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侯外廬是中國思想史學科的奠基人，他對中國思想史研究的對象和方法都做了明確的解答，并對中國思想發展的歷史做了開創性的研究。他對中國思想史研究對象是哲學思想、邏輯思想和社會思想的綜合統一的獨特理解，是在繼承中國思想學術史研究傳統、參照馬克思《資本論》研究理論基礎上，對中國思想史研究對象的科學定位。他提出的“橫通”和“縱通”相結合、社會史與思想史相結合的研究方法，推進了中國思想史研究的科學性。他所勾勒的歷史與邏輯相統一的中國思想發展史，揭示了中國社會與思想的主要特點，富有深刻的理論魅力。

關鍵詞：侯外廬中國思想史對象方法

一、侯外廬對于中國思想史研究對象的獨特理解

19世紀末，進化論、天賦人權理論以及自然科學的經驗法、歸納法傳播到中國，中國的學術觀念開始發生變化。20世紀初期，關于什么是學術，梁啟超和劉師培都曾發表意見。梁啟超說：“學也者，觀察事物而發明其真理者也；術也者，取所發明之真理而顯諸用者也?！眲熍嘁苍赋觯骸皩W也者，指事物之原理言也，術也者，指事物之作用言也。學為術之體，術為學之用。”這就是說，真正的學術必須有明確的理論體系與方法體系。

人們反觀傳統學術體系，認為傳統學術雖然不乏幽玄高妙的體系，同時也有較為嚴密的實證方法，但與西方近代學術相比較，尚沒有達到“自覺”地位。王國維認為，“中國人之所長，寧在于實踐方面。而于理論之方面，則以具體的知識為滿足。至于分類之事，則除迫于實際之需要外，殆不欲窮究也”，這就使得中國學術沒有西方那樣嚴密的綜括和分析水平，抽象思辨的能力和精密分析的能力都有欠缺。

思想學術的研究在中國有悠久的傳統，先后出現了《莊子•天下篇》、《荀子•非十二子》、《韓非子•顯學》、《呂氏春秋•不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》、《宋元學案》、《明儒學案》、《理學宗傳》、《清儒學案》和《近思錄》、《性理大全》等論著與資料匯編，也產生了莊子、荀子、韓非、司馬遷、朱熹、黃宗羲、全祖望等許多著名思想學術史研究家，但是中國思想學術史研究的對象、范圍和方法等問題，卻并沒有得到明確的解答。

中國傳統學術并非沒有核心對象，“道”就是中國傳統學術研究的共同對象?！肚f子•天下篇》就從“道”的分裂來看待學術的發展。它認為遠古時期，并無百家之學，只是到了天下大亂，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”的現象出現。西漢時期，司馬遷也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學術，都有共同的目標，只不過出發點不同，理論的深淺有別。明末清初，黃宗羲著《明儒學案》，也是將明代各種儒家學說視為對“道”的不同闡發。他認為，“學術之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都歸趨于海，是海水的組成部分，學術也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現。

盡管中國傳統學術把“道”當做研究的主要對象，卻沒有對“道”的具體內涵做出科學說明，特別是到魏晉之后，儒、佛、道各家有各家的“道統”。即使那些對各家觀點有比較超越的理解的學者，也難免在內心深處保留著學派有高低之分的偏見。例如北宋初期佛教學者契嵩，認識到儒、道、佛“其心則一，其跡則異”，但還是認為“三教猶同水以涉，而歷揭有深淺。儒者圣人之治世者也，佛者圣人之治出世者也?！倍宕幮蕖端膸烊珪?，就視六經為總綱，認為“自六經以外立說者，皆子書也”，其中“儒家本六經之支流”，佛教、道家為六經之“別教”?！暗啦煌幌酁橹\”的局面制約了思想學術史家對“道”進行綜合性的概括。

20世紀初年，中國的學者們試圖對中國傳統學術的“道”這一核心范疇做出解說。他們認為，要明確中國思想學術的研究內容，首先應該拋棄傳統的道統觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學，只要是在學術史上確有創見的思想學術，都應在學術發展史上占有一定的地位。其次應參考西方社會學、政治學、哲學原理來分析傳統學術，對中國思想學術史的創見做出有條理的解釋。

在嘗試中人們逐漸發現，用西方“哲學”理論去分析傳統思想學術，有助于明確中國思想學術史研究的主要內容。1918年，胡適出版的《中國哲學史大綱》就認為如果要對中國學術史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學，作一種解釋演述的工具”。他參照西方哲學觀念，將哲學學問分為六個部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識、思想的范圍、作用及方法的名學與知識論，討論人生在世如何行為的人生哲學（又叫倫理學），討論怎樣才能使人有知識、有思想、行善去惡的教育哲學，討論社會國家應如何組織、如何管理的政治哲學，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學。20世紀30年代，馮友蘭出版的《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認為，要研究中國思想學術，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學：“今欲講哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。他把哲學分為三大部分，宇宙論、人生論和知識論。

但也有一些學人意識到西方“哲學”似乎不能完全涵蓋中國思想學術史的全部內容。章太炎就曾經指出，中國傳統學術的“道”與西方哲學似乎不能完全吻合。他說：“九流皆言‘道’……白蘿門（婆羅門）書謂之‘陀爾索那’，此則言‘見’。自宋始言‘道學’（‘理學’、‘心學’皆分別之名），今又通言‘哲學’矣?！缹W’者，局于一家，‘哲學’者，名不雅故，縉紳之士難言之。……故予之名曰‘見’者，是蔥嶺以南之典言也”。他認為九流所謂“道”、宋儒所謂“道學”、“理學”、“心學”以及今日所謂“哲學”等名，在本質上是同義語。道既然是傳統學術的核心范疇，那么它也應是新的思想學術史研究的主要對象。不過他認為用“哲學”這個名詞去概括傳統學術“道”這一核心范疇似乎并不恰當，不如用“見”字準確。

侯外廬認為章太炎的這一觀點是“頗多獨創的天才見解。”章太炎在中國思想學術史研究中，打破了惟有經學才是學問的謬見，有助于掃清“中國一向只有理學而無哲學”的誤解，另一方面章太炎又看到了用“哲學”來概括傳統學術之“道”并不十分相符，揚棄了用某種西方哲學來比附中國思想學術觀念的做法，他開創了獨立地、合乎實際地確定中國思想學術史研究對象的思路。

對章太炎為代表的先驅們用平等的眼光去研究經學以外的諸子學說，侯外廬曾做了充分的肯定。他說：“太炎對于諸子學術的研究，堪稱近代科學整理的導師……他的理解能力，獨立而無援附，故而能把一個中國古代的學庫，第一步打開了被中古傳襲封閉的神秘保壘，第二步折散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據他自己的判斷力，重建了一個近代人眼光之下所看見的古代思維世界?！彼€認為：“太炎在第一、二步打破了傳統、折散偶像上，功績至大，而在第三步建立系統，只有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光，”沒能建立起一個近代人關于中國古代思維的完整世界，這是因為他們對古代思維的完整世界的系統性理解方面還有欠缺。

侯外廬認為中國傳統學術的“道”，從現代人的眼光來看，它至少應該包含三個主要層面：

第一個層面是世界觀。即人對世界總體的看法，包括人對自身在世界整體中的地位和作用的看法，亦稱宇宙觀。哲學是它的理論表現形式。

侯先生認為，用進化論、實在論來解說中國思想學說，確實并不完全符合中國思想學說的實際，但這并不是說，哲學就不是中國思想學術史的研究對象。因為哲學問題是任何思想都不可能逃避的問題。無論何種從經驗世界得來的思想觀念，都有哲學的基本認識作為最后依據，而處理經驗世界各種具體問題的思想，也通常有待于哲學的反思才能得到超越和提升。

中國思想學術一般來說不象西方學說那樣有嚴密的條理，但這并不是說它沒有明確的觀點。中國思想或學說的表現形式雖然是零散的，但它實質上是統一的整體?？鬃釉f：“吾道一以貫之”。明末清初，黃宗羲研究明代儒學，也明確指出，任何思想都會有它的宗旨，只有把握了這個宗旨，才能準確領會其它內容：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大廈，不能得月氏要領也?！边@個宗旨就是思想家們世界觀最后的依據，是哲學思想的核心內容。

侯外廬認為哲學思想確實是思想學術史研究不可缺少的內容。他曾以章太炎的思想和學術為例加以說明，指出：“在我們看來，經學上的家法，小學上的論斷，文章上的作風與氣派，政論及革命上的主張與斗爭，分析到最后，都有哲學觀點作最高的原理，作立論的根據和判斷的基準。”這是研究章太炎思想的主要原則，也是思想學術史研究的一般原則。研究傳統的思想學術，就是要清理出思想學術史上思想家們的世界觀，要追問他們對思維與存在關系問題的回答。只有這樣，“才能在五光十色的人類認識史上清理出不同的哲學黨派和不同的認識路線，而哲學史研究也才能成為科學”。

第二個層面是邏輯思想，即思想學術家們闡發思想觀點的方法。

對方法論的重視，是19世紀末20世紀初人們對比中西學術之后所形成的共同認識。嚴復早就指出：西方學術之進步，主要因為有嚴格的方法程序。梁啟超甚至指出，西方近世與上古、中古的主要差別就是世界觀和方法論的差別。培根的經驗歸納法與笛卡爾的推理演繹法是西方近代文明的兩個基礎，直到康德，才“和合兩派，成一純全完備之學問”。

較早地意識到邏輯的重要，并力圖對中國傳統學術的邏輯思想加以分析的是章太炎。他曾經從邏輯角度對孔子的“忠恕”思想加以闡發，明確指出“忠恕”思想與演繹、歸納法完全相符。胡適的《中國哲學史大綱》也把邏輯方法放在十分顯要的位置。1958年胡適本人在此書臺北版《自記》中還指出：“我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的‘名學方法’（邏輯方法，即是知識思考的方法），認為這是哲學史的中心問題?！彼昧撕艽髿饬硗诰蛑袊糯壿嬎枷耄瑢鬃拥恼枷胍约啊兑捉洝返奈锵笥^念，作了專門討論。胡適晚年沒有改變他的這種認識，甚至認為程朱陸王的爭論，都是名學方法的爭論，都只是方法上的不同而引起的爭執。他還不無遺憾地說：他那本哲學史在重方法這個基本立場上，“頗有開山的作用，可惜后來寫中國哲學史的人，很少能充分了解這個看法?！?/p>

事實上，繼胡適以后的中國思想學術史研究的學者，并沒有遺忘對于邏輯思想的探索。他們所要探索的話題比胡適更深一步：到底如何才能準確地反映中國思維方法的特征？侯外廬認為對中國傳統思想學術的邏輯思想的分析，是準確把握中國思想特質的主要依據。1947年，他與趙紀彬、杜國庠合著、在上海新知書店出版的《中國思想通史》第一卷《古代思想編》，就非常注重“各時代學人的邏輯方法之研究。”其中討論孔墨顯學，就分別討論了“前期儒家的知識起源論和知識方法論”，“墨子的邏輯思想”，討論戰國百家爭鳴的學術，就討論了“老子的知識論”、“思孟學派的無類邏輯”、“公孫龍學派詭辯的概念論和推理論”、“后期墨家的認識論和邏輯學”、“荀子的邏輯思想”、“韓非子的知識論和邏輯學”等等。《中國思想通史》關于秦漢以后中國認識思想和邏輯思想的研究，其中主要有“董仲舒的知識論及邏輯思想”、“王充的唯物主義知識論以及與自然科學相結合的邏輯學”、“嵇康的辯論述”、“范縝的邏輯思想”、“呂才的認識論、邏輯思想及其邏輯著述的推測”、“王安石的唯物主義認識論”、“朱熹的唯心主義的格物致知說”、“陸象山的直覺主義的方法論”、“方以智的唯物主義認識論”、“天主教輸入中國的自然哲學和思想方法”、“王夫之的知識論”、“顧炎武的方法論”、“顏元的知識論”等等。可見，侯外廬研究中國思想學術史，把邏輯思想的探究置于至關重要的地位。

侯外廬研究中國邏輯思想，側重于分析邏輯作為思想方法的反思。他認為我們研究古人的邏輯思想，主要目的并不在于從古人的思想材料中提出某一個邏輯命題，也不在于說明或討論古人具有西方的某種邏輯思想，而是要揭示歷史上的思想家一以貫之的思想方法。例如關于孔子的研究，侯外廬指出，章太炎意識到應從邏輯方面把握孔子的思想方法，這確實比單純看到孔子的倫理、政治思想特征要高明，值得特別加以推崇，但侯外廬并不同意孔子的思想方法就是歸納與演繹，也不同意胡適把孔子的正名思想僅僅作為哲學和邏輯學上的概念。他認為孔子的方法論或邏輯思想主要表現在“叩其兩端”上面。在孔子看來，矛盾的暴露即是事物存在危機，而包含著矛盾的概念或命題是錯誤的，他主張調和矛盾，這種調和矛盾的思想就是孔子思想方法的核心，貫穿于他的中庸思想的各個方面。

侯外廬認為，如果我們有對思想家一以貫之的思想方法的準確把握，我們就有可能真正了解思想家們的思維水平，從而真正理解中國思想的演進歷史。

第三個層面是社會意識。所謂社會意識，是指人們關于社會生活、社會問題、社會模式的意識、觀念或理論，它既包括各種比較自覺的、定型化的社會意識形式，也包括直接與日常社會生活相聯系的、不自覺的、非定型化的社會心理。

中國傳統學術的核心內容就是社會意識。中國古代社會意識既包括對個體生命存在的體驗，也包括個體與社會的關系的思考，更包括對于倫理道德、政治建構、歷史文化實質的反思。自20世紀初葉以來，就不斷有學者指出，與西方學術相比較，中國古代的社會思想與意識都相當豐富，中國思想學術的起點在于社會思想與社會意識，落腳點也是在社會思想與意識。

侯外廬曾說：哲學思想與邏輯思想確實是中國思想學術史研究的重點，但真正能夠反映中國思想學術史研究的核心范圍卻不是哲學思想或邏輯思想，而是社會意識。1947年他在上海新知書店出版的《中國思想通史》第一卷《古代思想編》卷首，就曾指出：“斯書特重各時代學人的邏輯方法之研究，以期追蹤他們的理性運行的軌跡，發現他們的學術具體的道路，更由他們剪裁或修補所依據的思想方法，尋求他們的社會意識及世界認識?！?/p>

在侯外廬看來，思想史主要研究每一歷史時期人們的社會意識是怎樣由當時的社會經濟狀況及相應的政治法律制度形成的，社會的變動如何決定著思想內容的變化，而思想體系、觀點的出現又如何直接、間接地起著推動與阻礙社會發展的作用等等。也就是說，思想史就是從歷史上社會的政治、經濟方面去探索思想發生、發展及其規律，并通過思想的研究反過來看社會的面貌，來看思想的作用。他的助手張豈之曾經對思想史的對象這樣加以概括，說：“思想史就是人類社會思想意識的發展史……確切地說，思想史就是理論化的人類社會思想意識的發展史，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發展、演變及其規律的學科。”

侯外廬研究社會意識，主要研究的是理論化的社會思維，但這不是說他沒有意識到社會心理在中國思想史的研究中也應占有它的一席之地。侯外廬曾經對農民階層的社會心理進行過專題研究，撰寫了《中國封建社會前后期的農民戰爭及其綱領口號的發展》，指出：以唐中葉為界，前一時期，農民起義主要表現在反徭役并爭取人身權方面，因而其口號所包容的思想主要是一種狂暴式的“財產共有”或“共同勞動”的教義。后一時期的農民起義主要表現在分產均產方面，因而其口號所包含的思想主要是一種更現實的財產平均的教義。

侯外廬正面回答了什么是中國思想學術史研究的對象的問題。他認為哲學思想，邏輯思想和社會意識就是中國思想史研究的主題。1957年，修訂本《中國思想通史》出版。侯外廬另外寫有《自序》，再一次明確他所關注的核心內容，就是以上三者的綜合。他說：“這部《中國思想通史》是綜合了哲學思想、邏輯思想和社會思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛。”1987年出版的《侯外廬史學論文選集》，侯外廬也曾以《自序》形式回顧、總結研究中國思想學術史的歷史，其中提到：“對中國思想史的研究，我以社會史研究為前提，著重于綜合哲學思想，邏輯思想和社會思想（包括政治、經濟、道德、法律等方面的思想）。應該指出，哲學史不能代替思想史，但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律?！?/p>

侯外廬關于中國思想學術史研究對象的上述理解，是在中國傳統學術研究向現代學術研究過渡過程中，對思想學術史作為一門學科的重新定位，它有對中國思想學術研究傳統的繼承，有對中國傳統思想學術特點的深刻了解，更有對西方社會思想研究特別是馬克思主義唯物主義理論觀點的吸收，具有豐富的理論意義。

二、侯外廬關于中國思想史研究方法的探索

19世紀末20世紀初，中國傳統思想學術開始正面接觸西方學術研究，兩相對照，中國傳統學術的不足顯得十分明顯，那就是，中國的思想學術幾乎都不注意知識的形式系統。正如馮友蘭所指出的那樣：“中國哲學家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少有人有意識的將思想辯論的程序及方法之自身，提出研究……故在中國哲學史中，精心結撰，首尾貫穿之哲學書，比較少數。往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之討論，往往失于簡單零碎，此亦不必諱言也?！?/p>

如何才能找出古代思想學說的推理過程，并使之條理化？1918年，胡適發表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統的討論，他提出“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，其中述學“是因正確的手段、科學的方法、精密的心思，從所有的史料里面，求出各位哲學家的一生行事、思想淵源沿革和學說的真面目”，這是中國哲學史研究的“根本功夫”。這個根本功夫不外兩條：一是對材料校勘，二是參照其它哲學資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。

馮友蘭認為，要對中國思想學術史進行貫通，確實需要參考西方的學術，但首先要明確，“前人對于古代事物之傳統的說法，亦不能盡謂為完全錯誤?！睉紫瓤隙ㄇ叭说恼f法“事出有因”，并努力做出合理的解釋，切不可把古代已有的結論都置之腦后，應該注意西方學說理論框架與中國傳統學說的某些說法結合。他把中國學術中關于“性與天道”、“名學”及“為學之方”的討論，挑選出來，與西洋哲學中的宇宙論、知識論、人生論相對照，試圖在重視中國學術傳統思想觀念的一貫性基礎上，找出中國哲學實質的系統。

侯外廬認為材料問題是研究中國思想學術史的首要問題，史料的考證辨偽確實是研究中國思想學術史最基礎的工作。他說：“中國史料汗牛充棟，真偽相雜。無論研究社會史、思想史，要想得出科學論斷，均需勤懇虛心地吸取前人考據學方面的成果，整理出確實可靠的史料?？紦W本身算不上是歷史科學，但它卻是歷史科學不可缺少的學向?！焙钔鈴]把史料的考據作為研究思想學術史最基本的步驟，他特別重視學者生平考證，學術師承的考證以及學派傳衍考證。侯外廬的某些考證今天看來或許有這樣或那樣的不足，例如《中國思想通史》第一卷對老子思想發生的時代的考證以及第三卷關于《莊子注》的作者的考辯，還有商榷的余地，但他這種明確的考證意識，反映了他對中國思想史史料科學性的高度重視。

搞清了史料的真實性，然后才是對思想學術的貫通性詮釋。侯外廬認為貫通的途徑確實需要參考西方思想學術，同時也確實需要尊重中國思想學術自身的特點，但中國思想學術史的研究，卻不是為了論證中國思想學術史同樣存在西方哲學的某種框架，也不是為中國思想學術傳統的觀點提供新的合理性證明，而是要從哲學思想，邏輯思想與社會意識的高度統一，去剖析思想家們思想觀念的內部結構和本質特征，為科學解釋中國思想的發展歷史提供依據。

侯外廬指出，對于有體系的思想家思想的分析，需要準確把握它的思想內容、世界觀與方法論風格。例如他研究老子的思想，就列有這樣的標題：“老子思想的產生年代及其社會根源”、“老子的自然哲學”、“老子的知識論”、“老子的經濟思想”、“老子的國家學說”、“老子的人性論和社會思想”、“評黑格爾論老子”。其中老子思想的產生年代考證老子思想材料的時代特征，老子的自然科學分析老子的自然觀，老子的知識論分析老子的邏輯思想，老子的經濟思想和國家學說研究老子的經濟學與國家學說，老子的人性論和社會思想研究老子的自然人性論、社會法則論，黑格爾論老子討論黑格爾關于老子思想只有實體性的自由、沒有主體的自由的論點。侯外廬通過上述分析，揭示出老子的思想體系是：他洞察到自然界的一些大的規律性，把自然史視為社會思想意識的根源，否定了孔、墨言必稱先生的觀點；他認識到自然與社會現象到處都存在矛盾，認識到對立面的互相轉化是絕對的，無條件的，只有完全按照自然規律“道”去運動，才有可能消解矛盾；老子對人自身的認識以及他的經濟思想、國家學說、社會法則學說，都與他的上述論識密切相關；老子認識到氏族自然經濟與私有商品經濟的區別，他向往沒有在經濟上發生矛盾對立關系、沒有代表經濟利益的階級制度的原始民主社會。老子思想是春秋戰國之交新的社會理想的集中體現，它暴露了新舊社會秩序在理論基礎上與具體內容上的矛盾，但老子卻缺乏獨立的創造勇氣，最后以道法自然的形式，取消了對于社會理想的積極思考。

侯外廬認為，對思想家體系化的思想的分析，構成條理化思想演變史的網絡的節點，離開了這些節點，就不可能形成中國思想發展的總體網絡，也就難以理解人類認識活動不斷深化的過程。這些節點怎樣才能構成一個整體的網絡？侯外廬指出，這就需要從“橫通”和“縱通”兩個方面加以考察和分析。他說，他研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律，就既注意每種思想學說的“橫通”，又注意它的“縱通”。

所謂“橫通”，依據侯外廬的理解，就是要考察思想家個人的思想體系與歷史時代的關系，主要解決“人類思想自身的過程與一時代學說的個別形成，環鏈何系？學派同化與學派批判相反相成，其間吸收排斥，脈胳何分”等問題。

侯外廬認為，任何一個時代都會有一個時代的問題，從而也會有那個時代的思想。對時代問題的把握是思想家們思想的出發點，立場觀點相近的思想家往往構成某種學派，不同的學派共同展現一個時代的社會思潮，因此，“研究思想史不能不研究學派”。他說：“思想史上各種學派的產生及其融合和批判、吸收和排斥的復雜過程，一方面展現出人類思想在其自身矛盾運動中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時代的社會矛盾和社會思潮的某些特點。因此，研究思想史不能不研究學派。我們不僅需要了解不同學派的形成過程及其賴以產生的社會歷史條件和思想憑藉，進而了解它們在思想內容、觀點、方法乃至風格方面的不同特點，而且更加需要深入了解不同學派之間錯綜復雜的關系，對于那些彼此對立的學派尤其需要進行具體分析，分清其脈胳。”

侯外廬善于從思想家所運用的范疇、概念和思想方法來揭示思想的學派特征。例如他對戰國時期思想派別的分析，認為班固《漢書•藝文志》把諸子分為儒、道、陰、陽、法、名、墨、縱橫、雜、農九家，有一定歷史根據，他概括出先秦諸子的特征，認為儒家學派最大的特點是形式上認同禮制，而精神上則傾向于“仁”，他們把禮、樂觀念化，并從道德心理和道德情操出發，批判了禮、樂的形式，強調與其中思維的內容。而道家學派最大的特點則是發現了自然天道的某些規律，把這種規律視為社會思想意識的依據。他也非常重視學派之間的矛盾斗爭，認為對立與斗爭正是社會思想意識復雜運動的表現。在先秦思想史的研究中，他突出了孔、墨的對立，老莊與孔、墨的對立，法家思想與儒、墨、道家思想的對立。在兩漢思想史的研究中，他突出正統與異端的對立，在正統思想的分析中，他又強調今文經學與古文經學的差異，如此等等。侯外廬總是把各個時代的思想學術置于相應的時代條件之下，認為各種學派都是對時代課題的不同回答。它們之間的相近或相同，反映出這一時代社會意識的整體框架和相近的思維水平，而它們之間的相異折射出思想家們不同的思想傾向和價值追求。

侯外廬早就注意到所謂“公共的論題”對于提示思想之間聯系的重要性。在先秦諸子思想的分析中，他曾對諸子的“先王觀念”進行剖析。他發現：“先秦諸子自孔子以來，多言先王，這是中國古代思想的特別的地方”，但稱道先王的諸子思想并非沒有區別，正如韓非子所說：“孔墨俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。”據侯外廬研究，儒家稱道先王，是企圖在先王的形式中，貫注改良的新內容。墨子稱道先王是用革命的方式，把先王打扮成為理想的化身。道家也稱道先王，其內容是和先王游戲。法家徹底反對先王觀，他們拋棄了先王傳統。對先王的不同態度構成了先秦思想意識的重要環節。

所謂縱通，就是要考察思想源流的演變，主要解決“人類的新舊范疇與思想的具體變革結合何存”的問題。

侯外廬認為：“任何一個時代的任何一種思想學說的形成，都不可能離開前人所提供的思想資料。應當說，思想的繼承性是思想發展自身必不可少的一個環鏈，至于對前人思想遺產繼承什么和怎樣繼承，則是由思想家所處的時代條件、階級地位及其思想性格、學術淵源等諸種因素決定的。當然，繼承并不意味著對前人思想的簡單重復，而是包含著不同程度的，甚至是不同性質的改造，歷史上有建樹的思想家總是在大量吸取并改造前人思想資料的基礎上，形成自己的思想學說?！比绻f橫通主要在于揭示一個時代思想的不同側面，而縱通則主要在于揭示思想發展的階段性。

侯外廬把中國思想史的發展，分為殷末西周、春秋戰國、秦漢到清中葉、清中葉到“五四”等階段來加以論述。無論是西周的官學、春秋時代的縉紳之學、戰國時代的諸子并鳴之學、兩漢的經學、魏晉的玄學、隋唐的佛學、宋明的理學、明清之際的早期啟蒙思潮以及近代的各種社會思潮，都有思想上的繼承關系，都有對前人的思想命題的繼承和發展。

侯外廬認為中國思想學術史的繼承性表現得特別明顯，中國思想學術喜歡托古，喜歡用疏解或箋注的方式來表述自己的思想見解，這為深入理解中國思想學術史的繼承關系提供了幫助。但侯外廬同時指出，一定要透過形式看到本質的內容，他說：“一般說來，思想史（包括哲學史）上的范疇、概念之新舊交替，反映了人類思想本身的變革的過程，亦即反映了人類認識活動不斷深化的過程。但是，正像歷史向前發展中總會出現曲折反復一樣，人類認識的長河也不會是直線前進的。因此，在思想史上并非所有新的范疇，概念都是接近客觀真理的思想變革，有的甚至還可能是它的反面。”他舉了天道觀的發展這個例子加以說明，說戰國時代以荀子為代表的唯物主義天道觀，無疑是對殷周以來的神學天命觀的一次深刻變革，然而，漢代“神人大巫”董仲舒的天譴論則是對先秦唯物主義天道觀的反動。侯外廬還指出，“即便是同一個范疇或概念，在不同時代、不同派別，特別是政治上和哲學上的不同派別的思想家頭腦中，是有不同思想內容的?！彼裕翱疾烊祟愋屡f范疇更替與思想具體變革的結合，關鍵在于依據不同歷史條件，具體分析各種范疇在不同思想家的頭腦中所反映的實際內容?！?/p>

侯外廬并沒有對思想歷史的分門別類疏通，但他十分重視各種思想的歷史源流的追溯。《中國思想通史》關于社會意識的論述，分割開來，就可以看到中國政治思想史、中國經濟思想史、中國法律思想史、中國倫理思想史、中國歷史思想的主要脈胳，其關于邏輯思想的論述，抽出來就是中國邏輯思想史的綱領，至于其中關于哲學思想的論述，更是一部相當完整的中國哲學思想史，侯外廬并不反對用現代學科分類法重新整理編撰中國思想史的主張，但他始終強調，分類整理只是研究中國思想史的手段，而不是目的。分類整理的目的是為了更準確地把握哲學、邏輯與社會思想的統一。

由上可見，侯外廬關于中國思想研究方法的論述，涉及到材料的考證、代表人物思想系統的勾勒、學派特征的把握與學派矛盾的分析、思想范疇與概念的縱通理解、思想淵源的分析等種種具體問題，他為中國思想學術史的研究提供了一條具體可行的道路。

但侯外廬對中國思想史研究方法的論述，并沒有局限在思想自身的解釋之中，他用相當多的時間和精力探索社會史如何與思想史貫通，并取得了巨大成績。

單純從思想的角度解釋思想，容易使思想主觀化。胡適的《中國哲學史大綱》出版后，人們在驚嘆該書對中國先秦思想史明確的條理性分析之余，不免對這種主要用進化論和邏輯學勾勒出來的中國思想史產生疑惑，孔子果真是一位有獨立見解的邏輯學家嗎？莊子難道很早就發現了生物進化的規律？正如金岳霖所指出的那樣，“所謂中國哲學史，是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？……胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據了一種哲學上的主張而寫出來的。我們看那本書的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人。”陳寅恪也曾指出：所謂以科學方法整理國故者，有解釋，看上去很有條理，然而往往不真實。他說：“著者有意無意之間，往往依自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志”，所論中國古代哲學“大抵即論者今日自身之哲學”，“其言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠?！雹?/p>

如何才能避免這種解釋上的隨意性？金岳霖指出，最好的辦法是“把中國哲學當作中國國學中之一種特別的學問”，根據中國哲學自身的特點來理解和詮釋，而不必計較中國哲學與西方哲學的異同。陳寅恪也認為，如果要真正使中國思想學術的研究契合實際，就必須努力做到“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。侯外廬認為：高屋見瓴的哲學洞察力和同情地了解的態度，對于中國思想學術史的研究的科學性確實有所幫助，但如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，就必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密”。思想學說史只有置于中國社會歷史的大背景之中，才有可能得到科學的解釋。否則，對于中國思想學術史的研究，“必流于附會臆度”。

注意社會史與思想學術的關系，這并非侯外廬的創造。戰國時期的孟子就曾指出，知其人必論其世，胡適的《中國哲學史大綱》和馮友蘭的《中國哲學史》，都對思想產生的時代背景有所討論,但都比較表面。1919-1920年間，在《新青年》等刊物上相繼發表《我的馬克思主義觀》、《唯物史觀的現代史學上的價值》、《物質變動與道德變動》、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》等論文，開始用唯物史觀來研究社會精神的變化。其中《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文，對儒家道德之所以能支配中國人心長達2000年之久的原因作了剖析，認為二千余年來未曾變動的農業經濟組織——大家族制度是一切政治法度、倫理道德、學術思想、風俗習慣的基礎。在之后，郭沫若于1928-1929年間，先后發表了《周易的時代背景與精神生產》、《詩、書時代的社會變革與其思想上之反映》、《中國社會之歷史的發展階段》等論文，1930年他把上述論文與尚未發表的《卜辭中之古代社會》、《周金中的社會史觀》匯集在一起，出版了《中國古代社會研究》，他用歷史唯物論為指導，較系統地對殷周社會的歷史和思想進行研究，認為這是氏族社會向奴隸社會過渡的時期，并在《易》、《詩》、《書》中找到了兩種社會關系思想觀念過渡的線索。郭沫若深切地指出“批判”與“整理”的根本區別，說：“‘整理’的究極目標是在‘實事求是’，我們的批判精神是要在‘實事求是中求其所以是’?！怼姆椒ㄋ茏龅降氖侵淙?，我們的批判精神是要知其所以然?！怼允桥羞^程所必經的一步，然而它不能成為我們所應該局限的一步”。如果我們要知道歷史和思想的“所以是”、“所以然”，就必須對中國社會史進行深入研究。

侯外廬認為研究思想學術史，首先應對中國社會歷史的特點有科學的理解。而要準確理解中國社會歷史的特點，就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，這就需要對中國社會經濟形態的發展歷史有深入的探討。他說：“研究歷史，首先要知道生產方式，根據生產方式來區別某一社會的經濟構成，因為生產方式決定著社會性質。反之，如果不應用政治經濟學的理論和方法，研究特定歷史時代生產力和生產關系的變化，以及由此引起的生產方式的變化，就難以自然史的精確性去判明這一時代的社會性質，揭示歷史的規律性，歷史研究也就失去了最基本的科學依據?！?/p>

侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。他認為研究社會經濟形態，關鍵要研究特定歷史時代生產力和生產關系的變化以及由此引起的生產方式的變化，簡言之，即特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式。根據這一原理，他剖析了中國古代社會的特征。

侯外廬指出從商周直到秦統一六國是中國古代奴隸制社會的形成、發展與衰落時期，中國古代奴隸制社會的形成與“古典的古代”（如希臘）有明顯的不同，古希臘是由家族而私有財產而國家，國家代替了家族，而中國古代則是由家族而國家，國家混合于家庭。前者是新陳代謝，新的沖破舊的，是掃除以血緣關系為紐帶的氏族制度的革命的途徑；后者則是新舊糾葛，舊的拖住新的，即保留氏族制度的維新的路徑。

侯外廬把法典化當作判斷奴隸社會向封建社會過渡的主要標準。所謂法典化標準，就是以體系化制度形式作為判斷社會形態的標準。對于中國何時進入封建社會，應當以制度體系轉變為標準，即法典化為標準來衡量。他認為，在古代社會解體過程中，“個別國家或個別區域的封建因素的成長，必須和全國范圍內封建關系的法典化過程嚴格地區別開來，因為由前者而言，它是在沒有法典化以前的某些現象，甚至多數是尚難實現的理想；由后者而言，它是通過統治階級的一系列法律手續固定起來的形式”。他把封建社會的誕生定在秦漢初期。

侯外廬認為從秦統一六國到晚清是中國古代封建社會的形成、發展與衰落時期。對中國封建社會的研究，侯外廬通過考察最基本的生產資料——土地與生產力的結合方式，來把握它的特質。他提出中國封建社會“土地國有”的鮮明論點，認為這是把握中國封建社會特點的鑰匙。為此，侯外廬分析了中國封建社會各主要階層與土地的結合關系。他對地主與土地的關系論述最多。他把封建社會的地主分為兩類，一類是豪族（品級性、身份性地主）地主，一類是庶族（非品級性、非身份性地主）地主。豪族地主表面上對土地及人民擁有特權，但實際上他們對土地和人民只有“占有權”，并無所有權。他們的所有權不過是“法律的虛構”。庶族地主不但沒有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社會規定的賦役法在納供形態上剝奪了地租的一部分以至于大部分。這樣，土地占有者常常被特權者所排斥，被繁重的職役所困擾，”也沒有土地所有權。農民由于“處于封建的依賴性或隸屬性的政治條件之下”，是“直接的生產者不是所有者”，更沒有土地所有權，只有占有權和使用權。農民典賣自己的土地是通過放棄占有權來獲得使用權，并非行使自己的所有權?；实塾袩o限的權力，他可以隨時奪取臣民的土地，皇權中隱藏著對土地的無上支配權。中國封建社會的所謂土地私有，也就是君有、皇族所有。與西方中世紀、尤其是后代近代相比，中國封建社會的特點是“自由的土地私有的法律觀念的缺乏?！?/p>

白壽彝先生曾經指出：“40年代，馬克思主義史學著作出版了很多，史學界的幾大家都已出來，并有不同的著作，不同的貢獻，但有一點外老是突出的，這就是，他研究中國歷史是想把馬克思主義史學理論中國化，也可以說把馬克思主義史學理論民族化。這一點很重要。別的馬克思主義史學著作宣傳了馬克思主義的理論，也試圖把馬克思主義理論同中國歷史結合起來，但是把中國歷史特點指出來，這在外廬同志是最突出的”。侯外廬對中國社會史的研究，不但對馬克思主義理論的中國化做了嘗試，而且指出了中國社會歷史的特點。這是他貫通社會史與思想史關系的最牢固的基礎。

侯外廬對于社會史如何與思想史相貫通，作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他特別重視社會思潮的研究，認為社會思潮是聯系歷史與思想的關鍵。社會思潮是反映特定環境中人們的某種利益或要求，并對社會生活有廣泛影響的思想趨勢和傾向，它有時表現為由一定理論形態的思想作主導，有時又表現為特定環境中人們的社會心理，是社會意識的綜合表現形式。社會思潮的根源在于社會的經濟生活，它是當時經濟發展所引起的社會生活中突出矛盾的反映，同時它又是一種能動的、起著巨大沖擊作用的精神力量。

“社會歷史的演進與社會思潮的發展，關系何在？”這是侯外廬《中國古代思想學說史•自序》提出的研究中國思想學術史的首要問題，他說“從歷史唯物主義的觀點來看，思想是存在的反映。歷史從哪里開始，思想進程也應從哪里開始。因此，社會歷史的演進與社會思潮的發展是相一致的。例如，西周的官學、春秋時代的縉紳之學、戰國時代的諸子并鳴之學、兩漢的經學、魏晉的玄學、隋唐的佛學、宋明的理學、明清之際的啟蒙思潮以及近代的各種社會思潮，都是和中國歷史自身的演進相聯系的。因此，我的具體方法是，在研究社會史的基礎上，注重對社會思潮作比較全面的考察，力圖把握社會思潮與社會歷史的聯系及其所反映的時代特點，進而研究不同學派及其代表人物的思想特色和歷史地位”。

侯外廬曾說：“學說理想與思想術語，表面恒常隱蔽著內容，其間主觀客觀，背向何定？方法論猶剪尺，世界觀猶燈塔，現實的裁成與遠景的仰慕恒常相為矛盾，其間何者從屬而何者主導，何以為斷？”侯外廬認為，如果將復雜的思想術語置于社會經濟生活中加以分析，這些問題就相對容易解決。任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主要傾向，同時也能給思想家哲學性質的定位提供幫助。但侯外廬同時認為，思想的階級根源和思想的哲學性質的關系非常復雜，“要防止把馬克思主義基本原理教條化和庸俗化。”絕不能簡單地給每一種哲學體系貼上“唯物論”或“唯心論”的標簽。因為舊唯物論者，在自然哲學上的唯物主義觀點，一到社會區域，沒有不陷于唯心論的，另一方面，幾乎沒有一個唯心論者，不在他的體系中漏一點唯物論的成分。而且，也不能簡單地看待唯物或唯心的作用。他說：“一般說來，唯物主義和辯證法思想能夠引導人們的認識趨向客觀真理，因而在思想史上起了進步作用，甚至可以成為某一時期社會政治變革的理論先導，唯心主義和形而上學思想則妨礙了人們對于客觀世界的正確認識，在思想史上起了消極作用。但是我們對于歷史上唯心主義和形而上學思想，也不能采取簡單的否定態度，而要闡明它們是怎樣把人類認識過程中的某一個側面加以片面地夸大，以至得出了和客觀世界的真相不相符合的錯誤結論。在分析唯心主義和形而上學的階級根源方面，更要具體細致，不能一概而論地說，凡是唯心主義和形而上學都是反動階級的世界觀，因為思想家的階級立場、政治觀點同他們的哲學觀點有時可能是不一致的，在思想史上就出現過這樣的現象：某個時代有些政治上的先進人物在哲學上卻采取了唯心主義的路線?！焙钔鈴]一再指出，思想史本身有其相對的對立性，研究社會史與思想史的貫通，不能把所有的思想都歸結于經濟發展的支配作用。

把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背后的社會原因提供了依據，侯外廬在這方面的的探索是中國思想史研究事業的寶貴財富。

三、侯外廬對中國思想史的研究

侯外廬不僅對中國思想史的研究對象與研究方法做了明確的定位，而且對中國思想發展的歷史進行了全面、系統的研究。

侯外廬對中國思想史的研究是從中國古代思想史的研究開始的，1934年6月由山西國際學社出版的《中國古代社會與老子》一書，是他研究中國古代思想史的“處女作”，雖然不足3萬字，但它展示了侯外廬研究思想學說史的某些特點。1941年上半年，他完成《中國古典社會史論》后，把研究工作的重點轉到對先秦諸子思想學說的研究，1942年完成、并于1944年由重慶文風書店出版了研究先秦思想史的專著《中國古代思想學說史》。該書共計25萬言，無論在研究方法上，還是對先秦思想的具體分析上，都獨樹一幟，對西周學官以及諸子出于王宮的問題、老子思想的時代性問題、孔子的人類認識與墨子的國民自覺問題，諸子思想所反映的各自的階級性問題等等，都一一進行了研究，提出了自己獨立的見解。

在完成《中國古代思想學說史》的研究之后，侯外廬調整了他最初擬定的按順序撰寫秦漢以后的中國封建社會思想史的研究計劃，開始了“近世思想學說史”的研究。在短短兩年之內，他以驚人的努力完成了上、下兩卷合計78萬言的《中國近世思想學說史》，并于1944年至1945年由重慶三友書店出版（1947年上海生活書店再版時，更名為《近代中國思想學說史》），對上自明清之際的王夫之、顧炎武，下迄清末民族的王國維的思想發展途徑進行研究。

1946年，侯外廬開始組織杜國庠、趙紀彬、邱漢生等著名學者，實施撰寫《中國思想通史》的宏大工程，截止1949年底，完成了《中國思想通史》的第1-3卷。其中第1卷1947年由上海新知生活書店出版，第2、3卷最后完稿于1949年上海解放前夕，初版于1950年6月?！吨袊枷胪ㄊ贰返?-3卷是對先秦、秦漢和魏晉南北朝思想的研究。其中第1卷是在《中國古代思想學說史》基礎上進行修改充實而成的，內容上融合了杜國庠的《先秦諸子思想概要》、趙紀彬的《古代儒家哲學批判》的觀點和材料，結構較《中國古代思想學說史》更為完整，論證也更為深入嚴密，篇幅增至48萬言。第2、3卷是關于中國封建社會前期思想學說的研究，全部手稿共計80萬言，對儒學神學化的過程、玄學的命題及其實質、異端思想家王充、王符、仲長統、范縝等的思想、佛教在中國的初期傳播進行了研究。

解放后，侯外廬除約請原有的合作者之外，又約請白壽彝、楊榮國、楊向奎、韓國磐以及青年學者楊超、張豈之、李學勤、林英、何兆武等，用一年多時間完成了《中國思想通史》第4卷的撰寫，內容上起隋初、下至明末，共95萬余言，于1960年分上、下兩冊由人民出版社出版。與此同時，侯外廬還將前3卷進行修訂，又將舊作《中國近世思想學說史》上卷修改為《中國早期啟蒙思想史》，作為《中國思想通史》第5卷，于1956年出版?！吨袊枷胪ㄊ贰?卷6冊，共260萬字，論述了上起殷代，下迄19世紀中葉共3300年的思想發展史。

1978年，侯外廬又在張豈之、李學勤、何兆武、盧鐘鋒等同志的協助下，出版了《中國近代哲學史》，他本來想把他的《中國近代思想學說史》下卷連同《中國近代哲學史》一起修訂，改名《中國近代思想史》，編為《中國思想通史》第6卷，同時還計劃編著一本從“五四”到建國前夕的《中國現代思想史》，作為《中國思想通史》最后一卷，可惜沒有完成。

侯外廬對中國思想史研究做出了不可磨滅的貢獻，他揭示出了中國思想發展的整體線索，建立了一個現代人視野下的、歷史與邏輯的高度統一的中國古代思想世界。

例如先秦思想學術的研究，侯外廬將從西周到春秋戰國的學術史看作中國奴隸社會國民階級思想的形成和發展的歷史，認為它經歷了由官府疇官貴族之學到鄒魯縉紳之學（包括孔墨顯學）、再到戰國并鳴之學的過程，其中有嚴密的邏輯發展線索。東周以前，之所以只有疇人官學而無國民私學，乃是因為中國奴隸社會保留了大量氏族貴族，國民階級晚出。春秋時期，國民階級開始登上舞臺，表現自己的主張。侯外廬分析了儒、墨、道、法等各種學說的特質，認為它們都是國民階級思想自覺的不同表現，其中儒家孔子試圖“把道德律從氏族貴族的專有形式下拉下來，安置在一般人類的心理要素里，并給以體系的說明，”走的是維新的途徑。而墨家則表現得比較激進，它的兼愛說“兼以易別”，明確區分舊貴族和國民階級，其非命說體現出他們對國民階級前途的自信，其“明辨其故”和“察知其類”的邏輯方法也體現出要問氏族遺制一個為什么的特征，它代表國民階級的進一步覺醒。道家也被侯外廬放在國民階級理論成熟的一個環節中加以認識。他認為老子自然天道觀雖然洞察到自然界的一些規律性，但老子認為這種規律性無法把握，它反映的是社會轉變過程中氏族農民對現實生活的無可奈何以及對前途的憂慮和迷惘。至于莊子，他把老子的唯心主義發展到極端，雖然有助于孔墨思維形式的解放，但不能誕生新型的社會理想，最后只能導致宗教信仰主義。法家被侯外廬視為國民階級最激進的代表，法家歷史命運的悲劇是“因為他們一方面以法術之士的資格和貴族斗爭，但另一方面又以接近權勢者的資格和貴族要協。他們‘術’的機會主義性質，不但減低了理論價值，而且限制了國民階級的人格發展?！?/p>

侯外廬曾這樣評價諸子思想的共同特點：“就歷史的屬性來看，中國的‘賢人’與希臘的‘智者’同為古代國民階級的思想代表，……在希臘，思想史起點上的思想家，例如泰勒士，一開始就提起了（并且也解答了）宇宙根源的問題，與此一問題相平行，也從事于自然認識的活動。但是在中國，思想史起點上的思想家，不論孔子和墨子，其所論定的問題，大部分重視道德論、政治論與人生論；其所研究的對象也大都以大事為范圍；其關于自然的認識，顯得份量不大，其關于宇宙觀問題的理解，也在形式上遵循著西周的傳統”。他認為先秦諸子之所以形成思想上的上述特點，是由于國民階級受到氏族血緣關系的制約。他們在表述新的政治理想時，只有求助于對傳統的重新解釋，他們對自然只有用“譬喻”的類比方法，不能為進一步的自然認識定立命題。所以先王觀念是諸子所普遍關注的問題，它集中體現了諸子與傳統思想的聯系。

魏晉時期的玄學思想和宗教思潮是中國思想學術史不可回避的重要問題。關于魏晉時期玄學思想的產生和性質，章太炎、梁啟超、馮友蘭等都做過初步研究。1938年到1947年間，湯用彤發表了有關魏晉玄學研究的系列文章，對魏晉玄學思想的淵源、天道與人道、有與無等理論命題的涵義做了深入分析。魏晉隋唐時期的宗教、特別是佛教思潮，也是20世紀初中國思想學術史研究的重要問題。20世紀20年代，梁啟超對中國佛教進行了專題研究，勾勒了中國佛教的發展線索。1938年，湯用彤在長沙出版《漢魏兩晉南北朝佛教史》，對中國佛教歷史做了進一步研究。20世紀30年代，湯用彤還寫有《隋唐佛教史稿》講義，對隋唐佛教宗派乃至五代宋元明佛教事略都有論述。

陳寅恪也特別關注魏晉隋唐時期的歷史文化。20世紀40年代，陳寅恪先后發表三部重要著作，即1940年《隋唐制度淵源略論稿》、1942年《唐代政治史述論稿》、1947年《元白詩箋證稿》，這些著作雖然重心并不在于分析道教、佛教等宗教文化現象，但他指出要解剖中古歷史與文化，需要從氏族升降和種族沖突入手，也就是說，要研究統治階層的變動、民族沖突的歷史。他認為門閥士族對于隋唐文化制度的形成產生了重要作用，它們是隋唐歷史的中堅。武則天以后門閥世族逐漸式徽。安史之亂后，唐代政治格局進一步發生變化，一大批由科舉入仕的進士進入政治的核心地位，他們開始成為文化的主導者。安史之亂后，古文運動以及唐代貞元、元和間的小說，實質上是進士出身的士大夫們人生觀和社會思想在文學領域內的反映，元稹、韓愈、柳宗元、劉禹錫對于天人關系所展開的討論反映了當時思想領域內的重大變更。

侯外廬認為，要正確理解魏晉隋唐時期的玄學和佛教思想，既要象湯用彤那樣對玄學、佛教自身的演變歷史進行深入研究，又要象陳寅恪那樣，把文化現象與當時的社會變動聯系起來。根據他的研究，秦漢時期中國完成了由奴隸社會向封建社會的過渡，確立了封建土地國有制的基本形式。中國封建社會雖然以土地國有貫穿始終，但它并非一潭死水。在體現土地國有的主要特征時，它有各種復雜的表現形式。他認為大體上以楊炎兩稅法為標志，可以將中國封建社會分為前后兩個時期。“前一階段從秦漢起到唐代開元、天寶之間”，“它以軍事的、政治的統治形式為主”，“后一階段從唐代安史之亂后到清初”，“它是以經濟的所有形式為主”。這兩種不同形式的土地國有制是皇族地主、豪族地主、庶族地主矛盾運動的結果。前一階段皇族地主和豪族地主是決定土地國有形式的主要力量，而后一階段，庶族地主成為決定土地國有形式的主體。

魏晉至隋唐時期的思想學術被侯外廬置于土地國有形式的調整背景下加以理解。侯外廬、杜國庠、趙紀彬、邱漢生1949年完成的《中國思想通史》第三卷，分析了玄學思想的歷史背景、階級根源，明確指出漢末三國之際，由于農民暴動，秦漢時期所確立的封建秩序遭到破壞，階級關系特別是地主階級內部的等級制度面臨調整和重新編制，玄學是封建生產關系重新編制在思想意識領域中的反映，它的主要目的仍然是為了封建秩序提供合理的解釋。玄學的命題只有與當時的社會歷史相聯系，才能真正理解清楚。玄學并不是“本格意義的思想自由”，而是對漢代師法的“特定的一種思想權變”。顧炎武鄙視玄學，認為玄學造成“國亡于上，教淪于下、羌戎互僭、君臣屢易，”固然有失片面，但章太炎、劉師培等過分高估玄學的思想解放意義，也未免武斷。至于后來有的人把玄學說成是“幾百年間精神上的大解放、人格上思想上的大自由”，更不是科學的論斷。1949年后開始編撰、1959年才正式出版的《中國思想通史》第四卷上冊，侯外廬詳細地論述了中國封建社會關系與等級制在魏晉隋唐時期的再編制，他認為士族的衰落與庶族的上升是封建國有土地所有制度實踐的必然。佛教表面上高深玄遠，透過它們繁瑣的哲學，不難看出它們也是對這一時期社會關系的曲折反映。侯外廬以武則天為界，將佛教分為前后兩個階段，認為武則天時代以前出現的三論宗、天臺宗、唯識宗反映的是門閥士族的精神追求，而武則天時代開始，佛教高僧在身份與地域分布上有所變化，新出現的華嚴宗、禪宗，曲折地反映了庶族地主的精神追求。晚唐時期關于天人關系的討論進一步反映了庶族地主對于新型的社會關系的求索精神，它是宋明思想學術的前奏。

又如對明清之際到辛亥革命時期的思想學術的研究。1920年，梁啟超發表《清代學術概論》，1923年又發表《中國近三百年學術史》，他較為系統地闡述了清代學術思想史的演變，把清代學術分為三期：第一期是明清易鼎之際，王夫之、顧炎武、黃宗羲等受歷史巨變的刺激，深感明心見性的空談無益于世，專講經世到致用的實務，即所謂理學的“反動”時期。第二期是康雍乾嘉時期，學者民族對立情緒減輕，加之又有文字獄的恐怖，學術經世致用的氣勢銳減，但研究方法則“日趨健實而有條理”，是所謂“科學研究”時期。第三期是嘉慶道光以后，內憂外患，慘目傷心，專門漢學產生分裂，經學中的今文經學興起，即所謂“衰落蛻變”時期。梁啟超所整理出的清代三百年學術史并未得到學人們的公認。1937年，錢穆在1931-1936年北京大學授課講義的基礎上寫成《中國近三百年學術史》，由商務印書館出版。他認為清代學術并非完全與理學相矛盾，并非理學的絕對對立，相反，明末清初諸家治學為理學遺緒，理學是清代學術最重要的精神動力。

侯外廬把明清之際到辛亥革命時期的思想學術置于中國封建社會的衰落和資本主義社會的萌芽過程去加以研究。1945年6月由重慶三友書店出版的《中國近世思想學說史》，分上、下兩冊，共三編：第一編，17世紀中國學術之新氣象，論述了王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元、傅山、李顒、朱之瑜、唐甄的思想；第二編，18世紀學術——專門漢學及其批判，論述了戴震、章學誠、汪中、焦循、阮元的學術思想；第三編，19世紀思想活動之巨變，論述了龔自珍、康有為、譚嗣同、章太炎、王國維的學術思想。表面上，侯外廬關于清展學術史的分期與前此的學者沒有太大的區別，但實質上，他對清代學術的性質做出了與前此的學者完全不同的評價。他認為從16世紀晚期開始，中國封建土地國有制開始解體。資本主義在封建社會的母胎里萌芽，但它并沒有能夠走進近代的資本主義世界?！百Y本主義要排斥身分性的人格依附，然而封建主義的頑強傳統又要維持這樣的人格依附”。這是了解清代學術思想史的關鍵。早期的啟蒙者如泰州學派的何心隱、李贄以及明清之際的王夫之、黃宗羲、顧炎武和顏元等人，他們反對國有土地制和大地產的占有制，反對一切政治法律上的束縛，反對特權和等級制度，反對科舉制度（時文），提出自由私產的主張，傳播土地平均的思想，鼓吹地方自治、教育自由，“他們在哲學、歷史、政治、經學和文學諸方面的‘別開生面’，就不僅是反理學運動的量變，而是按他們自己的方式表現出對資本主義世界的絕對要求?！钡缦惹刂T子思想的發展受氏族血緣紐帶的制約一樣，早期的啟蒙學者也受到了封建傳統思想的束縛?！笆呤兰o的中國啟蒙學者，還寫出了將來社會全面圖景的理想蓍作，如《天下郡國利病書》、《明夷待訪錄》、《潛書》等。然而，另一方面，在他們的真摯的理想背后，也包含著叛變的不徹底性”?！霸谒麄兊睦碚撝谐１Ａ糁f的內容，而且常顯出矛盾的體系”。十八世紀的“專門漢學”的出現，就是中國資本主義發展不足，封建勢力依然強大在思想上的歪曲表現。侯外廬并不認為專門漢學的考據與“近代的科學方法”相近：“大部分漢學家因為沒有將來社會的信仰，在結論上還是被古道所桎梏；換言之，在古籍的狹小天地中并沒有科學態度的擴充”。他認為十八世紀的啟蒙思想在戴震、汪中、章學誠等人的哲學思想中得到了延續，在這一時期的文學作品中得到延續。十八世紀末十九世紀初，中國學術思潮發生激劇的變化。從阮元的匯刻乾嘉文獻到江藩的《漢學師承記》以及龔自珍對漢學的批判，對于十八世紀的學術思潮作了總結。今文學家在復古的外衣之下，揭開了思潮的新的一頁。在尋找西方“真理”方法也出現了一系列新的著作。所有這些，都預示著，中國資本主義的意識形態開始沖破封建主義的外殼，獨立表述對于理想社會的見解。

侯外廬在中國現代史上，第一次對中國思想學術史提出了熔社會史與思想史于一爐的系統的解釋。他所勾勒的中國思想發展史，既有思想的演變，又有歷史感，富有深刻的理論魅力。

四、侯外廬論中國思想史研究的現實作用

中國歷史學有一個鮮明特色，就是它的經世功能。《易傳》說，“君子多識前言往行以畜其德”，又說：“彰往而知來”。即是說學術研究不僅是對“前言往行”的認識，不僅是對過去歷史的指述，還要在多識前言往行的基礎上提高研究者認識事物的能力，以預察未來。清代王夫之將史學的功能聞述得更加明確、深入。他說：“所貴乎史者，述往以為來者之師也。為史者記載徒繁，而經世之大略不著，后人欲得其得失之樞機以效法之，無由也，則惡用史為？”可見中國古代史學的優良傳統之一，就是把歷史研究的學術活動當作與研究者自身和時代緊密相關的整體。

19世紀末20世紀初年，中國傳統學術向現代學術過渡，學術經世的功能不但沒有削弱，反而得到了發揚。當時的學術研究，沒有一種不是圍繞民族的前途和命運。梁啟超認為，理想的歷史學著作應該反映社會群體對自然和人類社會自身的改造過程，以及社會群體智慧和道德的進步狀況，令讀者從中感染到一種蓬勃向上的精神力量。他說：“所貴乎史者，貴其能敘一群人相交涉、相競爭、相團結之道，能述一群人所以休養先息、同體進化之狀，使后之讀者，愛其群、善其群之心油然而生?！闭绿渍J為歷史研究能夠“審端徑遂，決導神思”，它既是對歷史事實的還原和歷史事實相互關系的梳理，又能為人們思考未來提供借鑒。

馬克思主義史學十分重視史學的社會功能，中國馬克思主義史學就是在無產階級的革命的現實需要中誕生的。郭沫若在《中國古代社會研究》中即指出：“對于未來社會的展望，逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說：前事不忘，后來之師。認清楚過往的來程正好決定我們未來的去向”。翦伯贊對馬克思主義史學的治史旨趣，作了精煉和準確的概括：“我們研究歷史，不是為了宣揚我們的祖先，而是為了啟示我們正在被壓抑中的活的人類，不是為了說明歷史而研究歷史，反之是為了改變歷史而研究歷史”。

侯先生從不諱言他的學術研究是為了民族的獨立和自由，他常說：研究歷史，既不是如冬烘先生們之讀書，以為古人一切言行都是今人的寶筏，也不是把古人當做今人和他爭辯；主要的工作是要實事求是地分析思想家的遺產在其時代的意義，批判其腐朽的糟粕，發掘其優良的傳統。

侯外廬反對對歷史的粉飾，他主張歷史研究要在清理歷史，還歷史的真相的基礎上，超越歷史事實本身，從而引領現實的向前發展。

對于當時的中國文化本位思潮，他曾進行激烈的批判，認為標榜新理學、推崇王陰陽，都是沒有對正統思想的實質內容進行分析的錯誤判斷。他關注思想家對于皇權觀念、神權觀念、土地私有觀念的態度，對于正統思想的腐朽內容，他做了深入批駁。例如，董仲舒的思想，它確實反映了大一統的需要，但它是一種神學思想。他把陰陽五行說唯理化，把秦漢王朝更替歸結為奉天承運的天道之必然，把專制制度神化為官制象天的、永恒不變的神圣法則，由于他的思想被欽定為封建正宗思想，他對兩千年中國文化傳統的危害，是非常大的。又如朱熹的天理思想，侯外廬認為它的特質是“無人身的理性”。朱熹哲學的自然觀和社會觀是對稱的，他先把自然秩序倫理化，然后再以神化了的自然秩序反過來證實現實社會秩序的合理性，他借天命為媒介，把無人身的“理”化為“性”，演出“道心”主宰“人心”、天理克服人欲、精神控制肉體的僧侶主義命題，他的“格物致知”論，形式上是為了“窮理”，而實質上并不是要人們去研究和發現客觀事物的內在規律，而只不過是要們去領悟決定等級品類的“天命”，去領領悟一切存在著的事物的主宰——“理”?？梢姟疤炖怼笔敲撾x了個體的純粹精神。

對于中國歷史上的非主流思想和異端思想，侯外廬特別注重其中民主思想的萌芽。例如他對近300年思想的分析，就特別注重對民主思想的發掘。王夫之政治思想中近代法權觀念，黃宗羲《明夷待訪錄》的民主觀念，顧炎武關于言論自由與個性解放、關于虛君與寓封建于郡縣的民主思想，顏元關于平均土地的民主倡儀，李颙的“平均與自由”的思想，唐甄關于“人權平等的啟蒙憧憬”，都被視為是我國近代民主啟蒙思想的寶貴遺產。

不可否認，史學的經世功能會因為史學家的觀點立場的不同而有不同。20世紀初年學術同樣遇到了如何科學發揚經世功能的問題。章太炎就認識到學術研究只有在求真的基礎上才能致用。他對“微言大義”式的研究方法進行批評，認為“若局于公羊取義之說，徒以三世三統，大言相扇，而視歷史為芻狗，”既不能了解歷史的真相，也不能科學地體現新史學的目的。王國維在《論近年之學術界》一文中提出：“欲學術之發達，必視學術為目的，而不視為手段而后可”。他批評康有為、譚嗣同等人對學術并沒有”固定的興味“，不是真正的學術研究。在《國際叢刊序》中他說：”凡事物必求其真，而道理必求其是，此科學之事也。“如果失去了求真，則談不上有用。

侯先生高度肯了章太炎求真是學術研究的最高品格的學風，他說：“太炎有《征信論》上下、《信史》上下四篇文字，可謂他的經史之學的重要文錄。在此四篇文字中，表現出太炎史學與科學的統一認識?！彼J為章太炎“治經不能以歷史為芻狗”以及“史學不能以一般條理去以此推彼”的觀點，都是十分深刻的。他認為只有在弄清歷史“怎么樣”和“為什么”的基礎上，才能為現實服務。史學求真意識是中國史學現代化、科學化的標志。

但侯外廬反對唯考據而考據，他對胡適為代表的所謂為真理而求真理的研究態度進行批評。胡適說：‘做學問的人，當看自己性之所近，揀選所要做的學問，揀完之后，當存一個為真理而求真理的態度。研究學術史的人，更當用‘為真理而求真理’的標準去批評各家的學術?！比绻却嬉粋€“有用無用”的成見，必“生出許多無謂的意見”，既然學問目的只是“求真理”，所以“學問是平等的”，“發現一個字的古義，與發現一顆恒星，都是一大功績”。侯外廬認為，作為史學家，超乎一般實用之上的相對冷靜的理智的探討精神確實需要，但對于民族命運的關注，對于時代的關注不可或缺。他的學術研究具有崇高的歷史使命感和社會責任感，但他的使命感責任命并非是發思古之悲情，也不是以歷史為芻狗，而是奠定在馬克思主義世界觀與實事求是的科學態度之上。