前言：本站為你精心整理了天人之學思想理論范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

（一）

必須申明，對天與人能以作出上述的分析與理解，已是人類進入文明社會相當長久一段時間以后的事。在起先，人還無力把自己同“天”在主客觀上分別開來，還處于一片混沌之中。《莊子》上面有云，遠古“至德之世，同與禽獸居，族與萬物并”（《馬蹄》）。這些話，其價值判斷雖未必真，其事實根據倒不甚假；那時確是一個人類尚未割斷自己臍帶，與大自然混同無別的時代。不僅此也，人類那時不僅無力同賴以生存的自然環境分清彼此，還偏愛節外生枝，造出一些人和自然的影子世界即超自然界來，同自己夾纏一起，形成了所謂“民神雜糅”（《國語·楚語下》）的神話天地。

那是一個混沌時代，也可以叫做原始的天人合一時代。其合一程度之深，除了后來的尚無自我意識的襁褓孩提差可比擬外，任何成人再也無法企及。用黑格爾的話來說，那時的意識尚處在初級階段，其特征為直接性和非中介性（見《精神想象學》前言）；也就是說，人與環境是直接同一的，一體的。在那個時候，不用說沒有“天”和“人”這些范疇，壓根兒就不知道天與人還有什么不同，沉潛在所謂“族與萬物并”的狀態。只不過，這個“并”，并非如莊周先生所瀟灑地追求的那樣，在高超意識中視人與萬物無別；而是恰恰相反，是在初級意識中的視萬物與人無別。萬物被我們的祖先們想象成不僅有知有情，而且有志有靈。以至于，萬物不僅是物，而且還是“神”──被投影為神；當然人也常把自己投影為神。它們神氣活現，出沒人間，這就是所謂的“民神雜糅”。

據說后來，到了顓頊時代，“乃命重黎，絕地天通”（《尚書·呂刑》），使“民神異業”，“無相侵瀆”（《國語·楚語下》）；天人方才慢慢分離開來。這個奇妙的豪邁的“絕地天通”壯舉，據說曾經三起三落，反反復復（同上），表明了人類走出混沌，知道區別物我，著手分辨天人之維艱；但是另一方面，是否也有舍不得走出混沌的意思？時至今日，不是尚有“悲極呼天”之說之舉么？悲極呼天，和“疼極喊娘”一樣，都是人的原始依戀（與“終極關懷”相對）情緒的表現，人類似乎始終未曾忘卻，只有他所從出的自然（天和娘），才是最溫馨的安樂窩，最安全的避難所。所以，三起三落的絕地天通故事，是一則構思相當精美的神話（仿佛尚無把它講透的通俗文本面世）。我們不能不承認，在人們還無力用“科學”語崐言而只能以神話形式表示復雜現象時，物我并居民神雜糅的現象，大概也只能被想象成地與天之不曾隔絕，民神可以隨便交通（有人甚至認為斯時天地相比──見《楚語下》）；一旦知道物我乃彼此，民神各異業了，豈非就像天地終于分隔了開來？

只是，這時候的認識雖然不那末混沌了，仍難免過于籠統。人以外的一切，都被籠而統之地視之為天。這是一種最廣義的天，它包括有后來意義上的全部物質的天和精神的天。盡管當時也許連“天”這個字都還未曾發明出來，但這樣的朦朧而又籠統的認識，在“絕地天通”命題中，已確然可見了。

需要補充說明的是，“絕地天通”絕非顓頊大王的目的，而只不過是一種手段。他想要達到的是民神無相雜糅，無相侵瀆，而不是地天不再交通，民神不再往來。相反，地天之通既然斷絕了，交往恰恰變得更為必要又重要。只不過不能再由老百姓們自己去隨意交往罷了，而被委之以專人負責。這也就是說，天人既已分開，天人關系的處理隨之而來，而社會也已進步到可能并需要分化出一些專業人士來司天司地司神司民的時刻。這些專人，看《國語》上的口氣，有巫、祝、宗、史之類的所謂“天、地、神、民、類物之官”，是為五官，他們包攬了天人往來的種種活動，承擔著天問天對的一切課題。從《周禮》的帶有烏托邦氣味但卻絕非鑿空之說的記載來看，這些人的數類品位之多之繁之高，都是相當驚人的。

本文不可能追蹤他們的足跡，仔細描述那時天人交通的種種情節，介紹天人關系的一一觀點，只想著重指出一點，即：我們千萬不能以為，這些人干的盡是些請神送鬼、禳災祈福之類的迷信勾當，以為他們只是呆在超自然界里鬼混；不是的，他們的對象是當時所理解的天，他們的使命是交通天人，因之，凡是人之外的一切自然，以至人本身的自然，當然也還有事實上并不存在但卻被認為是存在的超自然，以及圍繞著這一切的人的活動，都在他們職掌以內和關心之中（順便說一句，今天有些稱為大師的人，也在這樣做；可惜時間已無法倒退五千年）；因之，幾乎后來的一切所謂學問，在他們那里都可以找到苗頭。他們管理著剛剛形成起來的天人關系，掌握有尚未分化為學問的學問。他們是中國的第一代學人，知識分子的祖師爺，特別是后來名之曰陰陽家者流的直接淵源。

（二）

首先要弄清的一個問題是：究竟什么叫做“天”？或“天”范疇的內涵與外延都有哪些？這無疑是具有前提性的問題。

說來有趣，中國人賦予天的含義，如果不是一切名詞中最多的一個，至少也是最多者之一。舊時婦女喪夫，便有哭“我的天啦”的；大概是仿自魯哀公對孔子之誄。某地方言以“赫天嘍”表示多、大而且莊嚴者，驚嘆其非人力所能致；淵源竟可上溯至《詩經·大雅》的＜大明＞、＜皇矣＞等篇。這些也許只是閑話。在學術的意義上，馮友蘭先生曾經歸納說：“在中國文字中，‘天’這個名詞，至少有五種意義”，即“物質之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命運之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“義理之天”（天理）（見《中國哲學史新編》修訂本第一冊第二章第五節）。在此基礎上，倘愿更加歸納一下，則五者之中，命運之天不妨并入主宰之天中去，因為都是凌駕于人之上的冥冥；義理之天的天理，本是社會的道德法則，所以升之為天者，意在強調其神圣性、應然性，或者是視為客觀的、本然的，因之可以歸到自然而然意義上的自然之天中。例如莊子說“牛馬四足是謂天”，孟子說“知其性則知天矣”，這兩個天，縱然有自然與義理之差，唯物與唯心之別，如果更高一層看，不過都是本然的意思；雖然具體內容各異。于是，這樣一來，五種意義便濃縮為三種：物質的天（天空、大自然），精神的天（主宰、至上神），以及本然的天（本然意義上的物質，如牛馬四足；被當成本然意義上的精神，如天理；以及本然意義上的氣質，如天真）。它們分別為形而下的、形而上的和形而中的。

天的情況如此，“人”的含義亦不簡單。

人是動物。這個最基本的事實，預設了一切有關人的定義的發端。西方哲人喜歡說：人是理性的動物，人是會制造工具的動物，人是政治的動物，人是社會的動物；等等。中國古德則愛說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”（孟子）這個“幾希”，指向的是“人倫”；也就是說，人是有道德的動物。莊子則一反這些定義內容，認為只有不逞理性，不造工具，不染政治，不入社會，不累人倫的人，才有希望成為至人（道地的人）或真人（真正的人）；這種人，“一以己為牛，一以己為馬”，一以己為蝴蝶（見《莊子·應帝王、齊物論》），是一種真正的動物，從而是真正的人；因之，人即動物。

人當然是動物，甚至如一些人所說，“人首先是動物”；但是，人卻又并非也不愿把自己簡單等同于普通的動物。人有自然性或物質性，所謂的食色之類，這是同于禽獸者。人更有社會性或精神性，能夠駕馭物質超越時空，則又異于禽獸。文學家常說人一半是天使，一半是野獸，更常著意刻畫靈與肉的糾葛，愛與欲的悲歡，便是來自對人這兩大屬性的觀察。這是人們通常都能接受和持有的觀點，也是古今中外許多思想家們的共識。

但是，如果只是簡單平列或對立這兩種屬性，還不足以把握人之為人。因為，上述的兩種屬性，并非此疆彼劃，涇渭水火；任何一個人，都不可能長時間陷在靈肉分立或對立之中，而總是要追求并能得到二者的各種意義上的和各種程度上的統一，追求并得到某種平衡。這也就是說，人不僅是半為天使半為野獸，而總是既為天使又為野獸，或者反過來說也一樣，既非天使亦非野獸，而是一個活生生的實在在的人。其所以如此的奧秘在于，人不僅具有自然性和社會性，它還具有或更具有由于二者統一、能使二者統一、并因之超乎二者之上之性，這個第三屬性，姑且名曰人性，或者叫做人文性。正是這個第三性，作為內在的動力，驅使人人這樣那樣地整合著自己的前兩種屬性。這是上自圣王下至匹夫無不經歷著的人生真相，盡管表現出來變得千差萬別。

話雖如此說，但要如實地認識這一些，卻并非易事。在上古中國，道家學派偏重于強調人的自然性，無論是養生、縱欲、隱逸、保真，都是著眼于物質的或獸樣的人。墨家學派則反是，他們仿佛以為人類只有社會性或神性，別無其他，所以會主張兼愛交利、節用非樂，摩頂放踵，枯槁不舍。只有儒家似乎得其中和，但仍未免偏于修齊治平、成圣成賢的一面即神性的一面，盡管他們并不拒絕滋口悅耳、娛目佚肢那一面即獸性的一面。照孟子的說法，這社會的一面與自然的一面，都是人的性，也都是天的命；對社會的一面應該強調它是人的性，不可推諉；對自然的一面需要注意有天命，不可任性（見《孟子·盡心下》）。這樣的既有又有、亦此亦彼，便有可能“二生三”，生出來那個第三屬性，人文性。也只有抓到了人文性，才會同等承認神性與獸性都是人的性、天的命，并妥當予以安置，認真實現，超然解脫；也才能敏銳看出并敢于否定那些孤立、平列、對立前二性的見解，看出它們尚不真知人之所以為人，當然也談不清什么真正的提升與超越之類了。

（三）

陰陽家在司馬談的《論六家要旨》中，被列為第一家，在《莊子·天下》中，被隱約當做道術之源；無論從時間順序的意義上，還是從思想邏輯的意義上，都無可爭議。因為，如上所說，最早的學問旨在解釋絕地天通后的天人交通；而天人交通，正是后來陰陽學家的專門課題。從后來的觀點看起先，確實可以說：人類學問陰陽始。

當然，早先的學問還十分籠統，只能算做尚未分化為學問的學問。后來，如莊子所說的那樣，“天下多得一察焉以自好”，“各為其所欲焉，以自為方”，道術遂為天下裂了（《莊子·天下》），許多不是直接談論天人交通而是探討天、人其他方面的學問，所謂的“一察”，乃各自為方，陸續形成儒墨道法兵名醫農諸家，分離出去。水落石出，剩下來的天人交通之學，反而因之得到凈化，成為專門的學問，是為陰陽之術。

“陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多畏；然其序四時之大順，不可失也。”這是司馬談對陰陽學說的著名論斷。他自己又解釋道：

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰‘使人拘而多畏’。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰‘四時之大順，不可失也’。（見《史記·太史公自序》）

司馬談對陰陽家的有褒有貶，源于他們學說的有正有誤。其正確的部分，反映著“崐天道之大經”，故足“以為天下綱紀”；錯誤的部分，至少是需要存疑（“未必然崐也”）的部分，則是那些緣于天道（“四時”“八位”等）而起的“使人拘而多畏”崐的種種“教令”。可以看得出，無論是正是誤還是疑，陰陽家的學說，都是圍繞著崐天人關系而生；因天而人、推天及人和奉天教人，便是他們處理天人關系的路數。崐有兩段話，最足以表示陰陽學的這種風貌：

務時而寄政焉，作教而寄武、作祀而寄德焉：此三者，圣王所以合于天地之行也。（《管子·四時》）

人與天調，然后天地之美生。（《管子·五行》）

這是陰陽家推薦的原則和預期的后果。圣王三行中有兩行，務時寄政和作祀寄德，都是處理天人關系的。其具體做法，可見于種種月令和時則中。那里面，不僅規定了什么時候應該從事什么和不能從事什么生產活動，而且連國家的禮樂刑賞、君王的衣食住行、人民的婚喪嫁娶，幾乎是凡與時間空間有關的一切人事活動，無不按陰陽五行也就是他們所理解的時空屬性事物屬性作出了相應規定。其中頗有一些足令今人擊節嘆賞的環境保護意識與措施，譬如：“孟春之月……禁止伐木，無復巢，無殺孩蟲胎夭飛鳥”，“季夏之月……樹木方盛，乃命虞人入山行（巡視）木，無或斬伐”，“仲冬之月……日短至，則伐林木，取竹箭”（《呂氏春秋》十二月紀）；僅僅林木一項，便有如此序四時之大順的教令，便曾這樣謹慎地寄政于務時，以求合于天地之行，真叫提倡與天斗爭追求戰勝自然的今人讀來汗顏。當然它有更多的幼稚與糊涂之處，表現在作祀寄德的種種行為中，譬如“日食則修德，月食則修刑”（《管子·四時》）之類，仿佛可以使我們的優越感得到某種滿足。但是且慢，請注意，他們的這些糊涂，同他們的那些明智一樣，所表現的原是同一個深層意識：人是自然（天）的不可分離的部分。而這一點，我們今天已經淡忘得相當可以了。

人與天之不可分離的意識，顯然是絕地天通前千萬年間形成的基本意識；也是一個永遠正確的意識。絕地天通以后，人的獨立性產生了，加強了，被美化成什么主體性了，但在大自然面前，仍難免極度渺小，永無可能徹底獨立出去，自我作主。所以，人們還得與天交通，還得承認不可與天分離，還得追求“人與天調”。只有做到人與天調了，然后天地之美方可生發，人的生存方有保障，前進方才可能。陰陽家的這個原則，反映了人與環境不可分離的事實，無疑也是永遠正確的。

（四）

但是，應該看到，“人與天調”的原則，包含有一個負面因素；那就是，它將人放在消極被動的地位，只強調人的適應性即所謂的“合于天地之行”，忽視了人的能動性或主體性。借用荀子的話來說，這叫做“大天而思之”，“從天而頌之”，和“錯（措）人而思天”。所以陰陽家在“務時”之外，更要“作祀”，除了“不可失也”的一面以外，還有“拘而多畏”的一面。

當然這也難怪，人類剛剛絕地天通，臍帶剛剛脫落，離開獨立和行走，還有相當一段路程。何況大自然的奧秘，又是那樣高深莫測哩！所以在整整一代甲骨文時期里，我們能看到的記錄，都還是作祀多于務時，更不用說以前的時代了。

大概從周朝開始，主要是出于政治需要，天的尊嚴才蒙受褻瀆，人的作用才得到強調。本來，商王宣布自己是天帝的兒子，所謂“帝立子生商”（《詩經·商頌》）；在太平的年代里，誰也不曾懷疑過。后來世道亂了，人民開始埋怨老天爺并不公道；武王要伐紂，首先也必須伐掉這張商為帝子的護符，方能動員群眾，所以他們宣稱：“天命靡常”（《詩經·大雅·文王》），現在“皇天上帝改厥元子”了（《尚書·召誥》），并命他們來“恭行天之罰”（《尚書·牧誓》），滅商立周。何以見得天命忽然便改變了呢？請看，“咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹”（《詩經·大雅·蕩》），“紂有臣億人，亦有億萬之心”（《泰誓》，見《管子·法禁》），殷國已經人心離散、怨聲載道、亂成一鍋粥了。“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓》，見《孟子·萬章上》），老天爺和老百姓是心連心的；“惟天時求民主”（《尚書·多方》），它要為民求主；我們周王現在就來“順乎天而應乎人”（《易·革·彖》），革它商紂那一伙子的命了。

后來的故事是，周武王果然革命成功，得了天下。周人頭目心里當然明白，改朝換代中真起作用的并非什么天命，而是人力，是民心的向背。所以他們既得天下之后，特別要求自己的宗室“敬德”“保民”，“以小民受天永命”（《尚書·召誥》）；就是說，只有自己警于所得，行為端正，把百姓調理好了，天命方可永遠受用。否則，“殷鑒不遠”（《詩經·大雅·蕩》），雖得之，還是會復失之的。

這一觀念上的變化，在中國歷史上深深地畫出了一條時代界溝，形成了所謂“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”和“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”（《禮記·表記》）的不同時期，在天人關系的天平上，神格天的地位開始式微，人的份量慢慢加重。以至于到了春秋時期，經常可以聽到“國將興，聽于民；將亡，聽于神”、“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣”以及“天道遠，人道邇”（《左傳·莊公三十二年、定共元年、昭公二十年》）之類的遠天近人的高論。正是在這種氣氛中，誕生了孔子的儒家學說。

大家知道，儒家的核心思想全在一個“仁”字上。“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），因之，儒家學說正不妨謂之人學。只是儒家心目中的人，主要不是指園臚方踵的自然人，而是那孝悌忠信的社會人；也就是前面提到過的與禽獸有幾希之異的庶民去之君子存之的那樣意義上的人。這樣的人，不僅是倮蟲之長，萬物之靈，據說還足以與天地鼎立而三，成為宇宙的支柱。

二十年前，“批儒評法”高潮中，某些學士忽發奇想，說儒家稱奴隸主為“人”奴隸為“民”，以證儒家學說的階級屬性和儒家人物的階級路線，鬧出了不少笑話。其實上古人并沒有后來學士們這么高的階級覺悟。儒家確曾在“人”字中增添了新的含義，主要是強調了人的社會屬性即所謂“幾希”者，所以才會有“大人”“小人”的提法。大人之大，大在他能“從其大體”，使“幾希”擴大，塞于天地之間；小人之小，則小在“從其小體”，遂使“幾希”漸近于無，徒具衣冠而已（參《孟子·告子上》）。

因此，更準確地說，儒家的全部學說，都是從社會的人或人的社會性出發而成；至于自然的人或人的自然性方面，也主要只是在血緣或宗親的關系上，才有意義，就是說，也被社會化了。

人是社會的動物。人的社會，需要足夠的行為規則，才能有效地組合；人的社會性，也只有在合理組成的集團中，才能充分體現。否則便是空話。這樣的規則和義理，雖說歸根結底出自人手，但因它彌漫在各個社會領域和人的各種社會行動之中，雄據于這一切之前，竟儼然成了人的社會和社會的人的靈魂，為每種社會所必備，每個社會人所必守，并在其藉社會與人以實現之際，給社會和人帶來超常的力量；從而取得超社會也超人的神圣外觀。不僅此也，任何社會一旦運轉起來，又會產生一些非人力所能駕馭的看不見的力量，驅使著人去行動，左右著人的禍福，仿佛是鬼使神差。在上古，這樣的說不清道不明的東西，很自然地便被歸之于非人，歸之于天。

儒家的一個大創造，便是將這種社會的規則和義理歸之于天，創造了義理的天；或者說，他們本著從社會性看人的習慣，也從社會性去看天帝，認為它是社會原則的化身。只不過，他們并不曾同等地對待社會的一切規則和義理，而只是特別垂青其倫理的方面，將倫理的說成是天的；至于其他非倫理的方面，或則棄置不顧（如經濟），或則予以倫理地改造（如政治）。所以，約略地說，儒家的所謂的“天”，可以說是他們對“社會”或“社會力”的一種古典表述，是被賦予了神圣外觀的社會秩序。譬如他們說，“天命之謂性”，實際上是在說，社會規定了人性；“天縱之將圣”，實際上是在說，社會需要我來啟示；“獲罪于天，無所禱也”，是說，違抗社會法則必然失敗。如此等等。當然，既然叫做“天”，就還有它高高在上的崐意思，所以叫做“天”，也是假其高高在上的余威；這是本義的社會本來所沒有的，也是當時的時代使然。

這種天，是超人的；但它又不離開人，因為它本是社會。而人，也不離開天，因為人被認為主要是社會的人。所以儒家所說的天人關系，實際上是社會體和社會人的關系，或人的社會和人自己的關系。這樣的關系，從根本上便是合一的。孟子把這層關系明白確定下來并予以神圣化，將社會升格為天，人凈化成心，于是有了如下名言：

盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。

存其心，養其性，所以事天也。

夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心》）。

這三段話在《中庸》里被概括為“天命之謂性”等三句，意思都在強調：天理自在人心，內潛即得超越，天人如此合一。所以會有“壹是皆以修身為本”的“大學之道”，“明理見性”的宋明儒學，其機關端在于此。

（五）

儒家有一派弟子稱為“墨者”。他們把儒家從社會性看人的思想大大膨脹，用“兼愛”擴展了有差等的仁愛，以“非攻”否定了討伐性的義戰，將尚親改為“尚賢”，修身改為“尚（上）同”，同時提倡“節用”“節葬”，主張“非樂”“非命”；幾乎要杜絕人的全部七情六欲，忘掉人還是個自然存在，使人人矮化為社會集團的組合元件，變成只具社會屬性和只有實用心理的勞動工具。

這是沿著儒家思想前進的必至之地，是它的邏輯結果。因為儒家強調，人首先是社會的，或主要是社會的，并宣布社會的也就是天的。既然如此，那么，其邏輯的推理便是：社會化的范圍越大，人性也就越足，越是合乎天理。于是，用兼愛擴展仁愛，以尚同否定個性等等唯社會性的主張，便合理地被提了出來。其實儒家對人之社會性的了解，本是建筑在血親自然基礎之上的，他們并未否定只不過是推后人的自然性；他們的社會地位也使他們有力量“食不厭精，膾不厭細”，有條件“厚葬久喪”、“弦歌不絕”，以滿足其自然需要和源于自然的情感渴求。也正是由于兼顧了人的社會與自然兩重屬性，所以儒家才多少發現出人的第三屬性，儒家學說才具有一定的人文精神。

墨子本是“學儒者之業，受孔子之術”（《淮南子·要略》）的，但因他出身工匠乃“賤人”（《墨子·貴義》）之屬，沒有儒家人士那種四民之首的地位和條件，一來生活上講究不起來，二來深感等級差別之苦，所以，儒家思想里隱藏著的那個邏輯推理，正好借助于他得以演繹，在他的手里得到實現。從而，走到了儒家的反面。

墨家思想于是受到種種批評。諸如“墨氏兼愛，是無父也”（《孟子·滕文公下》），“恐不愛人，固不愛己”（《莊子·天下》），“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》），“儉而難遵，尊卑無別”（《史記·太史公自序》），等等。諸如此類的說它野而無禮質而無文的指責，固然有其文化史上的意義，但似乎都尚未能摸著癥結所在。應該說，墨家的最大特色和最大不足，不在別處，完全出在它對天與人的異乎尋常的了解與處理上。

譬如兼愛，儒家以“愛由親始”為原則將它上綱為無父的禽獸之論，容或過激，但在不失公允的司馬談眼里，也看出它有尊卑無別之虞，恐怕還是從實際出發的。不錯，儒家也有“四海之內，皆兄弟也”的高調，可是它有一個前提，叫做“君子敬而無失，與人恭而有禮”（《論語·顏淵》）；儒家也有“不獨親其親，不獨子其子”的理想，可是它以“天下為公”（《禮記·禮運》）為期。就是說，它們是拿禮義鋪底，用大道之行做擔保的。說到底，這是因為，人的社會性不是天生的，而是社會賦予的；因之人的社會化程度，也只能由社會自身的社會化程度來給定。那種不顧時限地一味擴大人的社會性的高調，除非在宗教世界里提供某種靈魂安慰，和在圣賢的終極關懷里完成他們自己的圣格外，并無其他意義。墨家之失，正在于此。

與此相聯，墨家對儒家擴展了的天的含義又予以收縮，退回向此前的神格舊位，宣稱人世間的一切都由“上帝鬼神”預定和決定。這里面，一個社會的原因是：儒家之不信鬼神，本限于貴族圈子內部參考，其源來自周人代殷時之必須否定天命；至于平頭百姓，并不知道此中奧秘，也不準知道此中奧秘。來自社會底層的墨家，在天的觀念上，不僅沒有貴族那樣的經歷，不曾經過那樣一次“革命”，而且還被掌握輿論的人故意蒙在鼓里，所以還是保留著古老的鬼神信仰。除去這種社會原因外，還有認識上的原因。

在認識上，和儒家的理性主義不同，墨家是經驗主義者。鬼神本是神秘主義的產物，而神秘主義是一種非理性的“理性”；解鈴還須系鈴人，只有真正的理性主義方能真正勘破神秘的“理性”主義，經驗主義在此倒無能為力。不僅此也，由于經驗主義重視實用價值，鬼神如果有用，便會被經驗主義者毫不含糊地利用起來，作為工具。這一點，墨子有著十分明確的交待：“我有天志，譬如輪人之有規，匠人之有矩。”（《墨子·天志上》）他們是想要用也只有用上帝鬼神來管住“天子”和“王公大人”，此外實無更好的手段。

而這一招，正是墨家天人關系中的最可愛之處。人被他們極度社會化了，于是如何統一行動由誰統一指揮問題便突出出來，墨子的答案是“尚同”。上同的最后一環上同到天子，無以復加了，如果不再來一道管轄，那將是最可怕的集權主義。所以墨子還需要一位神格的天！正是在這里，我們看到了墨家學說的進步意義；雖然它顯得那樣虛無縹緲和軟弱無力。也許一切進步都是以其他退步為代價的。

（六）

人對自身本性的社會方面的認識，經過儒家的發掘，再經過墨家的發展，竟慢慢走向了死胡同。因為如果真像墨子所誘導的那樣，人人只是社會整體的一顆螺釘，放棄任何個人的自然的需求和欲望，形同槁木，心如死灰，那將不僅為一般的具有自然屬性的人們所難以忍受，即使是社會整體，恐怕亦將僵化死寂。今天的人們，可以很方便地就此舉出許多大小例證。

于是，有楊朱者，振臂而起，反其道以行，倡為我、全生之說，形成后來被稱為道家者流中之一大派別的反對派。

據說在孟子時代，楊朱學說曾相當流行，有“天下之言不歸楊則歸墨”（《孟子·滕文公下》）之勢，可惜史料缺失，今天已難言其詳。顧名思義，大概其所謂為我，在于強調人的個體性；所謂全生，則強調自然性。總之是和墨子學說正相對立。《淮南子》上說：“兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之”（《泛論》），便是旁證。

我們今天可得仔細玩味的，是由墨家激發而起的道家另一大派──莊周學派。同楊朱一樣，莊周也是一反墨家的唯整體唯社會論，主張唯個體與唯自然。不過莊子所要回歸的自然，不是楊子那種生命與生物意義上的自然，而另有哲學新義，并以之在中國文化中開辟了一塊全新的領地。

簡明地說，莊子所謂的自然，就是自然而然。就其原始態說，有所謂“本然”，就其變動態說，有所謂“因任”即聽其自然。而自然的，也就是天然的，或“天”的。四時萬物固然是“天”的；人也可以并應該是“天”的，即舍棄一切非自然的作為與意欲，而返樸歸天。

因此莊子將天人之學，引向與以往全然不同的思路。在過去，不管誰，不管他怎樣去定義天、了解人，其天其人，總歸是兩件不同的物事，乃大家所公認。現在不同了，莊周先生高屋建瓴，在天人之上，找到了一個更高的范疇，叫做“自然”，它能統一天人，對于它的肯定和否定，便劃分出天和人。其最通俗的例證就是：

〔河伯問〕曰：何謂天？何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。（《莊子·秋水》）

任其本然，便是天；施以人工，則為人。天是所崇尚的，人是所貶斥的。不過需要特別說明的是，莊子所謂的人工或“為”，并不簡單等于操作，并非常人意義上的為，而是特指有意欲的因而是有違自然的操作；于是他對“為”的否定即“無為”，也就不是束手斂足，無所作為，而正好成就了他自己意義上的為，無意欲的作為，無所為之為。他所說的“無為為之之謂天”（《莊子·天地》），便是這個意思。

一個人如能無為而為了，那時他就既保住了或到達了天，同時也才算得上一個真正的人即真人，或一個完全的人即全人。這叫做“人與天一也”（《莊子·山木》）。這當然是很難的，雖圣人也有所不及：

羿工乎中微，而拙于使人無己譽；圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而良乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天。全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎！（《莊子·庚桑楚》）

羿能中微，可以算是因其自然而無為為之；但是他招來名譽之累而不能擺脫，使自己陷于非自然的窘境。圣人在許多方面都善解天機，可是他難免于淑世之心，以仁義黥刖人性，使世人和自己皆失卻本然。倒是那些無知無識無予無求的昆蟲，它們既得其為蟲，也成其為天！全人就像這些蟲子一樣，他既人且天，亦天亦人，即人即天；此外別無所謂天，也別無所謂人的本性，哪里還有什么天啦人啦那些無休無止的論爭！

可是話還得說回來。人究竟不是蟲子。人本是有知有識的，而這正是人之天。所謂全人，也得全上這個天，方才真正完全。只是要注意，不能有意識地去全這個全，只能任其有知有識而有知有識；不能有為為之，只能無為為之；也就是說，不能用人的辦法去對待人的天，只能用天的辦法來成全天的天。這叫做“不開人之天，而開天之天”（《莊子·達生》）。如果反過來，極左地理解人蟲之同，故意使自己也去無知無識，無為而無為之，那將既是對抗著天，又是忽視了人。必須是“不厭其天，不忽于人”的人，方才能夠“幾乎以其真”（同上）。

這就叫“工乎天而良乎人”。

莊子的全部學說，便建筑在這一套天人之學的基礎之上。所以荀子對他的總批評，也正是從天人著眼，叫做“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（七）

其實荀子的批評并不準確，而且難免門戶之見。

荀子說莊子不知人，便過于絕對而不準確。準確一點說，也許應該是：莊子半知人。因為莊子并不反對“織而衣，耕而食”，認為這是人之常性（見《莊子·馬蹄》）；甚至也并不反對“子之愛親”與“臣之事君”的孝與忠，認為這是“不可奈何”的天下之“大戒（法）”（見《莊子·人間世》）。莊子所反對的只是衣食生養之外的“益生”，和孝忠之外的仁義，認為它們出于某些人的矯揉造作，而非自然的需求和自然的情感流露。這也就是說，莊子對于人的自然屬性，或被他認為是自然屬性的某些社會屬性，是確認的；他所反對的，只是人的社會屬性，或社會屬性的人，即半個人，因此說，莊子人半知人。

荀子當然早就知道了這一些。但他認為這正是“不知人”之所在。這便是門戶之見了。像孟子一樣，荀子也是從“幾希”之處看人的，即以社會屬性為人之為人的所以：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。（《荀子·王制》）

與孟子稍有不同的是，荀子在捕捉“幾希”時，特別強調了一個“群”字。群者群體；所謂“人能群”，是說人有群體性。按，群體性和社會性，似一而非一；社會性系與自然性相對而言，群體性則伴隨著個體性；雖然它們在內容上多有交叉，但存就質而言與就量而言之別。作為個體，任何人皆力不若牛，走不若馬；而各個個人協力以成群體合力，則足以使牛馬為用。強調人的群體性，是荀子的一大發明。一如論證社會分工之不可或缺，是孟子的一大發明一樣（見《孟子·滕文公上》評許行之道）。正由于注意到了群體性，所以荀子著重渲染人的“力”；而孟子之鼓吹“義”，則同他注意分工多有關系。盡管荀子的“群”，仍然要落腳于“分”于“義”，但曾否予以強調指出，仍有認識深度或進度上的差異。

因此，荀子心目中的人，首先是具有群體力的人，然后再是“有分義”（《荀子·大略》）的人。這樣意義上的人，部分地來自墨子，部分地來自孟子；于莊子之推崇個人與自然，則完全對抗著。從思想發展史的邏輯說，荀子的這一思想，固可說是源于孔孟，更不如說是激發自莊子，而故意與之對立。從這里，我們看到了一個思想歷史的圓圈：從孔子開始，由于墨子、孟子的肯定性的推進，引入莊子的否定階段；再一轉，便是荀子的向孔墨復歸，當然在更高的階段上。

對于天，荀子視之一如水火，不過是某種碩大的有氣而無生的物質而已。這是春秋以來便隱約流行于士人中的異端思想，到荀子得到了進一步的明確。他認為，天只是那么一個自然環境，它為人和生物提供生存條件，它也有自己的運行規律，但與人事絕無關系。用他自己的話來說，叫做：

天地者，生之本也。（《荀子·禮論》）

天行有常，不為堯存，不為桀亡。（《荀子·天論》）

話雖如此說，可是千百年來沉積下來的種種有關天的敬畏、疑惑、感應之論，消災、納福、祈禳之禮，一時間既消除不掉，也解釋不了，甚至還廢止不得。作為思想家兼政治家的荀子，于此采取了“子不語”的老辦法，叫做“不求知天”，叫做“敬其在己者，而不慕其在天者”。說得明白一點，則叫“明于天人之分”：天是天，人是人，二者職責分明。天既說不清楚，不要再把人力耽誤了，與其“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之”（同上）！對于“天地萬物”，應該“不務說其所以然，而致善用其材”（《荀子·君道》），方是君子之道。至于老百姓，聽任他們去以天為神好了；君子們之所以玩弄請神送鬼把戲，只不過是一種“文”（文飾、文彩。《天論》：“君子以為文，而百姓以為神”）。在君子崐看來，“天之所復，地之所載，莫不盡其美、致其用”，方是真正的“大神”（《荀子·王制》）。

荀子的這種天人相分觀點，理所當然地應得到贊揚。不過前些年的某些贊揚中，有強調天人相分與天人合一為對立的兩條路線，認為在傳統的中國文化中，荀子思想是個變數者，便顯得過當失實。

從字面上看，相分與合一，確系兩樣。若究其實，合一不僅不排斥相分，而且以之作前提；否則只能是混沌，像“絕地天通”之前那樣。絕地天通使人神不復混雜，是第一次的“明于天人之分”，從此才燃起了合一的渴望，并提供了解說合一尋求合一的可能。孔子的以天道攝社會秩序，墨子的視天志如規矩，孟子的盡心而知天，莊子的以天然為人之本然，都是天人合一，也都是由于天人相分并為著解決這個相分。荀子明白提出天人之分說，但他并無固化兩分的意思，正是他，接近正確地提出了切實可行的天人合一方案。

荀子說：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。（《荀子·天論》）

天地者生之始也，禮義者治之始也，君子者禮義之始也，為之、貫之、積重之、致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者天地之參也……。（《荀子·王制》）

“參”，一個意思是參加，參加到天地的功能里面去。參加進去干什么？“贊天地之化育”（《中庸》），即贊助天地的生化養育工作。荀子認為，人是有這種參加能力的，這叫“能參”；人憑著他那一套群、分、義的本領去參，這是“所以參”；天地之化育，是參加的對象和目的，是為“所參”。（在“能所”這對范疇中，荀子加上一個“所以”，介乎主客之間，使“能”可感，使“所”可動，變二分為三分，極為精到。）這三個參所要說明的，便是天人相分基礎上的天人合一。

“參”的另一個意思是叁，偉大的三。《中庸》上面也說：人若“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，就是說，可以頂天立地，和天地鼎足而三了。這樣的參，應該算是天人合一境界中的天人相分。

時文多有感于生態環境而論天人合一者，談的不外乎陰陽家的“人與天調”和荀子的這個人與天參。

（八）

其實天人合一學說中更精彩的部分，也許不在這里，而在其政治思想之中。

前文曾經約略提到，《尚書》里有“天視自我民視”的說法，《孟子》里也曾大加發揮，用以宣傳“仁政”。這是天人之學中除生態環境的科學思想和人與天參的哲學思想之外，更為精彩的以民為本的政治思想。這個思想，由來已久，只是到了歷史學家司馬遷手里，才被大大充實而發揚起來。

司馬遷說過，他的使命是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。通觀《史記》全書，我們也許可以得出這樣一種看法：司馬遷是憑著深究天人之際，來通達古今之變，遂成其一家之言的。而他所著重探究的天人之際，正是天人之學的政治思想方面。

當然司馬遷也談到過天人之學的其他方面，尤其在涉及天象的時候，他似乎無力擺脫家族世職的影響，談一些“為國者必貴三五”、“日月暈適云風，其發見亦有大運”（《史記·天官書》）之類占星術式的語言。對某些意外的政治變幻，他也曾說過“蓋若天所助焉”（《史記·六國年表序》）之類的話。但是，他更為矚目的，則是天人之學的另外一種傳統，重民的傳統。

早在上古政書里，就有“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》）、“民之所欲，天必從之”（《泰誓》，《左傳》襄公三十一年引）等因民為天的說法，以及“人無于水鑒，當于民鑒”（《尚書·酒誥》）、“皇天無親，惟德是輔”（《周書》，《左傳》僖公五年引）之類的敬德保民的告誡。后來經過儒家仁政學說的鼓吹，更形成了一套“明德─親民─止于至善”的為政之道。司馬遷說他修《史記》是效法孔子編《春秋》，為的是使前人“載之空言”的議論，“見之於行事”而“深切著明”。其實《春秋》所含思想并不算多，除了大一統或尊王攘夷外，便所剩無幾。《史記》倒真是以行事代空言，寄天人之際于古今之變，因古今之變明天人之際，使以往某些載之空言的道理，活現為栩栩可感的事件和人物。其中，值得特別稱道的無過于重民一節。

一般說來，天人之學以天為尊，以人從之；無論這個天是何種含義。但是，何從知道老天爺喜歡這樣反對那樣主張這個反對那個，為人者究應恪守什么呢？一種解法是，由巫、祝和王、圣來宣示和定奪，據說只有他們善解天意懂得天理。于是，在天人之間，就出來一位第三者，他承上啟下，順天應人；說是替天行道，實際上往往是在行自己之道。這是常見的格局，也是不穩定的格局。因為三者（實際上往往是兩者）處在一條直線上。

如果三者形成一種循環的關系，而且是循環制約的關系，有如“石頭、剪刀、布”那樣，情況便將大為不同。那時候，天授命王，王統治民，民左右天；任何一個因素都既受制又能制，形成一種動態平衡的局面，豈非古代社會中最理想的政治形勢！當然，這里面，天是虛懸的一格，但卻是當時不可或缺的一格。所謂“湯革命，順乎天而應乎人”（《易經》《兌》、《革》）者，應乎人是真，順乎天是假；但這個假，也許比真更為必要，或者說更真。一個真正的明智者，倒不在乎他是否指出過假之為假，而要看看他能否觸摸到真之為真。這大概是今人可以諒解也應該諒解的。

司馬遷究天人之際，繼《春秋》而修《史記》，所究的正是這一方面。其最為人所樂道的例子，莫過於給落拓貴族項羽立了本紀，為潦倒士人孔丘、農民領袖陳涉寫了世家，以及，為一大批游俠、刺客、優伶、商賈、技師等下層人物編了列傳，來突出平民百姓的創造歷史的作用，以顯示天人關系中人民在一定條件下的先行作用和制約作用。

這里所謂的“人民”，他常用“天下”一詞來表示，例如：

陳勝曰：“天下苦秦久矣。……今誠以吾眾詐自稱公子扶蘇、項燕，為天下倡，宜多應者。”（《史記·陳涉世家》）

秦失其政，而陳涉發跡，諸侯作難，風起云蒸，卒亡秦族。天下之端，自涉發難。（《史記·太史公自序》）

“天下”在此已非空間概念，而是一個比國家還大的社群概念，意指全社會、全民族；它與國家另一不同之處是，它沒有政治、權力等含義，卻帶有文明同義語的意味。因此，所謂天下，就不是“在天幕之下”這樣一個具體的意思，而具有“老天在下界的存在”這樣一個形而上的內涵，其擔當者便是人民。

于是，司馬遷所要探究的天人之際，就不止于天運的三十年五百年一變，不止于天命所歸等宿命論問題，而主要是民心民意的作用以及它如何起作用的問題，也就是民對天的制衡問題。在這樣的天人關系中，百姓不再是天命和君王雙重壓迫下的群氓，不再是一條直線三個點的最下一點，而成了一個圓圈上的三段之一，成了君王必須十分重視和認真對待的力量。所以司馬遷要說：“政不率天，又不由人，則凡事易壞而難成矣。”（《史記·歷書》）政或執政者，在這里不再處於上承天命下化萬民的顯赫位置，而必須兩頭順應，“順乎天而應乎人”，事實上只不過一名行政官員而已。

當然，事實上，君王并不會真正做到順天應人，也絕不愿屈尊充當行政官員。司馬遷哲學對於歷代君王所應起的規范作用，遠遠不如它對於歷代知識份子所常起的鼓舞作用。中國知識份子多有一種“天下興亡，匹夫有責”的歷史使命感，把民族的盛衰文化的榮枯視為自己義不容辭的責任，不能說與司馬遷的天人之學沒有深刻關系。

（九）

與司馬遷并世而略前的另一位大談天人之學的思想家，是董仲舒。董仲舒也是接著《春秋》談的，也是著力于“天人相與之際”；只是他與司馬遷，幾乎南轅北轍，道與謀多不相同。

董仲舒的出發點和結論是：“春秋之法，以人隨君，以君隨天，……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》）這里也有三個項：天、君、人或天、君、民，三者的關系是垂直的，層層節制的。在這種政治思想指導下的董仲舒的天人之學，較之前文述及的一切同名學說，都顯得質樸、膚淺，但是，命運卻好得多多。

與先秦人注意討論事物屬性的習慣不同，漢代人喜歡探尋事物的起源，包括人的起源、天的起源和宇宙的起源。大概也只有此時才有心并有境談論此事。關于人類起源，西漢的《淮南子》說，人是諸神共造的（《說林》）；東漢的《風俗通義》說，人是女媧專造的（見《太平御覽》卷七八、三六○引）。峨冠博帶的董仲舒，當然不作此等小說家言，他說，“為人者天”：

為生不能為人。為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。……天之副在乎人。（《春秋繁露·為人者天》）

天地之精，所以生物者，莫貴于人，人受命乎天也，故超然有以倚。……觀人之體，一何高物之甚而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。……于其可數也副數，不可數者副類，皆當同而副天，一也。（《春秋繁露·人副天數》）

人自己只能為生而不能為人，為人者天。何以見得？請看，人身之可數之數即形體，副于天之數（如：小骨節三百六十六，副日數，大骨節十二，副月數，五臟副五行，四肢副四時），其不可數之數即性情，副于天之類（如：乍剛乍柔，副冬夏，乍哀乍樂，副陰陽）。這種人副天數的狀況，正足以表明天之于人獨厚，人之于物獨貴，天是人的曾祖父；所以說人乃上類于天，是天的副本，天之驕子，人天一也。

尤有進者，萬物只是從旁折取天之陰陽以生活耳，唯獨人，更有一種燦爛的文理。這里所謂的文理，顯然不是就單個人的形體和性情說的，因為任何單個的東西都構不成文理，文理只存在于物群的排列組合之中；至于人，那就是人群的關系和秩序，在董仲舒看來，就是“王道之三綱”。三綱這種文理，據說也是天賦的。其秘密在于，人除了在可數的形體與不可數的性情上副于天的數與類之外，還有一件更要緊的東西，是為命，命規定了人在群中的地位，織成了人群的文理。命是天授的，“人受命乎天也”；只是這種授受有遠有近，或直接或間接，具體說來便是：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫：諸所受命者，其尊皆天也；雖謂受命于天亦可。”（《春秋繁露·順命》）。如此層層節節，于是形成了文理，證明了“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。

可以看得出，董仲舒的“天”，大大后退到孔子以前，幾乎恢復了神格的地位。他的“人”，也相應地被規定為天和天子的順民。天人相分的觀念沒有了，天人合一的觀念，則強調到空前的高度。當然這是天人合一觀念中的一種最壞的觀念。尤其當他大談天人感應的時候，可以看得格外分明。

天人感應說法不是董仲舒的發明，本系古已有之；董仲舒的貢獻在于為它找出一個動人的理論根據，即上述的天人相類。因為按照當時的常識，同類的東西可以相感；大概出于這種考慮，董仲舒才來竭力證明天人相類的。有了天人相類助威，天人感應仿佛便名正而言順。其實他的天人感應說，實在沒有多少有價值的成份可言，唯一值得一提的，也許是，提倡天人感應，本系想要立起一種說法來，來對無上的天子加以管束。而事實上，效果微乎其微。倒是讖緯迷信在漢代之大量興起，與董仲舒的天人感應不能說沒有關系。

董仲舒的這些訴諸經驗的天人之學，除了可以有助于人們玩味漢代的敦厚質樸的時代精神外，恐怕無可多取。所以這個時代一旦結束，它便被精巧的本體論的哲學掃蕩以盡。待到宋明人士再來高談天人之學時，它已被忘得一干二凈了。

宋明人士的天人之學，融合有外來的思想成份，開拓出一方嶄新的領域，容待別論。

廣義地說，一切學問都是天人之學。因為，一切學問無不源于人的感受和需要，而人，不能離開環境即自然和社會而存在；所謂學問，正是如此生存著的人對如此生存著了和如何生存下去的方方面面的表白和回答。而環境，由于它是人之生存的第一條件，從而這樣那樣地被人尊稱為此種彼種用語的“天”；某些時候，人們相信環境之上或之外還有此種彼種超環境的力量，更崇之為這樣那樣理解著的“天”。人正是如此生存著的，一切學問正是在這樣狀況下形成的，所以可以說，一切學問都是天人之學。

盡管如此，在不同民族不同時期里，情況還是大有不同。有的時候有的地區，天的范圍更大一些，人之外都是天；另些時候另些地區，天的范圍便小得多，專指那個超越力量。甚至人類對于自己的了解，即對于何謂“人”，也有偏重人之社會性和偏重人之自然性以及二者并重之別。至于天人之間，或強調合一，或強調兩分，合是如何合，分又怎樣分，也各有不同。

這些，都還是就整個學術文化而言。若進一步考察，當然還得承認，一切學問雖然跳不出天人的掌心，終究并不都是就天人而論天人的學問；專門的天人之學，只在宗教學和哲學里，它們的任務之一，便是研究天、人及其關系。

在中國，尤其在古代中國，天人之學體大思精，特別發達，在同時代的人類中，堪稱獨領風騷，在域內的各派之間，卻又異說紛陳；以至于時至今日，仍能激起巨大興趣，惹人流連倘佯，值得認真評述。