思考和處理的“未來學”和“可持續發展學”問題,如環境與增長極限問題、效率與公平的關系問題等,也會影響企業理財理念與行為模式。這些問題部分地已超出理財學的研究領域,但由于它們的提出或發生必然地影響到企業理財的理念與行為模式,人們自然要求理財學家們給出某種理財學的解釋。而對這些問題的解釋,一定程度上必然會突破理性主義的傳統,理財學中的理性主義由此也將會陷入困境。

實際上,企業的理財行為從來就不是完全工具理性的。因此,即使沒有上述問題發生,“理性主義”的理財學也不能對企業理財行為給出完整的解釋。筆者認為,理財的基本職能是有效培育與配置財務資源,而財務資源的培育與配置效率則受制于“技術性”和“制度性”兩類因素。這里所說的“制度”,是與經濟學中的“制度”概念相一致的。按照制度經濟學的解釋,制度是至少在特定社會范圍內統一的、對單個社會成員的各種行為起約束作用的一系列規則,這種規則可以是正式的,如法律規則、組織章程等,也可以是非正式的,如道德規范、習俗、信任等。按照這個解釋,倫理道德實際上是內含于制度特別是非正式制度之中的。內含倫理道德價值的非正式制度對企業理財不僅僅是有效的,而且對于一個具有高度不確定性和越來越復雜性的企業財務系統的運行也是必需的。

另一方面看,企業培育與配置財務資源的過程實際上也是恰當地處理與其利益相關者之間的財務利益關系的過程,而構成這一“過程”的不僅僅是財務資本與收益等經濟因素,還有甚至更重要的是社會因素和倫理道德因素。換句話說,社會結構嵌入于企業的理財行為之中,構成理財行為的內生性因素。倫理道德是利益沖突的產物,而企業理財正是處理有利益沖突的財務關系的過程,因此倫理道德也內涵于企業的理財行為之中,成為理財行為的一個重要的內生性要素。

既然倫理道德是企業理財行為的內生性因素,那么倫理道德模式變遷就必然對理財行為產生影響。從歷史上看,古典企業的理財行為模式是純經濟型的,體現在理財目標定位與財務責任結構上就是追求單一的利潤最大化;而現代公司的理財行為模式是社會經濟型的,公司理財的責任與目標結構中內含社會責任甚至道德責任。企業理財行為模式的這一轉變,與20世紀50年代前后發生的倫理價值觀的轉變直接相關。傳統的倫理價值觀把賺錢和自私自利視為“人的天性”或“自然狀態”,把“唯利是圖”作為社會的一般價值標準。而轉變后的新的社會價值觀和企業倫理觀將企業視為與其環境相互作用的開放性的社會經濟機構,不僅要實現經濟效益目標,而且還應實現一定的社會效益目標。新的社會價值觀對古典企業的純經濟型的企業理財行為模式提出了挑戰,作為對在功利主義文化背景下企業純經濟型理財模式的繼承與修正,一種新的內含經濟性和社會性的理財目標與行為模式應運而生。中國企業理財模式的演變過程同樣內含倫理價值變遷因素的影響。新中國成立后的前30年,國人對傳統倫理價值觀的批判與鞭韃一步步走向極端的政治型倫理價值,它是當時中國的主流價值,也是當

時高度集中的企業財務行為模式形成的重要人文基礎。改革開放以來,政治型倫理價值向商業型倫理價值、世俗型倫理價值轉化,企業理財行為的功利主義傾向相應增強,市場相應地成為企業財務資源培育和配置的重要基礎。當今中國企業的理財,隨處可見的是對西方商業化運作模式的仿效與借鑒。

倫理道德是企業理財行為的內生性因素,這個觀點告訴人們,企業理財分析蘊涵人文關懷,理財學的研究與實踐凸現人文精神特別是倫理道德的作用。就像烹飪一樣,國際化的經營和管理以及跨國理財不能不防止掉入國際“大廚房”的陷阱,不能去盲目推崇西方的理財模式。在中國理財,別忘了本國文化價值中也有很多優秀的“食譜”。

二、儒家倫理對現代企業理財的適應性與不適應性

儒家倫理源遠流長,如今雖然已經不再有正式制度的支持,并受商業倫理或世俗倫理價值觀的強烈沖擊,因而很難期望現時的人會像傳統時代的中國人那樣信守儒家倫理價值,但是,就整個中華民族而言,儒家倫理的基本價值并沒有完全離我們而去。許多相關的研究已經證實,當今國人的待人、處世、接物的方式,暗中依然有儒家倫理價值系統在操縱主持。當代中國的商人,至今仍有許多是懷抱儒家倫理價值的所謂“儒商”。

儒家倫理對現代企業理財的適應性如何,此類問題目前尚無專門的研究文獻。筆者的看法是,即使是在現代企業理財中,儒家倫理仍然具有很強的適應性。理財的基本功能有兩項:一是有效培育和配置財務資源,二是恰當處理財務關系。企業培育與配置財務資源的過程,實際上也是處理與各利益相關者之間的財務利益關系的過程。這個過程中,離不開一定的倫理道德觀念的支撐,而儒家倫理的合理性對于培育和發展良好的理財道德具有不可低估的作用。儒家倫理“以德為本”,其道德意識起碼具有下列六個基本特征:第一,認定君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等“五倫”為基本人倫關系,并認為君臣之間講究道義,父子之間講究親情,長幼之間講究次序,朋友之間講究信用,同時將“仁、義、禮、智、信”視為基本的道德規范;第二,認定道德需要后天修養,所有人只要努力修養,在道德上皆可臻于至善的境界,所謂“人皆可以為堯舜”;第三,對道德修養有內在的行動,要做到“人不知而不溫”,“不患人之不己知”,換言之,人之所以為人,便要修養品質,努力從善;第四,具有一種反省意識,經常檢討自己的所作所為是否合乎正道,曾子所說的“吾日三省吾身”,正是這種反思意識的最佳說明;第五,當義與利有沖突時,舍利取義,如孔子說:“不義而富且貴,于我如浮云”;第六,對建立社會的道德秩序懷有責任感、使命感,這種使命感后來發展成為關懷意識,典型的例子是范仲淹的名言“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,以及傳統中國人經常懸掛的聯語:“風聲、雨聲、讀書聲,聲聲入耳;國事、家事、天下事,事事關心”。上述六種意識的個別特征,很難說在其他社會找不到蹤跡,但把六項加起來總括地看,則無疑是儒家倫理所獨有的道德意識模式。如果企業的理財人都能夠按照這樣的道德意識模式從事理財行為和處理與各種利益相關者之間的財務關系,則涵蓋社會的理財道德秩序就會有效確立,理財實踐中常見的“見利忘義”、“重利輕信”及弄虛作假、貪圖私利等不道德的理財行為也會得到有效遏制,從而降低交易成本。儒家倫理的這個積極作用,實際上早已為人所識。譬如多爾(Dore,1987)就認為,日本經濟成功的一個重要因素,在于儒家倫理對自私行為的約束,而且通過制度化使交易成本顯著減少。

現代人對于儒家倫理的不分青紅皂白式的批評無疑有些偏激,也帶來了一些難以克服的負面效應。比如“義利觀念”,儒家傳統中像“君子喻于義、小人喻于利”等的“重義輕利”式的道德意識模式,固然與現代市場經濟條件下的企業理財具有一定的不適應性,但在現代企業理財中完全否定“以義制利”、“何必曰利”、“義中生利”的積極作用也是難以讓人信服的。相關的實證研究證實,如今中國的商人中仍有許多懷抱儒教理念、堅持取財有道的所謂“儒商”。守法商人會在合法與非法之間劃清界限,但儒商更進一步,在合法的范圍內,把道德的作為與不道德的作為區別開來,強調三種錢不賺:死人的錢不賺;弱者的錢不賺;損害社會的錢不賺。在當今面臨道德淪喪、私欲橫溢的社會危機的情況下,這樣的理財理念與行為難道就不需要提倡?實際上,儒家的重“義”,正是在當時私欲橫溢、“上下交征利”的歷史背景下提出的,盡管是儒家道德中心主義的必然結果,但也是一種理性主義、人文主義和理想主義的精神境界,從其追求道德人格完美、富而好德的價值風尚和講究精神文明來看,有利于實現企業理財與社會秩序之間的有效銜接,是可持續發展背景下企業理財所必需的。

至于儒家倫理的“中庸”取向模式,現代人同樣批評得過激、過濫。其實中庸有很強的原則性。作為一種行動取向,起碼有兩個特征:第一,中庸是指恰到好處,過猶不及,在“過”與“不及”之間“中行”。世間的事物總會有個限度,以限定這個事物的適當狀態,如負債水平等,處理各種關系也要掌握雙方的最佳狀態,這就是中庸之道;第二,作為儒家特色的中庸取向,要求人們在考慮問題乃至采取行動時,從全局出發,而不只是從自己的立場出發。因此,奉行中庸之道的人,經常要保持克制、準備妥協,爭取雙贏。如此理解,現代企業理財中當然也要選擇“中庸”取向,尤其是在目前的中國。一個顯見的事實是,許多企業在理財時只顧自己賺錢,只考慮股東的利益需求(比如強調企業理財的目標只是“股東財富最大化”),而對社會的責任如生態維護、環境保護、財務信用、社會秩序的確立等大局性問題熟視無睹,這是導致大量環境損失和信用秩序破壞的重要原因。如此“利己”式的理財理念與行為,越是在社會化程度高的經濟環境中就越是不能提倡。因為,經濟的社會化程度越高,“利己”型企業理財行為模式對社會形成的不良影響和后果就越大。在現代社會化市場經濟條件下,企業的理財目標必須內含經濟責任、社會責任和道德責任三個方面,其中的經濟責任應當涵蓋企業所有的利益相關者,換句話說,企業的理財應當是為所有的利益集團服務,而不僅僅是企業的股東,實際上這也是“中庸”之道。

儒家倫理“以德為本”,強調倫理的作用,即使政府也要“為政以德”,這似有“重道輕藝”之嫌,但過分強調理財的科學性或技術性而輕視理財的社會性或人文性,藐視理財行為中的人文關懷,也會走向另一個極端,尤其是在中華文化背景下進行理財。美日管理的差別頗能說明這個問題。美國人對日本企業管理進行深入研究后發現,美國企業過分強調諸如技術、設備、方法、組織結構、制度、財務分析等“硬”因素,而日本企業比較重視諸如目標、宗旨、信念、人和、價值準則等“軟”因素;美國人偏重從經濟學角度去考慮管理問題,日本人更偏重從社會學角度對待管理問題;美國人在管理中注重的是“科學”因素,日本人更注意的是“哲學”因素。美國人不能不佩服日本人有比美國更高明的“管理哲學”。美日管理模式的差別說明,在東方社會的企業財務管理中特別重視倫理價值等“軟”的因素是必然的選擇。現代企業經營與理財強調“以人為本”,這其中自然也內含“德行”因素,不會只考慮人的“技藝”。

當然,傳統的儒家倫理對現代企業理財也不是只有正面效應,其

負面影響有時也很明顯,諸如輕科學、重均同、輕變革、重人情、輕效益、重專制等。關于儒家倫理對現代社會的不適應性,馬克斯.韋伯在《中國的宗教:儒教和道教》和《新教倫理與資本主義精神》兩書中曾歸納為:作為支配性的終極價值體系,始終是傳統主義取向的,對于世界所采取的是適應而不是改造的態度,缺乏透過一種內在的力量從傳統與因襲中解放出來;強調道德倫理的作用,缺乏自然法和形式法理思想以及理性的“科學”和“實驗精神”;拒斥資本主義企業家所不可或缺的倫理特質和精神,諸如極端專注于上帝所昭示的目的即追求盈利,禁欲倫理下的冷酷無情而實用的理性主義,事業經營上講求實事求是的有條理觀念,理性地計算技術上的最佳策略及可靠、方便的方法,而非傳統主義式的享受著世代相傳的技術等。這些不適應性,實際上或多或少地總是體現在企業理財的理論研究和具體實踐中。因此,有效的理財應當是在創新與揚棄的基礎上興利除弊,發揮儒家倫理的積極理財意義。

三、企業理財的家族化與非家族化

“家”可以說是儒家一切理論的出發點,家族倫理是儒家倫理的基礎與核心。與家族倫理思想相適應,中國社會呈現出一種以家庭為中心的差序格局。按照費孝通教授的觀點,在這種差序格局中,家庭關系是社會結構的核心,家庭關系向外延伸就成為社會關系如家族、姻親,以及由于家庭之間的聯姻和生育而派生出來的各種表親關系等等。家作為一種社會關系的根本支配著其他人際關系,并且世代緊密相聯。誠如梁啟超所說:“吾中國社會之組織,以家族為單位,不以個人為單位,所謂家齊而后國治是也。周代宗法之制,在今日其形式雖廢,其精神猶存也”。康有為的《大同書》試圖“去家界而為天民”,用梁啟超的話說“其最要關鍵在毀滅家族”,但其“人不獨親而親,不獨子而子”的大同思想,仍被后人視為家庭倫理的延伸,并且家族主義至今仍顯示有強大的生命力。20世紀的中國歷史固然傷痕累累,但惟一比其他機制更堅韌、更蓬勃的仍是父系制度的家庭或家族。中國的現實表明:“家族主義”或“泛家族主義”傾向在中國社會的各種組織或單位中都驚人地相似,并普遍地存在著。即使在計劃經濟體制最鼎盛的時期也是如此。家族倫理被泛化和嵌入到企業組織中,便出現了家族制企業的組織形態和管理方式,近代民族企業如此,當今海外華人企業亦然,甚至其他類型的企業如鄉鎮企業、集體企業、合伙企業、股份合作制企業、民營承包企業乃至國有企業等,也是奠基于家族倫理或擬家族倫理的基礎之上。

家族制企業是與公眾公司相區別的一種企業組織形式。臺灣學者葉銀華將家族制企業的條件和特征認定為三點:(1)家族的控股比率大于臨界控股比率;(2)家族成員或具有二等親以內之親屬擔任董事長或總經理;(3)家族成員或具有三等親以內之親屬擔任公司董事席位超過公司全部董事席位的一半以上。從家族擁有兩權到臨界控制權,都是家族制企業。一旦突破了臨界控制權,家族企業就蛻變為公眾公司。家族制企業的財務管理頗具特色,與公眾公司有著顯著差別,主要表現在:(1)家庭或家族成員或親屬關系在企業財務支持網中發揮著十分重要的作用;(2)非正式制度特別是家族規則在企業財務運作中起著比較重要的作用;(3)企業財權的主要控制者為家族內部的按照“事實體制”(而不是法定體制)所認定的具有良好品質的“領袖人物”,一般情況是父親創業、父親掌權、子承父業,企業要害部門的負責人多為同姓家族;(4)高度集中的封閉式決策,是家族制管理的靈魂。

奠基于家族關系之上的家族制企業和家族制管理,的確有著公眾公司所不具有的的獨特的效率優勢:第一,家族成員參與常常是創業最需要的低成本組織資源,并且比較容易取得創業所需的最低資本;第二,高度集中的決策方式沒有程序化的官僚式機構按部就班的束縛,能夠對變幻莫測的市場作出敏捷的反應,并靈活迅速地對企業的發展進行適時的調整;第三,更為重要的是,家族成員之間更易建立穩定有效的團隊合作和建立共同的利益目標,并更能保持領導的權威性,有更強的凝聚力;第四,家族制企業突出了“軟”的非正式制度在組織與管理中的積極作用,更能適應管理發展的新趨勢。比突出“硬”的正式制度作用的美國式管理更高明的、因而令美國人佩服的日本式“管理哲學”,實際上正是突出了非正式制度的作用。20世紀80年代初美國出版的暢銷書《日本企業管理藝術》一書,以大量的事實說明,在戰略、結構和制度三個“硬件”方面日美之間并沒有重大差別,差別在于日本更重視人員、技能、作風和最高目標四個“軟件”,并善于從整體上把握這七個方面。這個差別,多少有點類似于家族企業與公眾公司的差別。如此說來,我們就不能低估家族企業的組織效率,更不能消極地看待家族企業對現代經濟和未來發展的適應性,華人社會家族企業持久、頑強的生命力及所取得的巨大成功,以及管理學大師德魯克、未來學家奈斯比特等對東方華人企業組織模式和管理方式的推崇,就是其對時展具有良好適應性的最實在、最具說服力的證明。

當然,純粹形態的家族制企業模式也有其局限性,譬如:對外人較強的不信任和對親屬圈較高的信任,將會排斥家族圈外的人才,并導致較高的人才流動率;安排經濟職務和收益分配多根據特殊主義(親情規則),不利于企業人力資本的培育;由于親情關系的糾葛,家族規則往往不能或難以抑制家族成員的違規行為和內訌,因而造成企業的衰亡;財務運作的非制度化與非公開化,將有可能限制企業的外部資本來源和對外發展的空間。一個典型的例子是泰國謝國民的正大集團,其所屬60余家公司中僅有1家公開上市。另據統計,1991年菲律賓華資企業股票在當地股市中所占的比重不到15%,前40家華資大公司中,僅有7家是上市公司,其中5家為銀行。這些局限性,又反映出純粹家族制模式對現代社會化和全球化市場經濟發展的不適應性。正因為如此,國內外成功的企業一般都經歷過從純粹家族化到非純粹家族化或完全非家族化、從人格化社會網絡交易到非人格化的制度性交易、從非規范的家族制管理到現代企業的科層制管理轉變的過程,西方的企業如摩根、洛克菲勒、杜邦、西門子等是如此,海外的華人大公司實際上也已非純粹家族化的。根據小艾爾弗雷德.D.錢德勒的分析,家族制企業的非家族化過程主要是通過兩條途徑實現的:一是起初的家族小企業在各種壓力下,自身的財務資本不足,不得不通過股份、兼并、合并的方式擴展企業規模;二是引入非家族制的專業經理人員進入企業,逐步使他們掌握經營控制權,使企業成為經理式企業。因此,家族制企業的非家族化過程,實際上就是家族資本與社會財務資本、社會人力資本等因素融合的過程,通過這個過程,使企業的融資與融智超越家族的界限。在美國,這一過程大約經歷了近100年時間。中國家族制企業發展的核心問題也是如何有效地融合社會資本,擴展融資與融智空間,這是一個重大的理論研究領域。

值得說明的是:其一,家族制企業的非家族化過程是一個以市場機制作用為基礎的市場化的自然歷史進程;其二,非家族化的過程不可能在較短的時間在所有企業都發生,即使是將來,小企業也會在各國企業總體中占較大比重,而中國小企業的基本形態仍將是家族制;其三,在中國,即使是實現了轉型的現代股份制企業,由于受家族倫理價值的影響,企業結構上多少也會保留家族化或泛

家族化的色彩,海外的華人企業正是如此。因此,在家族倫理背景下,企業經營與理財的家族化或泛家族化問題,始終都將是國人研究企業問題時所不容輕視的重要課題。不過遺憾地是,如同德魯克所發現到的一種奇怪現象:有關管理的書籍和課程幾乎完全都是針對公眾公司的,難得提到家族企業。這個奇怪的現象,同樣存在于理財學研究領域。筆者期待著國內理財學界能夠重視對家族制企業的研究,以改變當前存在的對家族企業理財問題特別冷漠的狀況。

四、現代企業理財的誠信與信任

在儒家倫理中,“信”是一個重要的道德規范,它是“吾日三省吾身”的一項內容,也是“五常”中的一個綱目。儒家經典對“信”作了大量的論述。例如,“人而無信,不知其可也”強調了“信”的重要性;“言忠信,行篤敬,雖蠻之邦,行矣”的論斷則將“信”的作用推到了極至。在這些論述中,“信”往往與“忠”、“誠”連用,其含義基本上與“誠信”、“守信”、“誠實”等相同。在儒家思想中,“誠信”被視為貫穿天地萬事萬物的基本準則,是天地之道,為人之本。誠如大儒所言:“誠者,天之道也;思誠者,人之道也。至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也”(《孟子.離婁上》)。“天地為大,不誠則不能化萬物;圣人為知,不誠則不能化萬民;父子為親,不誠則疏;君上為尊,不誠則卑”(《荀子.不茍》)。如此說來,真是“心誠則靈”,有誠走遍天下,無誠寸步難行。

“誠信”是儒教倫理思想的基石,而這個基石對當今企業理財同樣具有支撐作用。這是因為,信任本身就是企業理財行為的內生性因素,而且理財環境及由此所決定的理財行為的不確定性或不穩定性程度越大,誠信、信任及信用就越顯重要。根據赫須曼(Hirschman,1985)的分析,經濟行動的風險和不穩定性越高,可測性越低,行動者就愈趨猶豫。處此情況下,人如果受到規范約束要比單純從經濟觀點出發為佳。如果行動的結果是確定的,那就毋須信任,但是正如麥克弗森(Mcpherson,1984)指出的,欺詐的機會到處都是,而警察不是無處不在。面對不確定的處境,信任是需要的,而誠信肯定會降低經濟交易的成本。誠信和信任可以降低交易成本,這大概就是20世紀80年代以來經濟學界對信任問題的興趣與日俱增的原因。按照制度經濟學的解釋,信任是非正式制度安排的一項內容,“信任是社會制度的一種潤滑劑”,信任和其他有關契約和交易的“非契約性價值”并不僅僅是有效的,而且對于一個高度不確定性和復雜性的社會系統的運行也是必需的。“低信任動態機制”可能導致沖突和無效率,也影響到將來的信任,“高度信任動態機制”推動合作、勤勉和效益。

就理財而言,如果理財關系雙方都是誠信的,則理財成本與風險無疑就會大大降低。問題是,儒家思想中一貫倡導的“誠信”準則,在現實的理財活動中被無情地踐踏了。欠債還錢本是理當之事,而如今,欠錢有理、欠錢有利、賴帳不還、不守信用,反倒成為時尚。1999年33名民營企業家在北京人民大會堂聯名推出了《信譽宣言》,呼吁重構企業信用體系,這個事實也從一個側面反映了目前企業的誠信情況,同時也說明了重振儒家“誠信”威風的積極意義。

現代企業的理財是在不確定性和風險較大的環境中進行的,因此誠信應當是審慎的。在缺乏必要保障的前提下,既不能貿然對人誠信,也不能輕易信任他人。這一點,實際上也是儒家的誠信思想。雖然儒家對人性的潛能相當樂觀,認為人皆可以為堯舜,但是,對于具體的個人則基本上倡導一種“察其言、觀其行”的現實態度,似乎并不鼓勵在對他人不了解的情況下盲目地去給予信任。儒家很重視“思”與“智”,反對盲信盲從,甚至對于圣賢的言論也是如此,《孟子.盡心下》所言“盡信《書》,則不如無《書》”就是此意。儒家的審慎性誠信思想,對于現實的風險型企業理財極富啟發與借鑒意義。在反對盲目信任他人的同時,儒家也反對刻意地追求他人對自己的信任,要求“不患人之不己知”。儒家主張先從自己做起,自己以誠待人,最終會獲得他人的信任,即“思誠人之道”爾后“信則人任焉”。這種以“誠信”為“為人信任”的充分必要條件的主張,對現代企業理財無疑也具有較強的適用性。

當然,儒教倫理的“誠信”意識也有其局限性,對現代企業理財也具有一定的不適應性。首先,儒家倫理所強調的是單方實踐誠信,即先由自己誠信來取得對方的信任,然后對方才會以誠信回報,從而自己才產生對對方的信任。這種不計后果、嚴己寬人的道德性、義務性的信任觀念,與強調雙方在信任過程中對等的權利、義務和作用的西方“契約型”倫理信任相比,應用到具體的理財實踐中,更容易形成理財的風險,是一種比較冒險型的企業理財行為。其次,按照韋伯的觀點,作為一切企業基礎的“信賴”,在儒教倫理中被奠基于純粹的個人、家族或擬家族之上。又據福山(1995)的見解,這種奠基于家族倫理之上的“誠信”,是一種對外人較強的不信任和對親屬圈較高的信任的“有限信任”。相關的實證研究也已證實,中國人相信人性善良并不意味著對他人較高的信任。由此導致的對外人或陌生人的“防信”、“只說三分話”、“留一手”等,也不能說是有利于企業理財的。再次,雖然儒家以“誠者天之道“的論斷賦予誠信至高無上的地位,要求人們無條件地奉誠務信,但在人們的精神世界遠離“六億神州盡舜堯”的現實生活里,人們更關心的恐怕不是“思誠”而是利害得失或義利均衡。為了履行“誠”與“義”,人們以“害人之心不可有”要求自己,愿意以誠待人;為了保護自己的“利”,人們又意識到“防人之心不可無”,以免被人利用,上當受騙。于是誠信與信任之間出現了一道巨大的鴻溝,儒家倫理所構想的信任理想鏈條斷裂了。更為嚴重的后果是,如果存有“防人之心”,那么所謂的“以誠待人”就要大打折扣,“害人之心”也有了豐富的土壤。因此,現實的中國所需要的,應當既有儒家提倡的以單方自我守信為特征、與個人自身待人有關的道德型“誠信”,又有在西方通行的以雙方權利義務對等為特征、與個人對待他人有關的契約型“信任”。