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黑格爾的法哲學對于當代中國仍然顯示出了重要的理論價值。為了深入探討黑格爾法哲學對當代中國的理論意義，黑格爾的法哲學為什么能夠為我們思考中國的現代化事業提供范疇和理論資源，黑格爾與馬克思法哲學之間的區別與聯系，黑格爾的歷史哲學以及歷史是否已經終結等問題，本刊特約復旦大學哲學學院張雙利教授和倪逸偲采訪了著名歷史哲學家、馬克思主義哲學史家——意大利烏爾比諾大學榮休教授多米尼克?洛蘇爾多先生。

黑格爾法哲學的當代意義

張雙利：很多中國讀者都知道您在《黑格爾與現代人的自由》一書中對黑格爾的法哲學提出了一種相當獨到的解讀，因此很想借這個機會請您談談黑格爾的哲學，尤其是其法哲學的當代意義。

洛蘇爾多：我不認為我們能夠在一個純粹經驗的角度上研究黑格爾，以概念去理解我們所身處的時代是黑格爾哲學的一個基本論題。在黑格爾哲學中始終存在著歷史的向度，黑格爾曾經寫過歷史哲學與哲學史，而《精神現象學》同樣是以一種歷史的方式被構建起來的。對于黑格爾來說，在沒有歷史的語境下發展哲學是不可能的。即便是黑格爾那些看上去純粹理論性的、抽象的著作，比如黑格爾的《邏輯學》仍然具有歷史的向度。在《邏輯學》的導論中黑格爾曾經寫道，沒有法國大革命，《邏輯學》就不可能。在《邏輯學》中，我們似乎只能看到黑格爾的哲學對話中的諸多范疇，但這些范疇是作為對歷史進程的哲學反思的結果而存在的，而且這些范疇能夠被用于發展政治行為。我不知您是否了解俄國思想家赫爾岑對于俄國革命的思考。赫爾岑是一個19世紀俄國資產階級民主主義革命者，他認為黑格爾邏輯學是“革命的代數”。這些革命者對于黑格爾最抽象的著作充滿了熱情。眾所周知，列寧本人也曾經說過，理解黑格爾邏輯學對于理解與進行革命是十分必要的。我并沒有僅僅只在經驗歷史的維度上理解那個去除了所有的邏輯范疇的黑格爾，在《法哲學原理》的第127節，黑格爾寫道：“在生命處于極端危險狀況下人會喪失自己的權利。”黑格爾認為，在這種情況下這個社會會被表述為對這個人的一個無限的否定判斷。在這個例子中，黑格爾關注的并非僅僅是一個人的某項特定的權利，而是一個人的權利的總體，而且，這個例子中的人有著反抗的權利。在《邏輯學》中，我們只能看到一個抽象的作為無限的否定判斷的范疇，但是黑格爾將這個范疇加以應用，將饑餓視為一種奴役、一種罪行。我再舉一個同樣來自我的著作《黑格爾與現代人的自由》①中的例子：黑格爾問道，我們是否應當幫助窮人？回答是顯然的，我們有這樣的義務。但這種義務是絕對的還是有條件的呢？黑格爾的回應是，這并非是一個絕對的義務。因為倘若我們將這種義務視為絕對的，那么我們就把貧窮當作了永恒。因為那樣的話，就必須要始終有窮人存在，我們才能完成我們幫助窮人的道德使命。所以，黑格爾認為，這個問題必須要以政治的方式而不是以道德的方式解決。長遠來看，那就是通過政治措施，貧窮必須被消滅。如上，我們討論了絕對的道德命令、無限的否定判斷這一系列完全抽象的范疇，但是我們也看到，黑格爾同時將這些抽象的范疇運用于實際之中，以理解我們生存的處境并解釋政治行為。因而，我關于黑格爾的研究并非僅僅關于政治問題，而更像是檢驗黑格爾的概念范疇是否幫助我們理解政治問題。

張雙利：您的這一研究路向十分重要，當今有很多中國學者（特別是馬克思主義的學者）在重新閱讀黑格爾，他們之所以要在今天的背景之下重讀黑格爾，正是為了能夠利用黑格爾哲學中的范疇和理論去表達在中國社會現代化進程中所顯現的一些重大現實問題。在這個意義上，我認為您的研究對當今正在從事這個項目的中國學者們來說是極有幫助的。

洛蘇爾多：是的，如果我們閱讀了黑格爾，那么我們就會知道他認為，將人們置于饑荒與挨餓的危險之下的行為與奴役無異，是徹底的反自由。中國成功地將數以億萬計的人們從饑餓的危險中解放出來，用黑格爾的話說，這是人類解放的一個重要環節，是自由的實現。當然，這一進程并沒有徹底完成，但是黑格爾還是會認為這是自由的實現過程中的一個偉大環節。

張雙利：關于這一點，我們還想做進一步的追問：為什么您會認為黑格爾的哲學對我們理解當下的現代化進程中所出現的一些根本性的問題特別有益呢？當下的現代化進程不只是西方的，也發生在包括中國在內的其他社會中，黑格爾的哲學為什么能夠為我們思考中國的現代化事業提供范疇和理論資源？為了能夠在理論上更好地把握和分析當代中國現實，當今有一批中國學者正在重新閱讀黑格爾。我們也看到在中國的馬克思主義學者中間正在進行著一場爭論，爭論的焦點在于我們是從康德出發還是從黑格爾出發來理解馬克思。您作為一位黑格爾的專家，如何看待這樣的爭論？或者說，面對著這樣的爭論，您為什么認為我們可以從黑格爾那里汲取概念性的思想資源，來理解和應對現代社會的一系列根本難題？

洛蘇爾多：恐怕在之前的回答中我已經做了答復，我這里稍許重復一下。我們不妨考慮一下這個論題：黑格爾與自由。黑格爾的自由概念的內涵是豐富的。自由當然可以是自由主義的自由，但那只是一個方面，這只是一個底層的、物質層面的自由；而我已經解釋了《法哲學原理》的第127節，我們確實需要應對物質層面的自由，我們不可能在饑荒的危險仍然持續的情況下還保有自由。但有趣的是，為了更深層次地理解社會主義國家內部的問題，共產主義傳統中的一些人會表達這樣一種觀點：自由主義的權利是純形式的，因而并不重要。但這并不是黑格爾的觀點。我們必須兼顧兩個方面，思想或者表達的自由與物質層面的自由都是重要的。但黑格爾的重要性在于他表達了我所謂的“不同種類的自由間的沖突”。首先，我要征引一下亞當?斯密而不是黑格爾。亞當?斯密的作品完成于18世紀末，也就是說，在美國革命勝利之前。當時美國革命還在進行中，但是美國革命的主要領導者卻幾乎都是奴隸主。亞當?斯密就此提出了一個問題，奴隸制究竟該如何被廢除？是通過一個自由的政府，還是通過一個專制的政府？亞當?斯密的回答是，一個自由的政府無法廢除奴隸制，因為議會是由奴隸主們選出的，這些由奴隸主們把持的所謂的自由政府是絕對沒有可能考慮給予奴隸以自由的可能性的。只有專制的政府才能解放奴隸。亞當?斯密是在具體的歷史條件下意識到自由的沖突的第一人：奴隸主的自由與奴隸們的自由是相互沖突的。斯密認為，任何主張人道的人在這種情況下都不應支持這個所謂的自由政府，因為這個所謂的自由政府恰恰將黑人奴隸制永久化了。因而，亞當?斯密并不關心形式自由，在他看來，自由確實是重要的，但是在具體的歷史境況下我們不得不選擇，在這個歷史條件中，美國的奴隸制并沒有被民主制度廢除，而是在很久之后才被林肯的軍隊廢除的。諷刺的是，林肯的軍隊實際上代表著軍事獨裁。亞當?斯密只是在一個孤立的語境中反思自由的沖突，但是黑格爾卻對這個問題作出了系統的反思。我們可以拿紅衣主教黎塞留來作為例證：黎塞留處于法國的絕對君主制時代，而他本人也是這種專制制度的擁護者。那么黑格爾對黎塞留的評價是什么呢？黑格爾的評價是：一方面，黎塞留利用專制制度鎮壓了貴族；但是另一方面，為什么黎塞留要鎮壓貴族呢？為什么要鎮壓在當時代表著進步與發展的貴族階層呢？順便說一句，這也是馬克思的觀點。我們當然不是要說絕對君主制有多么進步，但是通過鎮壓貴族，絕對君主制確確實實地把服侍貴族的侍從奴隸們解放了出來。黑格爾以此例來論證自由的沖突。我可以舉一個更現代的例子：黑格爾反對私人財產權嗎？當然不，財產權當然應當被尊重。但是在一個人面臨著饑餓至死的危險時，黑格爾會說我們將不得不處理兩種彼此對立的權利：占有一片面包的權利——這同時也是這片面包的立法權利，但這個人吃掉這片面包以確保生存的權利卻是絕對的。這時我們不得不處理兩種不同的、對立的立法自由。但是忍饑挨餓之人的自由要更優先，因為這個人所面臨的處境對他構成了一個絕對的否定判斷。黑格爾作出了這樣的陳述，我們應當在一個社會中消除饑餓，在這個社會中沒有人應當忍饑挨餓。在這個意義上，你完全可以說，黑格爾的哲學是非常現代的，黑格爾的哲學是超越于自由主義的。許多當代研究者都在意這個問題：黑格爾究竟是一個保守主義者還是一個自由主義者？然而兩種答案都是錯的。黑格爾從來不是保守主義者，他歡迎法國大革命，甚至歡迎羅伯斯庇爾與雅各賓派的專政，他堅定地表達了這一點：奴役是絕對的罪惡。黑格爾認為，奴役甚至比謀殺還要壞。在這個論斷中我們又一次能夠發現哲學與政治的統一。謀殺是對一個人的尊嚴的否定，但是這個否定是瞬時的；而奴役則是對一個人的尊嚴的持續否定。根據《邏輯學》，謀殺只是瞬時發生的對人的尊嚴的絕對的否定判斷，而奴役則是在一段長時間內對人的尊嚴的絕對的否定判斷。當黑格爾將奴役描述為絕對的罪惡時，我們不應忘記就在那時，奴役正確確實實地在英國的殖民地上發生著，奴隸制在美國也是顯而易見的存在。黑格爾將奴隸制認定為絕對的罪惡。然而所謂的現代自由主義之父洛克就曾經為奴隸制辯護，那是因為他自己就是一個奴隸主，他曾經作為英國皇家非洲學會的會員參與了黑奴販賣。再舉個例子，阿克頓勛爵曾經說過，絕對的權力就是絕對的腐敗。但是即便已經是在19世紀，阿克頓勛爵仍然為美國南部的奴隸主們的奴隸所有權辯護，為這些奴隸主們發起的反對林肯與聯邦的暴亂辯護。我們絕無可能在沒有理解奴隸制的前提下理解自由主義。長久以來，自由主義與奴隸制是緊密聯系在一起的。就此而言，黑格爾是保守主義者還是自由主義者呢？很顯然，黑格爾不可能是保守主義者。

倪逸偲：如您剛才所言，在很長一段時間內自由主義與奴役往往是相伴而行的。但我想知道的是，在黑格爾的時代，黑格爾真的意識到了自由主義與奴役之間的這種緊密聯系嗎？

洛蘇爾多：我們可以回顧一下《精神現象學》中關于主奴辯證法的章節。黑格爾在寫作這些章節時很顯然地受到了當時正在圣多明各群島發生的黑奴起義（指1790~1804年的海地革命）的影響。18世紀末在法國大革命的背景下，在圣多明各，也就是今天的海地發生了一場由黑奴領袖杜桑領導的革命。這場革命堪稱世界歷史上最偉大的革命之一，而黑格爾明確為承認而作出的斗爭是關于這場革命的反思的前提。

倪逸偲：您剛才提到了海地革命的案例，但我認為這個例子也許比我們的想象更復雜。因為在海地革命中，一邊是為了自身的自由與獨立而戰斗的黑奴們，另一邊卻是從已經革命的法國趕來鎮壓的“革命軍隊”。在歐洲，這些法國軍隊是以自由的捍衛者的面貌出現的；但是當他們來到美洲，卻搖身一變成為了奴隸制的捍衛者、革命的鎮壓者。這里的轉變顯然很復雜。洛蘇爾多：您對海地革命中法國軍隊的雙重面貌的區分是正確的。在這場黑奴革命爆發后，法國內部也有不同的觀點。大多數人反對黑奴起義，但是雅各賓派不反對。在1794年1月，羅伯斯庇爾頒布法令廢除法國所有殖民地的奴隸制，您當然可以說羅伯斯庇爾是在黑奴們已經贏得了自由的情況下頒布了這個法令，但是他確實承認了海地革命的成果。在羅伯斯庇爾被推翻后，是拿破侖試圖在海地重新建立起殖民統治與奴隸制，但是他最終失敗了。

黑格爾與馬克思的法哲學

張雙利：您對黑格爾的自由學說的這種獨特解讀，是否與您關于黑格爾—馬克思關系的研究內在相關？您對黑格爾的哲學的討論，對于不同種類自由間沖突以及對現代自由主義時代下的奴隸制的反思，是否都為我們理解黑格爾—馬克思關系提供了重要線索？

洛蘇爾多：對，這是非常重要的一點。首先我已經提到過一點，在黑格爾那里已經將忍饑挨餓的工人比照為奴隸了。馬克思只是將這種比照進一步發展，使其變得更加清晰。黑格爾說過，一個忍饑挨餓的人是處于一種絕對的權利缺位的狀態中的。而絕對的權利缺位恰恰構成了奴役的前提，這是我們必須要考慮到的一點。第二點是，在馬克思那里我們同樣能找到關于自由的沖突的討論。當馬克思在言說關于無產階級專政的問題時，他已經明確地說明了，雖然專政也許不那么受歡迎，但是我們只能通過專政才能實現解放。我剛才舉了黎塞留的例子，馬克思也論述過黎塞留，并作出了與黑格爾一樣的判斷。絕對君主制確實是絕對君主制，但也恰恰是絕對君主制鎮壓了那些奴隸主們。傳統意義上黑格爾被認為是一個唯心主義者，但是我并不這么認為。我可以給一個非常簡單的答復，您也許閱讀過黑格爾的一本十分重要的著作《歷史哲學》，在導言之后的第一章的標題就是“世界歷史的地理學基礎”。這是一個唯心主義的標題嗎？這并非僅僅是因為地理學，而是因為在這里哲學與政治彼此融合。在那個時代，大家熱衷于對比美國革命與法國革命。美國革命在很短的時間內就獲得了成功，但是法國革命卻經過了一個非常復雜的循環往復的過程。許多這兩場革命的同齡人都忍不住發問，為什么法國的革命會這么復雜？為什么美國的革命會這么簡單？偉大的自由主義思想家托克維爾曾經說，可能是因為美國有著更穩健的實踐感或者道德感。在這點上，也許托克維爾太過感性了：美國人也許有著更穩健的實踐感，但是我不認為美國人有著更穩健的道德感。美國廢除奴隸制了嗎？但是在法國，羅伯斯庇爾卻廢除了奴隸制。托克維爾提到“法國病”，認為法國人由于罹患“法國病”而無法安定地生活。但我認為這是一種“精神-病理學的范式”（psy-cho-pathologicalparadigm），因為這種“法國病”是觀念上的，而不是物質上的。這種觀點在當時相當流行，除了托克維爾之外，我們還可以在很多法蘭西思想者那里看到類似的觀點。

張雙利：事實上，在中國也有類似的情況。在19世紀末20世紀初，一些非常激進的中國文人也試圖描繪這樣一種“中國病”。

洛蘇爾多：也許你們應該翻譯一些我對這種范式的批判。這種范式甚至是種族主義的，因為我們可以問，為什么只有法國會有“法國病”呢？所以我們應當讀一讀黑格爾。為什么美國革命會比法國革命順利許多？黑格爾已經解釋得十分清楚，白人向美國西部的擴張得以將某些窮苦的白人轉變為地主，而這種轉變是需要建立在驅逐與消滅美國西部的原住民的基礎上的。但是黑格爾說，如果在法國有這樣一個廣袤的西部，那么根本也就不會有什么革命了。這是一個徹底的唯物主義的解釋，而不是某種觀念上的疾病，或者是其他什么。在馬克思那里我們也能看到一些類似的表述。但黑格爾更進一步，他說美國享有一個極好的地緣政治環境，因為無論南北，美國周邊都沒有強鄰。然而無論是在當時的西歐還是在今日的中國，情況都大不相同。這同樣是一個唯物主義的解釋。所以，當我們讀了黑格爾關于法國革命與美國革命之間的區別的論述之后，我們會發現黑格爾是一位真正偉大的思想家。也許我們能夠將黑格爾的論述變得更完整：奴隸制使得美國的當權者能夠更有效地控制住危險的階級，而在廢除了奴隸制的法國，工人們則掀起了起義與革命。我們也可以從另一個角度來看，在《精神現象學》中我們也能看到黑格爾的這種觀點，即真理就是總體。

倪逸偲：但這里的問題在于，我們應當如何理解這里的“真理”與“總體”？您知道，如今存在著很多不同的解讀。洛蘇爾多：就在黑格爾之后，1830年代有兩名法國訪客先后訪問了美國。一位是托克維爾，另一位則是紹歇爾（VictorSch?lcher），而紹歇爾在1848年革命后徹底廢除了法國殖民地上的奴隸制。我在我的著作《自由主義批判史》②里也寫到了這一點。他們都訪問了美國，也都描述了美國的方方面面，包括奴隸制，包括美國人對原住民的掠奪、驅逐與蔑視；但是另一方面，他們也都描述了美國白人群體內的民主制度。托克維爾在他的著作《論美國的民主》的標題中已經表達了對美國的民主的正面評價，而紹歇爾的觀點卻截然相反。紹歇爾認為美國是他曾經訪問過的最專制的國家，因為那里的黑奴與原住民的生存境況是如此觸目驚心。我們必須考慮到總體，因為總體在今天仍然是十分重要的。西方世界總是宣稱自己比中國更加尊重人權，但是我們要問，真的如此嗎？在我們回答問題之前，我們絕不能僅僅考慮中國或者西方世界之內的情況，我們必須要考慮到西方世界在敘利亞、伊拉克、南斯拉夫與拉丁美洲的所作所為。當這些地方的人們連最基本的人身安全都無法被保證的時候，他們的自由又是什么呢？當奧巴馬宣稱美國是世界上最古老的民主政體的時候，這里的邏輯是一樣的。奧巴馬的這個宣稱是種族主義的，其與美國前總統克林頓曾經宣稱的一樣，他們都徹底不提美國歷史上的黑奴制度以及對原住民的種族滅絕，好像這些在歷史上根本就不重要！就此而言，黑格爾關于“真理就是總體”的思想不是抽象的，而是非常具體的。

張雙利：我們很想知道您對黑格爾—馬克思關系的思考能否幫助我們以一個新的方式去思考社會主義，我指的是社會主義實踐，而不是僅僅存在于馬克思的理論和著作中的社會主義。我們怎樣從思考黑格爾—馬克思的關系開始，進一步地進入到對當下社會主義實踐的思考？對于許多中國學者而言，這個問題至關重要。為了應對新的現實問題，我們不得不去尋找新的構架與資源。但我們不能僅僅討論馬克思、恩格斯、黑格爾或是洛克的文本，盡管我們的確需要對文本展開更加扎實的研究。我們在實際的研究中所遇到的困境是，對現實問題的考量與我們能夠利用的理論資源之間總是存在著一道鴻溝。您是從黑格爾—馬克思的理論背景出發的，而這個背景恰恰也是許多當代中國學者的思想背景。

洛蘇爾多：主要有兩點：一是黑格爾關于不同種類自由間的沖突的思想，馬克思充分繼承了這一思想。二是馬克思關于國家消亡的理論，我們必須正確地理解這一理論。黑格爾是第一個言說自由的物質層面的思想家，但是這絕不意味著他輕視或是否定自由的其他層面。黑格爾認為自由的各個條件都是極為重要的，但顯然首先最重要的仍然是要阻止饑餓，使人免于饑荒的危險。我已經陳述過原因，因為饑餓是絕對的否定判斷，是徹底的、永久的物化，而奴役甚至比饑荒更糟。從這個角度看，美國那些民主議會的議員代表們，一方面是自由的朋友，另一方面卻是自由的敵人。亞當?斯密說過，在這種情況下只有專制制度才能廢除奴隸制，那么究竟誰才是自由的朋友？是那些奴隸主以及由奴隸主組成的議會，還是斯密所鐘意的專制制度？在我看來，斯密才是正確的。因為黑奴的生存境況是徹底災難性的，而奴隸們在人數上要遠遠超過奴隸主們。黑格爾與馬克思都將這種自由的沖突呈現了出來。黑格爾強調真理是總體，強調我們必須具體地理解歷史的地理與地緣政治的條件。根據這樣的想法，我們就不能在美國與中國之間作簡單比較，因為當我們在作比較時，我們要面對的是截然不同的地緣政治條件。從這個角度看，我們就能明白正是國際上那些以人權的名義來反對中國的人，使中國之走向法治的過程變得更加困難。他們以人權的名義反對中國、古巴等國家，使這些國家的地緣政治和國際政治處境更加困難，而這些困難恰恰又使這些國家走向法治化的過程有了更多的障礙。馬克思那里有關于國家的消亡的烏托邦。馬克思認為在實現共產主義后，我們將實現國家的消亡。關于馬克思的這一思想，有兩種不同的表述：一是國家本身的消亡；二是現存的政治意義上的國家的消亡。這兩種表述的實際含義頗為不同，前者指國家將徹底不復存在，后者指國家將發揮與現存的政治國家不同的功能。前一種理解是烏托邦，后一種理解則是合理的。在共產主義的條件下，我們可以想象國家發揮不同的功能，但一個沒有國家的社會是不可理解的。黑格爾也可以幫助我們更好地理解這一點。當然黑格爾不能幫助我們理解一切，比如對2008年爆發并在西方持續至今的經濟危機的分析，我們當然可以通過馬克思來理解這場危機，而不是通過黑格爾。

張雙利：但是黑格爾與馬克思之間的不同究竟在哪里？您似乎非常強調黑格爾—馬克思之間的連續性：他們都是思考具體問題的思想家，他們都關注自由的沖突，他們都在自由的其他層面之外尤其關注自由的物質條件；更重要的是，他們都強調真理就是總體。但是黑格爾與馬克思的不同究竟何在？

洛蘇爾多：就如我之前說過的，黑格爾并不是通常意義上我們會理解的那種唯心主義者，黑格爾給予了勞動以大量的關注，勞動本身預設了來自對象的抵抗，這是黑格爾哲學中一個宏大的主題。勞動并非僅僅是我們的意志的表達，因為我們同時會面臨來自對象的抵抗。人的生存意味著要克服來自對象的抵抗的偉大斗爭，而人性的榮光正在于找到合適的方法去克服這些來自對象的抵抗。這完全是非唯心主義的。但我們當然不能將黑格爾與馬克思，或者兩個不同的歷史時期混為一談。在馬克思與之后的列寧那里，我們會看到關于殖民主義問題的討論。馬克思辛辣地指出，資產階級的野蠻本性在殖民地問題上顯露無遺，而資本主義的繁華都市不過只是個面具罷了。這樣的討論就不見于黑格爾。我們當然不能在黑格爾那里看到關于殖民主義問題的具體論述，但是在《歷史哲學》中黑格爾還是說過，自由的普遍化是世界本身的趨勢。我們在馬克思那里能夠看到的許多東西其實在黑格爾那里已經被呈現出來了，盡管這還僅僅是以萌芽的狀態被呈現：比如馬克思對剝削階級的意識形態機制的分析。因此，我們完全不必通過否定黑格爾來肯定馬克思。

黑格爾的歷史哲學與20世紀的歷史

倪逸偲：也許您曾經有所耳聞，中國學者們在討論黑格爾歷史哲學時，總是提到美國學者福山的著作《歷史的終結與最后之人》。福山認為，在1990年蘇聯式共產主義體制瓦解之后歷史就已經終結了，我們已經達到了一個黑格爾意義上的歷史終點。您不會同意福山博士的觀點。對您來說，黑格爾式的歷史還在進行中，是嗎？

洛蘇爾多：也許我不該這么說，但是我不得不說福山是完全錯誤的，他的斷言是毫無意義的。我已經說過，黑格爾已經洞見到在市民社會中實際存在著的問題是無解的，比如貧窮的問題、資產階級與底層群眾之間的兩極分化問題，等等。因此，在現代市民社會中說什么歷史的終結并沒有意義。但是這里也許就是黑格爾與馬克思之間的區別所在：黑格爾是一個遠離烏托邦的哲學家，他從未寫過或試圖寫過任何關于烏托邦的東西，他將代議制政體的統治視為社會的沖突的體現，但是他從未設想過一個新的社會。因而，只要這些社會的沖突至今還在持續，也就不會有什么歷史的終結。

倪逸偲：所以在黑格爾那里并沒有一個歷史目的論的假設，是嗎？洛蘇爾多：這是另一個新的問題。我們必須區分出一點，那就是目的論并非總是消極的。黑格爾在歷史哲學中寫道，如果一個國王試著在歐洲重建奴隸制，他必定會失敗。因為自由已經是一個第二自然的事實，因而沒有人會愿意再回到奴隸制。我在關于黑格爾的著作中用歷史進程的“不可逆性”這個范疇來解釋這一點。如今難道有國家會恢復對婦女的奴隸制嗎？顯然不可能。歷史的進程是不可逆的。在馬克思那里也是同理，人能夠創造歷史，但人是在有條件地創造歷史。希特勒與日本帝國主義曾試著奴役蘇聯與中國，這些被奴役的人民的抗爭自然十分艱苦，但是誰會最終勝利是顯然的。

倪逸偲：我讀了您的題為“對極權主義分類法的批判”的論文，很想了解您對于未來可能的歷史或者未來歷史的必然性的理解究竟是什么樣的？您批評了漢娜?阿倫特對于極權主義的批判，您也舉出了歷史上的案例來論證西方民主制的“雙重標準”，比如1960年代美國在轟炸越南的同時指責蘇聯入侵捷克斯洛伐克。您接著指出，這種雙重標準下的西方民主制與他們所批判的極權主義，比如希特勒的德國或者斯大林的俄國根本無異。因而，您給出的現代世界的圖景似乎是非常悲觀的。那么，現代世界是否還可能存在著積極的未來？

洛蘇爾多：我并沒有那么悲觀。我在論文中提到了20世紀歷史的最大危機，那就是極權主義。極權主義的基本特征在于“集權”（concentration），而集權恰恰是與西方國家的殖民擴張同步發生的。我們舉個例子，珍珠港事件后，富蘭克林?羅斯福在沒有征得國會同意的情況下，將所有日裔美國人——包括婦女與兒童——全部扔進了集中營。當然小羅斯福是一個偉大的民主主義者，我并不是在詆毀他，而且我們可以說蘇聯也有類似的集中營存在。但是問題在于，蘇聯的這些集中營的存在究竟是因為執政黨，還是因為惡劣的地緣政治環境？和平中的美國的地緣政治環境當然要遠好于正遭受入侵的蘇聯，也許蘇聯的集中營的環境更糟糕，但是我們不要忘記，德國的入侵導致了在蘇聯有許多人因饑荒而死。我并非那么悲觀，我只是盡力去描繪歷史的災難或者危機。我對20世紀的歷史是樂觀的，因為20世紀有著最偉大的階級斗爭，在歐洲，是蘇聯抵抗德國試圖奴役俄羅斯人民的斗爭；在亞洲，是中國人民抵抗日本帝國主義侵略的斗爭。我歡迎這兩場偉大的勝利，因為這是人類的人性的勝利，因而我是樂觀的。倪逸偲：您在許多論文與著作中都使用了“第二次30年戰爭”這個術語來描述20世紀的這段歷史進程。我們想知道這個術語是否意味著這段歷史進程與歷史上的第一次30年戰爭有相似之處？因為第一次30年戰爭為歐洲帶來了現代世俗國家政權與現代世俗政治的勝利，那么第二次30年戰爭所帶來的人性的勝利——如您所言——是否也意味著一個積極的歷史未來呢？

洛蘇爾多：對，第一次30年戰爭是諸多矛盾的混合：列強角逐德意志的沖突，不同宗教的沖突，不同意識形態的沖突，以及民族的獨立與解放。為了理解一戰與二戰，我們必須要使用“第二次30年戰爭”這個術語，為什么？許多作者在討論一戰與二戰時只看到了列強之間的沖突，有時會涉足共產主義與資本主義制度之間的沖突，但是他們否定了非常重要的一點：二戰同時也是一場偉大的民族解放戰爭。中國的革命是歷史上最偉大的反殖民主義革命，即使我們考慮俄羅斯，我們也不該否認：盡管一開始蘇德戰爭更像一場傳統戰爭，但是在德國入侵蘇聯之后，希特勒試圖將蘇聯變為殖民地，因而這場戰爭變成了一場偉大的反殖民主義戰爭。我們還可以看意大利的例子，也許意大利是最合適的例子：墨索里尼通過鼓吹新羅馬帝國的意識形態把意大利拖進了二戰，但是結果呢？正如葛蘭西已經預見到的那樣，最終意大利淪為了納粹德國的殖民地，意大利不得不在共產黨的領導下發起一場“再征服運動”，去為自己的民族獨立與解放而戰斗。“第二次30年戰爭”這個術語意在強調，二戰是一場民族解放戰爭，而我們現在所生活的這個世界正是那場民族解放戰爭的產物。在一戰與十月革命之前，地球上的每一寸土地都被少數幾個帝國主義國家瓜分，非洲、印度徹底淪為殖民地，中國、印度尼西亞與拉丁美洲淪為半殖民地；但如今的情況已經大不相同，問題是帝國主義仍然沒有放棄殖民主義的夢想，盡管殖民主義早已日薄西山。西方世界特別是美國試著重建一套新殖民主義體系，而未來戰爭的危險就在于此。

張雙利：在您對于“第二次30年戰爭”這個術語的解釋中，您試著將民族的視角與階級斗爭的視角融合在一起，您將階級斗爭視為理解民族主義解放運動的一個重要視角。有些馬克思主義學者則會十分謹慎地將這兩者區分開，他們認為馬克思主義哲學的一大缺陷就是把民族的維度還原為階級的維度，帝國主義國家與殖民地國家之間的沖突被還原為了資本與尚未被資本占領地區之間的沖突。與他們不同，您為什么強調要繼續用階級斗爭的范式來思考上個世紀的歷史？

洛蘇爾多：我的著作《階級斗爭：一部政治與哲學的歷史》（ClassStruggle:APoliticalandPhilosophi-calHistory）的英文版馬上就要在PalgraveMcMillan出版了。在這本書中我拓展了階級斗爭的概念，我甚至引用了與鄧小平的觀點。比如，1938年11月，在日本侵略中國期間，寫道，階級斗爭與民族解放戰爭是一致的。③但是隨著戰爭的結束，抵抗傳統殖民主義的階級斗爭已經完成了，接下來該怎么辦?在中國共產黨奪取政權后，寫道，現在我們已經在政治上獨立了，但是美國卻在試圖使中國在經濟上不獨立。在這種情況下，政治獨立將流于形式，中國將仍然是一個殖民地。稍后的法國反殖民主義哲學家法農（FrantzFanon）也寫道，帝國主義統治下的人民將被迫在獨立與饑餓之間作出抉擇。軍事的戰爭變成了經濟的戰爭，因而我們十分有必要仍然將民族解放視為階級斗爭。

注釋：

①本書的中譯本已經出版，參見多米尼克?洛蘇爾多：《黑格爾與現代人的自由》，丁三東譯，吉林出版集團有限公司2008年版。

②本書的中譯本已經出版，參見多米尼克?洛蘇爾多：《自由主義批判史》，王崠興、張蓉譯，商務印書館2014年版。

③本論述實際出自于1938年10月14日寫就的《中國共產黨在民族戰爭中的地位》，參見《選集》第二卷。

作者：張雙利 倪逸偲