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一、化始－－化機－－化成的邏輯

地理有書始于黃石（秦末漢初），續于郭璞（晉），盛于楊公（楊筠松，唐），厥后偽書雜出，假冒名公（將國，清）。關于黃石公的《青囊經》，郭氏的《葬書》之真偽莫衷一是，但此兩書對"風水說"的貢獻是公認的。在中國古代哲學體系下，兩書基本上確立了"風水說"的具體哲學思想和理論體系。郭璞以后的風水師們則在此理論體系下進行技術上的解釋和附會，并逐步使風水術駁雜、晦澀和神秘。本題目關于風水理論的考察將主要以被奉為經典的論著為依據。

在本體論問題上，中國哲學雖有"唯氣論"、"唯理論"和"唯心論"之別（張岱年，1982年），而以"唯氣論"為主流，它將世界之本源歸根于超乎形質，而又非無的存在－－氣，從而建立了天、地、生、人合一的思想體系。這一哲學思想當然是"風水"這門以追求自然與人類和諧相處為最終目的的具體"科學"的前題。"風水說"通過化始－－化機－－化成的邏輯，將"氣"這一哲學范疇轉化為具體的可操作的系統（圖2）。

所謂化始，即天地萬物皆始于陰陽，氣之本體即為無形之太虛。陰陽之氣充滿于天地之間，"其聚其散，變化之客形爾"（張載，《正蒙》·太和篇）"游氣紛擾，合而成質者，生人物萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之在義"（同上）。這是天、地、人、生得以合一的本體論依據。

所謂化機，即無形、無質之氣并非不可捉摸，"氣之聚時，在天成象，在地成形"（《青囊經》）"天有五星，地有五行；天分星宿，地列山川"（同上）。除此恒常之形體外，氣還有可感知的風、雨、霜、雪等形態，即《葬書》所謂的"陰陽之氣，噫而為風，升而為云，奮而為雷，降而為雨"。出現在明末清初的《日火下降，陽氣上升圖》可以清楚地說明古代中國人對氣的這種流變過程的認識（圖3）。陰陽之氣不但在三維空間上有聚散流變之規律，在時間維上也有可感知的運動形式，"風水說"沿用了中國哲學中關于晝夜、季節變化與氣的運動之關系："晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。"（張載，《正蒙》·太和篇）。中國哲學的最大特點之一是物質與精神人倫合而為一，統一于氣（或理、心）："……飛潛、動植、靈蠢、善惡，皆氣所必有""凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正氣感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。"（王夫之，《張子正蒙注》·參兩篇）。"風水說"繼承并發展了這種思想，《葬書》將違背人道而葬與違背天道而葬同視為"兇葬"："陰陽相差錯為一兇，歲時乘戾為二兇，力小圖大為三兇，憑富特勢為四兇，偕上逼下為五兇，變應怪見為六?quot;。這樣氣的運動狀態便成了一個多變量的函數：

Q＝f(c,e,d,m,s,h)

其中：c－－天象；e－－地形；d－－方位；m－－氣象；s－－時間；h－－人倫、精神。這一方程有一組最優解－－生氣，即各變量之間陰陽五行都達到"沖和"（互相諧調）。為此，又引入了陰陽五行的匹配關系和相生相克關系作為判定原則（表1，圖4）

圖2風水理論構架及生氣流程圖

圖3日火下降，陽氣上升圖（此圖右方尚有干對流圖與之相配，今略）（轉引自中國古代地理學史）

表1主要變量之間五行匹配關系

五行木火土金水

五星歲星熒感填星太白辰星

方位東南中西北

時令春夏季夏秋冬

德仁禮信義智

色綠紅黃白黑

所謂化成，即基于上述氣之運動規律，仰觀天象，俯察地形，審四時，定方位，"順五兆，用八卦，排六甲，布八門，推五運，定六氣，明地德，立人道，因變化，原終始"（《青囊經》）使陰陽沖和而得生氣，有生氣則福祿永貞，萬物化生。至此，已確定了風水術的基本技術途徑。

祖宗崇拜是中國宗教文化的一大特色，把死人安排得跟活人一樣，是中國埋葬制度的主要用心。人死之后的鬼神及鬼神世界并沒有完全異化為一個相對于現實世界的彼岸世界（如基督教文化中），它們仍是天地陰陽之氣，還可以與子孫相通感（李向平，1989）。所以，盡管風水說中有陰陽宅之分，實質上并無多大差別?quot;風水說"最富神秘性之處是祖輩墓葬之好壞可以決定子孫禍福，其邏輯也正來源于此。"生者氣之聚，凝結成骨，死而獨留，故葬者歹氣納骨，以陰所生之法也。"（《葬書》）。而人受體于父母，氣脈相承，既然父母之遺骨得生氣而返生，則自然"氣感而應，鬼福及人"。所以為父母擇穴造墓同自己擇居建屋一樣重要，都是為了"乘生氣"而"福祿永貞"（圖2）

二、因形察氣和理想風水模式

由上可知，氣是一個多組變量的函數，它在五維空間（四維時空和人倫精神）中都各有多種狀態，而要求得生氣還受到陰陽五行匹配及生克關系的制約，所以，找生氣的工作顯得十分復雜而困難。上述函數的求解過程集中反映在羅盤的使用上，有的羅盤競達三、四十圈之多，即有三、四十個變量、繁縟之極，令人望而生畏，從而使風水術顯得玄奧而神圣，這實際上是風水師們謀生的需要。但從《葬書》及唐代以前，特別是形派經典中，我們可以看到找氣過程實際上經歷了一系列的簡化，而這種簡化是按一定的邏輯關系進行的。在天地關系上，天是陽，地屬陰，"陽以相陰，陰以含陽"（《青囊經》），地是天之氣的承受者，從而簡化了仰觀天象的工作；而通過警告主人要端正德行使人道對氣的影響成為一個限定因素而不必在擇穴過程中考慮；四季交替實際上也是一種無所不在的恒常因子，可在具體的辯穴中簡略；剩下的便是"夫陰陽之氣，噫而為風，升而為云，奮而為雷，降而為雨，行于地中而為生氣。"（《葬書》）。所以生氣就在地中，并隨地形而走，"丘垅之骨，岡阜之枝，氣之所隨"（《葬書》）。從而使找生氣的工作集中在俯察地形上。而大地茫茫，江河縱橫，氣脈之來往周流，構成一個復雜的網絡，生氣仍可望而不可得，所以，"風水說"又以"氣乘風則散，界水則止"為判據，通過選擇和設計"藏風界水"之地使形（即氣）止氣蓄。至此，中國哲學中的"氣"才真正成為一個可操作的系統，具體可通過龍、穴、沙、水和向五個方面尋找和調控生氣。就山地而言，山脈為龍，"委宛自復，回環重復；若距而侯也，若攬而有也；欲進而卻，欲止而深；來積止聚，沖陽和陰；土高水深，郁草茂林。貴若千乘，富如萬金"（《葬書》）。即山勢連綿起伏，蜿蜒回環，土厚水豐，植被茂密者即為有生氣之龍。而以童山（無植被之山）、斷山、石山、過山（山脈僵直）和獨山為不能"藏風世界"，沒有生氣的山。水與山不可分離，兩山之間必有一水，所以，山勢委宛自復，水也自然回環有情，源遠流長。既有山環水抱，形止氣蓄的真龍，其中便有真穴。并強調了一個"左青龍，右白虎，前朱雀，后玄武；玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴?quot;（《葬書》）的穴前清流屈曲，兩側護沙環抱的理想風水意象模式（圖5）。這樣的穴場模式與龍脈（整體山水結構）及合適的朝向相結合，便構成了理想風水的總體景觀模式（圖6）。這種結構具有最佳的功能－－生氣最旺。

千百年來，風水模式在中國大地上鑄造了一件件令現代人贊嘆不已的人工與自然環境和諧統一的作品，形成了中國人文景觀的一大特色，并成為我們深入研究中國人理想環境模式的重要依據（俞孔堅，1990），恰如李約瑟所說的"遍中國農田、居室、鄉村之美不可勝收，都可以藉此得以說明"（Needham,1962）。在此，我們僅舉寧波天童寺的整體景觀結構為例，對這一理想風水模式作一具體說明。

天童寺坐落在寧波市東南部太白山深處（圖7），已有一千六百多年的歷史，規模宏大，為禪宗五山第二，被日本禪宗曹洞尊為祖庭。據《天童寺志》載，該寺的構建受"風水說"（形象）的影響很大，其整體景觀結構足以說明普遍存在于中國人心目中的理想風水模式（圖7）。在面積約二十平方公里的范圍內，太白山主脈山脊蜿蜒回環，圍合成一山間盆地，只有西側有一豁口與外界相聯系。山脊海拔多在400－500米以上，主峰656.9米，而寺廟所在地海拔只有10－120米，相對高差平均約300－400米，空間圍合感極強，可謂"委宛自復""環抱有情"，堪稱形止氣蓄的真龍，天童寺座北朝南，西北側依太白山主峰，構成背依玄武之勢；自主峰東西兩側分出數脈，迤邐南下環護于寺廟之兩側，構成穴之護沙，其它諸支脈或環列于前，或回抱于兩側，如"肘臂之環抱"；側脈之間的水流蜿蜒曲折盡匯于盆地之中；為使穴前清流護繞有情，寺廟構建者在寺前挖兩個大水池，稱內、外"萬工池"，引右側之水注入，后繞經寺前匯入盆地，確是"玄武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎順俯"之穴；至于土厚水豐，植被茂密則更是其它地方所罕見，因而被列為森林公園；為了"聚氣"，在四周護山，盆地之豁口處及完全人工設計的曲折香道兩側廣植松竹，形成了長達2公里的古松長廊－－"深徑回松"和"風崗修竹"等景。從對穴前水流之人工處理及香道的設計和周圍的綠化，都可以看出人為活動都在使自然景觀結構的某些缺陷得以彌合，從而使之更符合理想風水模式。而"風水說"對寺廟建筑布局的影響尤為明顯（見何曉昕，1990）

三、"風水說"給現代生態學研究的啟示

"風水說"在技術及迷信解釋層次上是紛繁駁雜的，但其哲學思想和理論體系是基本一致的。事實說明，"風水說"促成了中國"天人合一"哲學思想的具體化。工業化正在中國大地上進行，風水景觀正面臨著難以抵御的沖擊，而代表信息時代的現代科學也正在中國大地上傳播和發展，它?quot;否定之否定"的姿態，在對中國農業社會及西方工業社會科技成果的揚棄中，建立自己的哲學體系和科學技術體系。基于現代科學知識，我們可以說"風水說"的許多方面是科學的，但這并不重要，單純對古代科學進行現代解釋無助于科學的發展，但從古代科學的理論思想中獲得啟發，甚至因此調整我們的思維方式，則是非常有益的。統觀風水理論，筆者認為，在現代生態學及環境科學的研究方面，它至少可以給我們以下幾個方面的啟示。

1、氣：作為生態系統功能的統一衡量指標

生態學認為，生態系統的功能是系統與外界相互作用時所發生的能量交換、物質代謝、信息交流、價值增減及生物遷徙。關于這五種功能流的認識和測量實際上仍然沒有擺脫"還原論"及"分析論"思維方式的影響。在"風水說"以及中醫理論中，生命機體和不同層次上的生態系統功能綜合地以"氣"來統之。氣周流于天地萬物之間，集能、質、生物、信息及精神于一體，所以有人認為氣實質上是場的概念（李中，1985）。從分析科學的思維方式來看，氣的概念是含混不清的，無法界定，無法測量，但以氣為統一功能特征的系統是可操作、可控制的，關于這一點，如果"風水說"不能使我們信服的話，中國古代醫學及氣功的研究成果則足以使我們信服。我們也注意到，西方生態學家也正試圖建立生態系統功能的統一衡量指標，如Odum的"Emergy"和"Transformity"概念（例見Odum,1988,1988）。這一方面的突破必將導致生態學研究的變革。

2、因形察氣－－將功能問題轉化為結構問題

生態系統的研究主要是對其功能的研究。氣作為綜合的功能流，是無形、無嗅和不斷流變的，對氣本身很難直接把握。在"風水說"中則通過氣與形的關系，"因形察氣"，把功能的問題轉化為空間結構的問題來討論。"風水說"的這一特點尤應引起景觀生態學研究領域的重視。關于景觀的空間等級分布及景觀結構，Zonneveld(1972)的生態區－－地相－－地系－－總體景觀等級劃分和Forman等(1986)的以斑塊、走廊等為基本元素的結構研究途徑，都是以相對均相的地段和生態系統為基本單位的，實質上仍是一種還原和分析的途徑。而在"風水說"中，穴場是一個由沙水環抱的整體空間單元，而不是一個均相的地段或生態系統，穴、沙、水和龍的關系不是一個等級、分類的序列，而是一個有機構成序列。風水說一開始就沒有把"龍"肢解為相對均相的"部分"，再來研究"部分"之間的關系，而是在有機整體上尋找另一有機整體一－穴。

3、氣脈－－強調結構的整體性和連續性

"風水說"強調氣脈的連續性和完整性，所以《葬書》有"斷山""獨山"不可葬之說。以明十三陵為例："陵西南數十里為京師西山。嘉靖十一年三月，金山、玉泉山、七岡山、紅石山、香峪山皆山陵龍脈所在，毋得造墳建寺，伐石燒灰。"可見，為了保全十三陵陵園的風水，明王朝恨不得把整個燕山山脈皆作為保護對象。依"風水說"看來，十三陵所在山地屬燕山之余脈，與北京西山雖有數十里之遙，卻一脈相通。這種保護氣脈及網絡結構的整體性和連續性的做法，至少對地下水及生物的空間運動是十分有益的。這在自然保護區的景觀規劃及生態研究中是值得借鑒的。目前景觀生態學已十分重視對廊道的研究(如FormanandGodron,1986)，廊道與"氣脈"既有共同之處也有較大差別，從其差別中我們也許地能得到更多的啟發。

4、氣脈的曲折與起伏

與氣脈的完整性和連續性同樣重要的是它的曲折和起伏。無論是山脈、水流或是道路，"風水說"都對曲折與起伏有著特別的偏好，從本文所舉實例中可見一斑。認為只有曲屈回環起伏超迭方有生氣止蓄。直線對物質、能量和信息的流動是高效的，現代，無論是公路、鐵路、排灌渠或是通訊線路，都追求直線，這恰如"風水說"所追求的相反。這難道不能引起我們深思嗎？以水流來說，曲折蜿蜒的形態除了有其美的韻律外，至少可以增加物質的沉積，有利于生物的生長，減少水災等等。至于更深層的意義還有待進一步的揭示。

值得強調的是，與"風水說"的理論思想相比，"風水說"的技術體系顯得蒼白無力，難以勝任"風水說"的崇高追求，這方面，現代科學技術也許正好可以彌補。參考文獻

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內容摘要通過化始－－化機－－化成的邏輯，"風水說"將作為中國古代哲學范疇的氣轉化為具體的可操作系統，又通過形－－氣的關系。因形察氣，將功能問題轉化為結構問題，使中國人的天人合一理想以理想風水景觀的形式成為中國大地上的現實。它將氣作為生態系統功能的綜合衡量指標，強調氣脈的連續、曲折、起伏等，都將對現代生態學、尤其是景觀生態學的研究有所啟發。通過對寧波天童寺整體景觀結構的分析，文章具體說明了理想風水模式的總體特征。