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德國哲學家雅斯貝爾斯（KarlJaspers，公元1883-----1969年）曾提出過著名的“軸心時代”理論。他認為，以公元前五百年為中心------從公元前八百年到公元前二百年----人類的精神基礎同時地或獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定，而且直到今天人類仍然附著在這種基礎之上。他把這個時期稱之為“軸心時代”。美國當代社會學家帕森思（TalcottParsons）則提出“哲學的突破”觀念。他認為，在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大文明古國都曾先后各不相謀而方式各異地經歷了一個“哲學的突破”的階段。所謂“哲學的突破”，就是時人對構成人類之宇畝的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到后了層次之高乃是從未有過的，人類精神的文化基礎由此而得以奠定。

對于中國來說，雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”就是春秋戰國時期。這時期日益普遍出現的“禮崩樂壞”現象標志著傳統的“封建”社會秩序解體了，章學誠所謂古代王師政教合一的古代“王官之學”不再能統一、整合、規范人們的思想與行為。與“政出多門”的社會現實相適應，思想文化領域涌生了一代又一代的新型“士”人，出現了《莊子·天下篇》所述的古之“無乎不在”的“道術”分散為諸子百家的現象。諸子百家以其各自不同的方式實現了帕森思所謂“哲學的突破”，他們的學說思想奠定了中華民族精神的文化基礎。時至今日，諸子百家的學說思想仍具價值，能給我們以多方面的重要啟迪。

諸子興起與百家爭鳴

“士”本處于西周宗法制度下統治階級的最底層，春秋、戰國之世“禮崩樂壞”的社會秩序大改組，將之從沉重的宗法制枷鎖中解脫出來，在社會身份上獲得獨立的地位，成為一個獨立的、擁有專門文化知識并以腦力勞動為特點的社會階層。士階層中，群英薈萃。其間，有思想家孔丘、老聃、莊周、墨翟、孟軻、鄒衍、荀況……他們深邃的哲理思考表明這時的中國人對構成人類之宇畝的本質已經有了理性的認識，他們的智慧之光不僅作用于當時，而且永遠照耀著中華民族的文化歷程；又有政治家管仲、晏嬰、子產、商鞅，軍事家吳起、白起、孫武、孫臏，外交家蘇秦、張儀、藺相如，教育家少正卯、孔丘、鄧析，史學家左丘明，文學家莊周、屈原、宋玉，論辯家惠施、公孫龍，還有醫學家扁鵲，農學家許行，水利學家李冰、鄭國，天文學家甘德、石申，……他們多方面的成就輝耀千古。

春秋戰國時期，作為政治智囊、軍事參議、外交使節、思想精英、文教師長而活躍于天地翻覆的歷史舞臺上的士，在推動社會前進的同時，表現出自己強烈的獨立意志，形成了自己鮮明的群體人格。如其具有博大胸懷與高遠志向，“志于道”（《論語·里仁》）的儒家倡言“士不可以不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》）、“士而懷居，不足以為士矣”（《論語·憲問》），自不待說，道、墨、法、陰陽“諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（章學誠：《文史通義·原道中》）。由是觀之，孟子所謂“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》）、“天將降大任于斯人也”（《孟子·告子下》）絕非迂腐書生的口出狂言，而應看作士群體博大胸懷與高遠志向的自白。

正是在文化知識廣泛傳播、士階層隊伍不斷擴大并發生著日益重要影響的過程中，逐漸形成發展起諸子蜂起、百家爭鳴的局面。如墨子出入儒門而別創一宗，其學與儒學針鋒相對：儒家主“尊尊”，他就倡“兼愛”；儒家重“義”，他就尚“利”；儒家講究禮樂文飾，他就宣揚“非禮”“非樂”；……于是，在春秋、戰國之際便出現了孔子、墨子相繼而起，“孔、墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義之術教導于天下”（《呂氏春秋·有度》）的現象。儒、墨兩家紛爭不已，“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”（《莊子·齊物論》），成為“世之顯學”（《韓非子·顯學》）。并且，在諸子蜂起、百家爭鳴的過程中，還出現了一些學術中心，如各派的著名學者都匯聚于齊國稷下學宮，聚徒講學，著書立說，“宣王喜文學游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田驕、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以稷下學士復盛，且數百人”（《史記·田敬仲完世家》）。“齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生，千有余人”（《鹽鐵論·論儒》）。

“諸子百家”、“百家爭鳴”，是我們描述先秦時期思想界的狀況時，最習慣的用語。但是在運用它時，很少有人會去質疑：到底有哪“百家”？在當前思想史的研究、寫作中，司馬談的“六家”、劉向歆父子的“九流十家”，是真正用來描述、把握先秦時期思想界的基礎“話語”。不過，中國哲學史的開山者胡適，曾經反對這種做法，其后，任繼愈有《先秦哲學無“六家”》之文，指出“先秦有的只是老子學派、莊子學派、公孫龍學派，等”，承認有很多學派，但是這個觀點也沒有貫穿到他所編寫的《中國哲學史》和《中國哲學發展史》之中。但是，馮友蘭先生有專門的文章《論“六家”》，認為司馬談和劉歆所分的“六家”或“九家”的說法是有根據的，認為在先秦事實上是有這些派別……第一，在先秦的學術界和知識分子中，本來有各種的人，他們自稱，或者被稱為某種人，或者某種專家。第二，這些某種人或某種專家，在他的思想中間，確有一些自己的中心問題，對于這些問題的回答和解決，有一個共同的傾向，因此他們成為哲學上一個流派。每一個流派，都圍繞著自己的中心思想，同別的流派進行斗爭……在先秦的典籍里，我們常看見有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隱者”、“辯者”、“法術之士”、“輕物重生之士”等名稱。這些名稱都專指一種人……這些不同的人，都有不同的思想。他們的思想發展成為體系，就成為各種學術流派。這些流派是本來有的，司馬談和劉歆在記錄中把他們明確起來，給以相當的名字，其中有些名字，是沿用原來有的名稱，例如儒家和墨家，有些是他們給的新名稱，例如名家、法家、陰陽家、道家。而胡適先生的書中，恰恰也列有“公孫龍及其他辯者”一節，似乎馮先生說得比胡先生有道理。馮友蘭先生的影響很大，眾多哲學史、思想史論著多有受馮氏影響印跡。我們翻開各種論述到先秦學術史、思想史或哲學史的著作[包括[日]狩野直喜：《中國哲學史》（東京：巖波書店，1953年），勞思光：《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1984年增訂版），吳怡：《中國哲學發展史》（臺北：三民書局，1984年），韋政通：《中國思想史》（臺北：水牛出版社，1986年第七版），臧廣恩：《中國哲學史》（臺北：臺灣商務印書館，1987年第二版），以及《劍橋中國先秦史》第11章《經典哲學著作》英文本）]，即便在總述的部分提到有“諸子百家”、“百家爭鳴”，但在下面寫的時候卻是儒、墨、道、法等不到十個部派及其不同時段的代表人物一個個來寫，譬如在儒家，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小節；或者這種分家分派并不完全行之于章節結構，研究者按照時間先后分述諸子，依次寫老子、孔子、墨子等，但討論到諸子的學術性質時，“道家”、“法家”等稱呼還是存在。各種討論到“百家爭鳴”的文章，也似乎多是說說而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名義上的“百家”，變成了幾家、十幾家。也有學者認識到“六家”、“九流”之說不足，但認為可以沿用，甚至英國學者魯惟一已經認識到劉向歆父子的“九流十家”是書目，劃分有許多問題，卻仍因襲“儒家”、“道家”、“法家”等稱呼。可見“六家”、“九流”的框架，不僅影響了中國人，也漸漸影響到了西方漢學界。總之，在當前，“百家”成為了一個虛幻的名詞，有學者甚至明確說先秦沒有“百家”。對于“六家”、“九流十家”的來歷和背景，卻很少有人去考慮。其實，打開先秦至漢代的子書以及史書，“百家”的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》：“百家之說，不及后王，則不聽也。”《荀子·解蔽》：“今諸侯異政，百家異說。”《荀子·正名》：“是故邪說不能亂，百家無所竄。”《荀子·成相》：“復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳。”《莊子·秋水》也說：“公孫龍問于魏牟曰：‘龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達已……’”《莊子·天下》也有：“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。……猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！”以往認為莊子外雜篇晚至漢代才成書，從阜陽漢簡和張家山漢簡出土有《莊子》殘簡來推論，這種可能性不大。后來賈誼的《新書·過秦上》也說：“于是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首。”《淮南子·俶真》有：“百家異說，各有所出。”《淮南子·齊俗》：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”《淮南子·氾論》：“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治。”“諸子百家”一語，也見于《史記·屈原賈生列傳》。“百家”的說法在漢代還有很多例子，此不贅述。但是，“家”的含義，卻值得考慮。《莊子·則陽》借少知之口說：“季真之‘莫為’，接子之‘或使’，二家之議，孰正于其情？孰偏于其理？”《韓非子·定法》載：“問者曰：‘申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國？’”篇末則有：“故曰：二子之于法術，皆未盡善也。”在這里，季真、接子二人，申不害、公孫鞅二子，就是“二家”。

“百家”之所指，《荀子·成相》中有：“凡成相，辨法方，至治之極復后王。復慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳（祥）。”這里的“慎、墨、季、惠”，應該只是荀子所舉的“百家”之代表。《莊子·天下》篇中，所謂古之道術“其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之”，文中所列舉的“百家”，有“墨翟、禽滑釐……相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬”、“宋钘、尹文”、“彭蒙、田駢、慎到”、“關尹、老聃”、“莊周”、“惠施……桓團、公孫龍，辯者之徒……黃繚”(容易發現，《天下》篇比《荀子·成相》多了“之徒”、“之屬”這樣的表述)。戰國諸子多有門徒，余嘉錫先生的《四庫提要辨正》曾指出子書的通例是：“向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家。合若干家之書，而為某家者流，明乎其所謂家者，不必是一人之著述也（家者合父子師弟言之，《管子·乘馬篇》云：“三夫為一家。”古今訓詁之書，無以家字作一人解者）……學有家法，稱述師說者，即附之一家之中……其學雖出于前人，而更張義例別有發明者，即自名為一家之學。”因此，確切地說，戰國時代，“子”是“家”的代表，舉一“子”可以賅括一“家”，這就是前文稱“季真”、“接子”為“二家”的緣故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。在《非十二子》篇中，荀子還批評了子張氏、子夏氏、子游氏之儒，而《孟子·滕文公下》篇也曾說到：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。”在這些地方，“子”、“氏”并用，也可見“子”與“家”表意相同。但是司馬談的“六家”、劉向歆父子的“九流十家”中的“家”，卻有不同的含義。這既是余嘉錫先生說“劉向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家”的緣故，也是《漢書·藝文志·諸子略》提及“九流十家”，又說到“凡諸子百八十九家”的緣故。前舉《莊子·天下》篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，與“桓團、公孫龍，辯者之徒”，兩個“之徒”，意義有區別。很明顯前者是指有師承、學術淵源關系的一批人，他們的思想宗旨應該差不多；而后者則僅是指思想宗旨或學術特點相近的一批人，未必有師承關系。類似“辯者”這樣的稱呼，馮友蘭先生《論“六家”》一文討論得比較詳細。但是他沒有注意到《戰國策·趙策二》中，蘇子對秦王所說的“夫刑名之家皆曰：‘白馬非馬也已’……”這里的“刑名之家”，不必然有師承關系（當然也并不是排斥師承淵源），與前面以子為代表的“家”大不相同。所以，在先秦時期，表示思想團體的“家”至少有兩種意涵，一種是針對有學術師承、學術淵源的學派而言的；一種是針對有相近的學術宗旨、學術興趣、學術問題的學者群而言的，不必然有師承淵源。前者為本意，后者為引伸義，外延較前者寬泛。

戰國時的諸子，顯然更重視有學術師承、學術淵源的學派（school）這一意義上的“家”。這樣的一“家”之所以成其“家”，在于獨立的思想觀念和延續的師承淵源。戰國時期的諸子百家，一如孟子一樣，常常舉別家的核心學說以批判之，因而各家學說的核心觀念也常見于時人的著述之中。《尸子·廣澤》篇中說：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也，數世矣而不已，皆弇于私也……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿，一實也，則無相非也”，《呂氏春秋·不二》之說與之接近：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。此十人者，皆天下之豪士也……夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”《尸子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》沒有像孟子、荀子那樣奉行崇儒的立場，因此有和會諸家之意。這兩篇所采用的論各子之所“貴”的表達方式，應該是一定時間、地域之內習慣的敘述方式。《列子·天瑞》記：“或謂子列子曰：‘子奚貴虛？’”今傳《列子》一書之所謂真偽，尚有爭論，不過《戰國策·韓策二》也記載：“史疾為韓使楚，楚王問曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言。’曰：‘何貴？’曰：‘貴正。’”“貴正”之言明顯不可靠，此文主要是用“貴正”之說喻事，故被收入《戰國策》。但它卻反映出當時論方術，是用問“何方”來問師法何人，用“何貴”來問學術宗旨，以明瞭學術師承、派別和思想宗旨。師承、派別既然不同，那么學術宗旨自然也就各異，同一個派別之內，學生若能自成一家之言，學派就會分化，學術宗旨也會相應變化，比如《呂氏春秋·不二》就說到“老子貴柔”、“關尹貴清”。戰國時的“百家爭鳴”，一個突出的表現，就是諸子把握其他學說的淵源和宗旨或不同學說之間相近的特點來進行批判與相互間的論辯。這樣的內容很多見，茲不具引。因此，“百家”是泛指當時諸多的學派，每一個自成一家之言的學者都可以成為一家。從這種角度來看，說先秦有“百家”，決不是什么夸張之說。雖然當前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但這恐怕只是因為時間、地域和諸子的學術方向有不同，而其學又有顯和不顯的區別。比如孟子所批評的墨子、楊朱，應該是反映當時至少在稷下這兩家學說很流行；但荀子在稷下所批評的對象中，就沒有明確提到楊朱。而荀子在蘭陵的作品中批評的對象又與稷下大不一樣；《尸子·廣澤》與《呂氏春秋·不二》的討論對象也不完全一致。孔門有“七十子”，稷下學宮中的大夫也有七十六人。先秦養士成風，四大公子、呂不韋等人的食客都不下千人，這些游士除掉雞鳴狗盜、刺客游俠等專門人才外，有很多就是百家學者，他們如果沒有標舉某一家或自成一家之言的本事，是不會得到尊重的。秦火之后，漢廷所藏子書，《諸子略》說“凡諸子百八十九家”。對于先秦秦漢時期的子書，這應該是只會少不會多的統計。

不過，還是應該看到，當時的思想家與學說流派雖號稱諸子百家，但聲勢頗著、影響當時與后世的，主要有儒、道、墨、法、陰陰五家。茲逐一概述于下：

（一）“儒”的起源甚早。本世紀30年代，胡適曾撰《說儒》，據《說文》而以“儒”字從需從柔，稱“儒”本是著殷服、守殷禮，持守“柔遜的人生觀”的“殷民族的教士”（1）。此論曾受到很多學者的質疑，郭沫若即曾對之嚴加痛斥（2），但憑實說來，此論并非毫無見地。70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的研究確證“儒在殷商時代就已經存在”，并認為古代之儒，其職為祭祖事神、經理葬事、為人相禮等（3）。這表明胡氏所謂“儒是殷民族的教士”的觀點有一定正確性，當然，他說“儒”代表著“亡國遺民忍辱負重的柔道人生觀”便不允當了。盡管如此，作為一個以有體系的思想為堅定理論基礎的儒家學派，乃是到春秋末葉才由孔子創立而成。對此，郭沫若指出：“儒之本意誠然是柔”，但“儒應當本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號。那在孔子以前已經是有的，但是春秋時代的歷史產物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產生出來的成果。”而孔子“把從前由貴族所占有的知識普及到民間”，促成了“儒的職業化或行幫化”（4）。侯外廬先生也認為，“‘儒’這種職業并不始于孔子”，但孔子“開創了儒家學派，在‘私學’的中國思想史起點上完成了發端的一環，實無可疑。”（5）由此可見，在考察“儒”的歷史起源時，雖可將視野一直投放到殷商時代，但若論儒家學派或作為其思想理論基礎的儒學，則只應從孔子開始，因為正是孔子才真正把儒術變為儒學，并據之創立起儒家學派。

從創生出儒學，并進而為儒家學派奠定下堅實理論基礎角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“禮”論和“仁”論：前者是對古代詩書禮樂傳統的繼承，卻又并不拘守傳統禮制的形式而有所休整，更充實以“仁”的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的政治論理學；后者則是依據著禮樂傳統而作的理論創造，是一種反映了社會變革時代精神、弘揚著人性的新興哲學。在孔子那里，“禮”固然重要，但更為重要的乃是“仁”。“禮”只是一種相應于現實需要而酌予損益的形式，并且，這種形式只有透過內蘊著的“仁”的精神，才能獲得價值意義，才不致于流為徒具形式的具文，所謂“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）故其說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。”（同上《顏淵》）與“禮”不同，“仁”本身就有很重要的價值意義。以對人性、人的價值之體認為前提的“仁”，其基本含義是“愛人”。一方面是“己欲立而立人，己欲達而達人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上《雍也》）；二者之結合，即為以“愛人”為根本原則的“忠恕之道”。“仁”是個人道德修養的最高境界，這種境界并非高不可及，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上《學而》）在具體行為實踐上，“仁”又體現并統攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而“孝悌”則為其最基本、最重要的內容，由此可見，“與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯系著”的“仁”，“主要地不只是一個人際關系的概念，而勿寧說它是一個內在精神的原則”，至于“仁”則只是“‘仁’在特殊的社會條件下的外在表現。”（6）因此，如果說“仁”與“禮”相為表里的結構觀念是孔子所創生的儒學思想體系的核心，并且這個核心性的結構觀念又奠定了整個中國儒家學派的思想理論基礎，那末，在這個結構中，“仁”為體而“禮”為用、“仁”為本而“禮”為末，“仁”體“禮”用或“仁”本“禮”末是孔子思想最重要的特征。

孔子歿后，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒。”（《韓非子·顯學》）儒門八派皆對孔子思想有傳揚之功，而從對后世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。

“顏氏之儒”指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿后的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱于世，學理上亦無甚創獲，但他好學慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，并將之作為自己思想和行為的準則。他對孔子的人格精神和學問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗“喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。’”（《論語·子罕》）他更好學、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔門群弟子中，孔子獨對顏回贊譽有加，如稱：“賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”（同上《雍也》）屢贊其“好學”上進，“擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）“吾見其進，未見其止。”（《論語·子罕》）故不僅說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且還說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（同上《述而》）正因如此，后人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔湓孔子為文宣王，而以顏回為亞圣、贈兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏子廟。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為“亞圣”而改封顏回為兗國“復圣”公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其后歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時有升黜，甚至連孟子也曾一度險些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回“復圣”地位從未有稍許變易，爵秩特優而不廢。其“圣譽”之隆，于此可見一班。

顏回本人并沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著后儒。“顏回”，作為一種象征符號，在中國儒學史上有著經久不衰的影響。宋明時期，由周敦頤、二程發端，學術思想界還出現過一個盛行數百年之久的“學顏子”的運動。它不僅與道學思潮相始終，而且成為道學思潮的主要內容之一，從一個側面體現了那個時期的時代精神。

“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受業于曾參，以“昭明圣祖之德”為已任。他撰《中庸》，闡述、發揮孔子的“中庸”觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被后世稱為“述圣”。孟子曾“受業子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），“治儒術之道，通‘五經’，尤長于《詩》、《書》”，學成后“以儒道游于諸侯”。（趙歧：《孟子題辭》）然其學終未能行于世。晚年，他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史記·孟荀列傳》）孟子一生以“學孔子”為志，積極致力宣傳和發揮孔子的學說思想，對儒學的發展做出了卓越貢獻，故被后人尊奉為僅次于孔子的“亞圣”，而孔孟之通也就成為了作為中國傳統思想文化之核心的儒學的代稱。

子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學史上有極為重要的地位，是中國傳統士人必讀的儒經之一。《中庸》之所以重要，主要在于其發揮了孔子的“中庸”觀（7），提出了一個以“致中和”為核心內容的思想體系。所謂“致中和”，就是要達到“中和”、極盡“中和”，與“中和”之用同義。其前提是“天命之謂性”，即“性”為“天”之所命或“天”所賦予。此先驗之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之達道也”。這就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。并且，這意義上的“中和”與“誠”有本質上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”，而“存誠盡性”亦可“贊天地之化育”。“誠”又體現為“人道”或“人性”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。“天道”與“人道”由“誠”溝通，在“誠”的基礎上達到有機統一。人們循此途徑就可達到“天人合一”的理想境界。從這種觀點出發，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹稱為“存心”之功）、“道問學”（此被朱熹稱為“致知”之功）來“致中和”，達到“誠身”之境，收“天地位”、“萬物育”之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學依據，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統，又使之具有一定的哲理思辨性。

孟子是戰國中葉的儒學宗師。他對儒學的發展有卓越的貢獻，宋儒施德操曾對此予以評析，稱：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發孔氏之所未談，述《六經》之所不載，遇邪說于橫流，啟人心于方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子發題》，見《宋元學案》卷四十。）不過，若以最具特色、且對后世影響深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主義為特質的“仁政”學說。孟子力倡“民本”，說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得手諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

他要求統治者實行“仁政”：經濟上，不僅要“薄稅斂”，而且更要通過“正經界”、“行井田”等制民“恒產”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的經濟能力；政治上，既要“省刑罰”，更應注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準的；文教上，君主要“與民同樂”，設校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以“性善”論為基礎的心性之學。孔子雖有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）之言，但他并未詳盡討論過心性問題，故而“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”（同上《公冶長》）孟子則始揭“性善”論旨，大倡其“心”說，真正開啟了儒家心性論的先河。他不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視為人與非人的分水嶺。所以，孟子主張人應該充分認識自身所具有的善良本性，并盡力擴而充之，以不斷完善提高自己的道德境界。他說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。”（同上《盡心下》）又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（同上《盡心上》）孟子這種以“性善”論為基礎的心性觀念，是對人的本質認識的深化。它基本完成了中國哲學史上從被宗教形式扭曲的自然到人的第一次轉折。這在人類思想文化史上無疑是有深遠意義的。

如果說漢唐諸儒“泥于訓詁，多不精義理”（《黃氏日鈔》卷八十三），“思孟之儒”對他們并無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從“道統”立場確認子思、孟子的歷史地位，“思孟之儒”才真正引起學皆們的普遍關注。宋明道學諸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，將它們與《論語》、《大學》並稱為“四書”，使之凌駕乎《詩》、《書》、《禮》、易》、《春秋》

“五經”之上。他們積極推闡“思孟之儒”的心性學，遂將儒學推向新的發展階段。至于孟子以“民本”主義為特質的“仁政”思想，迭經千數百年的歷史發展，成為中國思想文化的重要傳統，對中國社會生活的方方面面均有深遠影響。迨至晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進步思想們多藉孟子之論以倡反對君主專制主義的民主思想，還以孟子“民本”論為媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。

“孫（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最為天下貴”（《荀子·王制》），在“人道有為”的認識基礎上，認為人只有通過主體能動性的發揮才會不斷促進自身的進步和發展，說：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進也”。（同上《天論》）這種對人的價值的高度體認，充分表現出其所具有的自信和進取精神。但不同于孟子，荀子力主“性惡”說，認為人生而有生理欲求和不斷提高的物質生活需求，如“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生于人之性情者也”（同上《性惡》），而這種種顯現為“人之性情”的欲求“必出于爭奪，舍于犯分亂里而歸于暴”（同上）。為了“化性起偽”，“圣人”“起禮義、制法度”，矯正和導化人的情性，使之“出于治，合于道”。據此，荀子十分重視“禮”，認為：“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也。”（同上《貴國》）“少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也。”（同上《仲尼》）他所謂“禮”，雖源于孔子，卻比孔子之“禮”有著寬闊得多的范圍：它“以財物為用，以貴賤為主，以多少為異，以隆殺為要。”（同上《禮論》）其實際效果則是“斷長續短，損有余、益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（同上）故“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守”（同上《修身》）；“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果說“思孟之儒”著重以“性善”論為基礎而發揮孔子的“仁”學，那末，“孫（荀）氏之儒”則著重以“性惡”論為基礎而發揮孔子的“禮”學。

盡管同出于孔學，但荀學與孟學又確有所區別。譬如，“就‘內圣外王’之道的儒家核心主題言之，孟子側重的是‘內圣’一面，開創儒家心性之學的傳統；與此對應，荀子則轉而重新著重‘外王’問題，極大地突出了‘禮義’的地位。對‘外王’的思考要求更多地注重現實本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風格形成對照的，是荀子現實主義的務實態度。這種態度首先表現在對作為政治設計之基本前提的人性的看法上。孟子是從當然之理入手，就先驗層面辨析人之為人所應有的超自然性，得出性善結論，再從此先驗普遍之善出發，演繹出各種不同的行政程序。荀子則轉而從經驗層面入手，立足于人作為自然一言防的前提進行綜合歸納，他實質上是繼承了告子即‘生’而言‘性’的路子”。（韓德民：《荀子手儒家的社會理想》第133頁，齊魯書社2001年版）當然，荀子在“完成了對孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會理想之可能的實踐性力量”的同時，又“隨著‘義’作為價值原則孟子式理想主義色彩的淡化”而使得儒學“對現實實踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己與各種具體社會利益拉開距離，從而有效承擔文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內在價值觀上的重心轉移，為兩漢時代經學階段‘名教’的異化埋下了最初的伏筆”。（上書第135、140頁）

荀子深于經學，對儒家經典有傳揚之功。清需汪中對此評述道：“自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深于經學，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之后，大道逐絀，徒黨旋盡，傳經之功，宜莫能與荀卿比隆矣。”（《述學·荀卿子通論》）大體說來，荀子既從理論層面上強調學習儒經的重要性，指出：“學惡乎始、惡乎終？”“其數則始乎誦經，終乎讀禮：……故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”（《荀子·為學》）又在傳授儒家經典方面做出重大貢獻，如《詩》、《春秋》、《樂》、《禮》、《春秋》諸經的傳授皆與荀子有密不可分的關聯。沒有荀子的傳授，漢儒經學之興是很難想象的。

（二）道家學脈源遠流長，其思想積淀可溯源到遠古時代。母系氏族社會中的原始平等意識、母性崇拜意識以及物我一體、人天同構的自然生態意識，尤其是原始社會末期公社成員中產生一部分“避世之士”所堅持的自由、平等精神和對于階級分化與權力異化的自然反抗意識等，都為道家思想奠下了原發性的文化基因。春秋戰國時期，先是老聃在古代論道諸家個別觀點基礎上將這種文化基因予以抉發和理論升華，撰著而成五千言的《道德經》；繼而有田駢、慎到、宋鈃、尹文等從不同方面祖述老聃、闡揚道論，更形成、發展起莊周學派。道家遂成為諸子百家中影響力并不遜于儒家而哲理思辨力遠勝于儒家的一派。

老聃、莊周是先秦道家兩位最重要的代表人物。世人亦常以老莊之學指稱道家。不過，若論到哲學論題的深度、廣度及其繁復性，莊子則大大超過了老子。老、莊之間雖有密切關系，但彼此之間也有很大不同。此正如陳鼓應先生所說：“老子很重視治世之道，《老子》五千言基本上講的是‘治道’，莊子卻反對任何形式的統治，是個‘無治主義’者，這一點在《應帝王》中表現得很明顯。”“老子入世的方式和儒家有很大不同。儒家強調用道德的力量來維系人與人之間的關系，特別是上下尊卑的關系，以穩定政治局面，而老子認為這種由上而下的道德力和政治力對于人民恰好是一種束縛，因此他希望人們能收斂自己侵占的沖動，特別是要求當權階級消解他們的權力意欲，讓人民發揮更多的自主性、自由性。”“莊子的生活環境比老子的境遇更為慘烈，特別是他對知識分子的危疑處境有著更為深切的感受。……面對不幸的現實，雖然莊子追求著‘逍遙游’的境界，然而他們逍遙游卻是寄沉痛于悠閑的-------表面看來是悠然自適，但內心中卻充滿著處世的憂患感。……莊子‘者書十余萬言’，說明他對社會人生仍有著深切的關懷，并不完全是避世，更不是出世。莊子關心著知識分子在亂世的人際關系中、特別是在權力階層中的地位和命運。《人世間》就突出表現了知識分子與權勢人物難以分解的矛盾和微妙復雜的關系。莊子對社會現實的深刻批判，也表達了他對社群的關切。因此，我們完全有理由說，莊子的生活態度并不是出世的，而是介于避世與入世（‘游世’）之間的。”（8）如果說老子以“道”為理論基礎與思想中心創構了一個包括宇宙論、人生論、政治論的思想體系，那末，莊子沿承并發展了老子以“道”為中心的自然主義哲學思想，而舍棄了老子“知雄守雌”的權變之術，將自然之道轉化、升華而為人的精神情境，從而更自覺地從宇宙宏觀及宇宙本體上來把握、體認人的存在，使人既關注現實，又不拘泥、執著于現實，能夠以一種超越的藝術心靈、審美的目光來觀照包括人間與自然在內的大千世界。

盡管道家內部流派眾多，但又有著共同的基本思想，展現出道家學派所獨有的風彩。如道家學者都以“道”為其學說思想的核心內容，“體道”、“得道”是他們夢寂以求的最高境界。在他們看來，“道”在時空上都是無限的，沒有任何具體性質，超越一切具體事物而又內在于萬物之中；“道”自然天為，無形無象，既難以用語言表達，又無法通過一般的認識途徑獲得。因此，只有在無知無欲、致虛守靜的境界中才能“體道”、“悟道”。他們認為既然“道常無名，無樸，雖小，天下莫能臣”（《老子》第三二章），那末，人們就應該效法“道”的這一特性，純樸自然，“見素抱樸”（《老子》第一九章），“處其實，不居其華”（《老子》第三八章），發展自身的本質特性。再如，道家認識到天地萬物有其自身的客觀規律，人類不能無視這些規律而胡作妄為；萬物各有其自身的本性，人類亦不能違逆它們各自的特殊本性，不能以自己的主觀意志任意改變這種本性或自以為是地強求一致。所以，道家將自然無為奉為一種行為原則，提倡“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六四章）的生活方式，主張順應自然，讓萬物自由自在地生長，發揮自身的優勢、長處和特點，以達到“無不為”的效果。這是他們對于自然、社會、人生進行反思的結晶。又如，“道家的中心問題本來是全生避害，躬開人世的危險”（9），老子、莊子以及楊朱、宋鈃、尹文等均此為自己學說思想的主旨。道家認為，“物壯則老”（《老子》第五0章），“反者道之動”（《老子》第四0章），事物向著其對立面發展轉化乃是“道”的運動規律。為了防止事物朝不利的方向發展、轉化，唯有效法“功遂身退”的“天之道”才能保身保家。故其將“不敢為天下先”奉為必須持而守之的“三寶”之一，將柔弱不爭奉為古往今來與天相配的極則。道家又主張人們應崇儉抑奢，淡泊物欲，“不與物遷”（《莊子·德充符》）、“不為物役”（《莊子·逍遙游》），通過對客觀必然性的自我超脫而獲得精神的超越和自由，從而實現身心兩全，求得心靈的安和、肉體的健全、精神的自由，達到與“道”相契的“至人”、“真人”、“神人”境界。

道家的這些基本思想主張是相互聯系，密不可分的。道統萬物的思想處于核心地位，起支配作用，屬于思維方式范疇，反映出道家對于世界統一性與多樣性之關系的看法。由此派生出的抱樸守真觀念，反映的則是道家的價值取向，這種價值取向派生并規定著道家順應自然的行為原則和崇儉抑奢的生活信條、不與物遷的處世原則。至于柔弱不爭則是在體悟了“反者道之動”這一“道”的特性之后而提出來的處世之道，重生養生則是為了全真葆生，保持和恢復人的純真本性，進而實現體道、悟道、得道這一終極目的。（10）

春秋戰國以后，道家經歷了漢初黃老之學、漢末道教、魏晉玄學等不同發展階段，不僅

深刻影響了儒、佛之學和不少“異端”思想家，而且其本身亦成為傳承有緒的一大文化思潮，至于以道家思想為哲學理論基礎而形成發展起來的道教更是中國土生土長的、對中國社會和中國人的生活有著深遠影響的宗教。總之，數千年來，在中國傳統思想文化中別樹一幟的道家不僅勇于參與歷代的學術爭鳴，而且廣泛滲透到中華民族精神生活的各方層面，浸入無意識深層，化為民族性格。并且，在浸長歷史長河中，道家文化與儒家文化相互激蕩、相互涵攝，相反而相成，不僅共同構成中華傳統文化的主流，而且形成發展起“儒------道互補”的文化心理結構。這是中華民族所以能在數千年歲月中飽經人間滄桑，屢遭危亡考驗，卻能如傲霜勁松卓然挺立于世界民族之林，不斷煥發青春的深層原因所在。（11）

（三）春秋戰國時期，與儒家一樣居于顯學地位的學派是墨家。墨家“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”（《呂氏春秋·當染》），毫不遜于儒家，故而“世之顯學，儒、墨也”（《韓非子·顯學》）。

墨子與孔子生存時代前后相接，且都長期生活在保存“周索”典章文化最多的魯國，魯文化傳統孕育、培養了這二位偉大的思想家。對于傳統文化，對于所謂“舊法世傳之文”，他們都有精深修養。而且，據《淮南子·要略》說，墨子曾“學儒者之業，受孔子之術”。但或許由于墨子的這位業師是保守而不甚杰出的儒家后學，無法滿足學生的強烈求知欲，更由于墨子所親見的儒者不是像子張、子游之流那樣只重衣冠形式而不重思考、踐履，就是像曾子、子思之流那樣一味沉浸于“幽隱而無說，閉約而無解”的玄思之中，所以，他終于不誤不背棄儒者之道，另創新說，成為墨家學派的創始人。這就使其至少在形式上與孔子形成了鮮明對照：“孔子是古代文化的辯護者，辯護它是合理的、正當的，墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是戰斗的傳教士。”（12）

作為小生產勞動者思想代表的墨子，以“兼愛”說為核心展開其思想體系。他有著強烈的憂患意識，對“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的社會現實深懷不滿。他強調“節用”，主張“非樂”，反對“厚葬”，提出與“命富則富，命貧則貧”的命定論根本對立的“有命則富而可貧，有命則貧而可富”、“人無常貴而官無恒居”的光輝命題。他堅決反對宗法奴隸制下的社會等級秩序，不甚看重作為這種等級秩序之基礎的血緣關系；反對儒家從孝親之愛出發推演而成的“仁愛”思想，主張以基于“利”的“義”作為價值標準，實行無差別、無遠近、無親疏的“兼愛”。他高揚“天志”、“天意”之旗，主張在公平正直的上帝（“天”）神面前人人平爭，認為：“今若使天下之人，偕（若）信鬼神之能賞賢而罰暴也，則天下豈亂哉？”（《墨子·明鬼攻下》）墨子的這些思想一方面表明其對孔子思想的積極發展（如將“仁愛”發展為“兼愛”），從而顯露出孔、墨思想存在著相通之處，另方面更明確顯示出其與孔門后學的根本對立。此正如侯外廬先生所說：“思想史上所謂與孔子顯學對立的墨子顯學，恰巧出現在孔學開始分化或孔學優良傳統開始萎縮的起點上，因而，墨子的‘非儒’，實質上乃是相應于國民階級的漸趨成熟，將孔學的優良傳統更向上發展一步，而與孔子的后學相對立。”（13）

不同于過度注重政治和倫理道德問題的孔子，墨子是位富有科學精神和邏輯修養的學者。他的科技實踐及其成就，他的科學思想，主要集中在《墨經》中。《墨經》中有關自然科學的材料說明，墨子的科學認識活動包括兩方面的內容，其一是圍繞著自然的基本現象如時空、運動、物質結構等進行探討辯詰而得到的一般性認識，表現為自然科學形態；其二是對當時手工業生產技術實踐中一些規律性現象作進一步的分析、研究、總結和概括，用定義、命題、經驗公式等形式表現出來的初步理論形態，反映了從直觀的經驗判斷式的實用科學形態向理論科學形態發展的傾向。這使墨子的科學思想具有重經驗的實證精神、重邏輯分析的理性態度和重實用的科技價值觀等基本特征。如其強調在科技活動中實踐、創造要比“述而不作”重要而又有益得多，認為只有創造才是真正的君子之道：“古者羿作弓、伃作甲、奚仲作車、巧垂作舟，然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲皆小人邪？且其所循人必或作之，然則其所循皆小人道也？”（《墨子·非儒》）他十分強調人的實踐對科學認識真偽判別的決定性作用，認為一個科學命題、科學判斷的正確與否應該通過實踐，接受事實的檢撿，“瞽不知自墨者，非以其各也，以其取也”（《墨子·貴義》），單從理論上以“名”來說明并不能確證是否是真知，只有經過“取”的實踐，才能證明其正確。如此等等，難以盡述。不僅墨子的科技成就與科學思想反映了當時中國科學技術發展所具有的特點和所達到的水平，而且在作為中國傳統思想文化之源的先秦諸子思想中，墨子的科學思想別開生面，獨樹一幟。墨子的科學活動和科學思維方式，他在科學理論認識方面所達到的深度及其科學理論形態構成的水平上，都是其他諸子唯以企及的。（14）進而置諸了整個中國文化史上論之，則如梁啟超所言：“在吾國古籍中欲求與今世所謂科學精神相懸契者，《墨經》而已，《墨經》而已矣。”（15）

墨子及其門徒，“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”（《史記·游俠列傳》）。由他們組成的墨家學派，儼然是一個有嚴密組織、嚴格紀律，富有犧牲精神的軍事團體。“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族訓》）。其領袖稱為“巨子”，由賢者擔任，代代相傳。巨子對所有成員握有生殺予奪的絕對權威。墨家徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下，孫詒讓《墨子閑詁·墨學傳授考》根據《墨子》及先秦諸子記載，綱羅掇拾，粗理脈絡，“凡得墨子弟子十五人，附存三人。再傳弟子三，三傳弟子一人，治墨術而不詳其傳授系次者十三人，潗家四人，傳記所載，盡于此矣。彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓各澌滅，與草木同盡者，殆不知凡幾”。

有別于孔門后學的急劇分化，作為一個嚴格的、類似于宗教組織、軍事組織（如巨子制、俱誦《墨經》等）的團體，墨子歿后，其后學在思想和行為方面嚴格遵守墨子所創學派的基本準則，在精神上與墨子保持高度一致性。從此出發，墨家后學發展了墨子思想，從而使其學與儒學更顯對立，如他們揚棄了墨子思想中消極的宗教因素，而將墨子思想注重物質世界，提倡“言以舉行”，密切關主民生疾苦，反對“愛有差等”，主張“志功合一”等積極因素進一步向前發展，與思孟之儒形成鮮明對照。墨家后學既發展了墨子的“役夫之道”而更具人民性，還承繼墨子開創的優良傳統，依據親身實踐而提出更豐富的科學思想，形成發展起戰國百家學說中最具唯物主義科學精神的思想理論體系。

當然，墨子弟子亦各有其特性，據《墨子·耕柱篇》，墨子在回答其弟子“為義孰為大義”時說：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”對弟子各有所能、各有所重予以肯定。墨子去死后，墨家后學各據其個性和才能堅持發展了墨子思想的某一基本傾向，或是言必信、行必果的游俠獻身精神，或是絕對平均主義的政治理想，或是重視對自然問題研究的論辯之風，這就在墨家后學中逐漸形成游俠、游仕、論辯三派。（一）從墨子弟子禽滑厘及墨家巨子腹（拼一字：左‘黃’右‘享’）、孟勝、田襄子、田鳩等的事跡看，游俠派以墨子堅持并主張的“言必信，行必果，使言行之合猶合符節也，無言而不行也”（《墨子·兼愛下》）、“口言之，身必行之”（《墨子·公孟》）為生活信條和行為準則，繼承發揚了墨子和墨家勤生薄死、艱苦卓絕、殉身赴義、摩頂放踵利天下為之、以絕墨自矯而備世之急的基本作風與基本傳統。“墨子之門多勇士”（16），游俠派墨者人多勢眾。他們和當時“士為知己者死”的武俠同聲相應、同氣相求，是墨子所說的“以從事成義”的行動者。《韓非子·五蠹》說：“儒以文亂法，而俠以武亂禁。”近人顧頡剛先生指出：“戰國者，攻伐最劇烈之時代也，不但不能廢武事，其慷慨赴死之精神有甚于春秋，故士之好武者正復不少。彼輩自成一集團，不與文士混。……文者謂之‘儒’，武者謂之‘俠’。儒重各譽，俠重義氣；……儒、俠對立，若分涇、渭，自戰國以迄西漢殆歷五百年。”（17）這與儒對舉的“俠”，指的主要就是墨俠。（二）莊子說：“駢于辯者，累瓦結繩竄句，游心于堅白同異之間，而敞跬譽無用之言非乎？而楊、墨是已。”（《莊子·駢拇》）“以堅白同異之辯相訾，以錡偶不仵之辭相應。”（《莊子·天下》）可見，墨家的論辯派是在名辯思潮中為了堅持墨子關于物體存在與人的感覺、物體結構與屬性、宇宙的無限與有限、物體的運動與時空等建立在經驗基礎上的唯物論觀點，和公孫龍、惠施兩派名家圍繞著堅白石離、同異是非、有窮無窮、火不熱、飛鳥之影、白馬非馬、一尺之捶、物莫非指等具體命題展開激烈論辯過程中形成發展起來的。墨俠派對墨辯派多有責難，如田鳩謂：“今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘其用。墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人，若辯其辭，則恐不懷其文忘其用，直以文害用也。”（據《韓非子·外儲說左上》所記）（18）但墨辯派在其論說中發展了墨子的有關思想（尤其是邏輯思想和科學思想），批駁了出于墨而非墨的名家兩派（19），是戰國中期百家爭鳴中重要的一派。（三）墨子“著書成義”的弟子多以乃師學說為武器游仕于各國諸侯，游說君主，入仕以實施墨子的政治主張，以此而形成起游仕派。這派人數亦眾，故《呂氏春秋·當染》說：“孔、墨之后學，顯榮于天下者眾矣，不可勝數。”據《墨子》書中有關墨子弟子入仕諸侯的記載來看，這些入仕的墨家弟子大多是由墨子為之游揚的，出仕的地方有楚、越、宋、齊、衛等國。墨子游仕弟子，主要目的是要他們在各國君主面前宣傳掛子的政治主張，并要求他們具體實踐之。所以，墨子對違背其道的入仕弟子如勝綽、曹公子十分不滿，斥責其“倍義而鄉祿”；而對信奉其道、堅持墨家教義的弟子如高石子自然大為贊賞，稱揚其“倍祿而鄉義”。

秦漢以后，從中國文化主流來看，墨學式微，墨家沒有能作為獨立學派延存下來，沒有像儒家、道家、法家、陰陽家那樣對中國思想文化發生顯著影響。這是墨學的悲劇，也是中國傳統思想、文化的悲劇，它使墨子以及整個墨家學派的思想沒能融入中國傳統文化的主流，發揮應有作用。但這又并不等于說墨學對中國文化、中國社會和中華民族精神毫無影響。如果我們做番探頤索隱地研究，便不難發現，一方面歷代農民起義的領袖以及那些著名的“異端”思想家如漢代王充、清代汪中、近世章太炎等思想中都程度不同地有著某些墨學思想因素；另一方面，由于儒家與墨家有著共同的社會現實基礎，所以，墨學中許多思想觀念逐漸融入到儒學之中，如漢儒董仲舒即曾借援墨家“尚同”說而發揮為“大一統”觀，唐代韓愈更曾明言儒、墨相通等等。這兩方面的情況表明墨子與墨家的思想對中國文化還是有所影響，只不過這種影響是以或曲折、或片面的形式表現出來的。此外，誠如李澤厚先生所說：秦漢以后的中國歷史上，“墨家不存在了，大規模的農民起義和農民戰爭也并不常有，但小生產勞動者卻長期存在。這種社會基礎使墨家的某些觀念、行為以至組織形態，不但在一定程度和意義上表現在始終不斷的下層秘密會社中，如講義氣，重然諾，行兼愛，‘赴湯蹈火’，以及《水滸》上梁山英雄們那種遭壓迫而共患難、稱兄弟，排座次則又講身份、崇官職……，等等，而且還可以通過其他各種改變了的狀態和途徑比較間接地展現出來。因之關于墨子思想的繼承、影響問題便十分復雜。”（20）

（四）法家學派主要形成發展于戰國中后期，在戰國之世以至秦生了至關重要的影響。其思想或源于儒家，如戰國后期儒家宗師荀子已打破“禮不下庶人，刑不上大夫”的傳統，表露出由“禮”過渡到“法”的思想發展傾向，而其時法家的著名代表人物韓非、李斯都曾游于荀門，受荀子影響很大；或源于道家，力倡“君人南面之術”的老子思想實際上為法家學派提供了思想理論資料。

盡管在淵源上與儒家、道家有密切關系，但畢竟同力圖以血緣人性淡化、美化、融化社會矛盾關系的儒家以及企求超越時代、返歸人的古樸本性的道家有很大區別，法家所致力的是建立一種“齊之以刑”的社會秩序，“用現代的術語說，法家所講的是組織和領導的理論和方法”（21）。在當時社會條件下，法家思想對于最后沖決過時的宗法奴隸制度的羅網，解脫氏族習俗的影響，建立并維護順應歷史發展需要的新興地主階級的社會統治秩序，起了巨大的促進作用。但是，“亞細亞的”古代社會特性導致中國封建化進程的“難產”。吳起“廢公族”而遭射殺、商鞅“刑公族”而遭車裂等等，表明現實的歷史悲劇使法家必然地充任著“難產”時代里悲劇歷史的主角。

法家學派中，既有專注于理論研究的思想家型人物，如慎到、申不害等，又有全力實踐其理論主張的政治家型人物，如吳起、商鞅等，而從思想理論上集法家之大成的則是韓非。韓非是戰國諸子中最為晚出的思想家，其思想的最突出之處就是系統總結了先秦法家的政治思想，從而形成一套以法治為中心，“法”、“術”、“勢”相結合的理論體系。在韓非以前，法家人物對“法”、“術”、“勢”已有所論述，但各有倚重，如商鞅重“法”、申不害重“術”、慎到重“勢”，而韓非則對他們的思想作了批判性總結，以為這三者缺一不可，尤應以“法”最為重要。他認為，君主“抱法處勢”，用“術”統御群臣，就能把國家治理好，說：“明主之行制也天，其用人也鬼，天則不非、鬼則不困，勢行教嚴，逆而不違。……然后一行其法。”（《韓非子·八經》）可見，他所謂“法”乃是由君主統一公布施行的政策、法令，所謂“術”是君主的統治術，所謂“勢”是君主的權勢。在韓非看來，這三者都是“帝王之具”，專制君主運用這三種工具便能鞏固其絕對統治，收“逆而不違”的統治效應。

韓非以至整個法家學派的思想是以自覺為君主專制政治服務為根本目的的。正是從這一原則立場出發，法家非常自覺地倡導、推行封建思想專制主義。集法家思想之大成的韓非即認為儒、墨諸家均為“愚誣之學，雜反之辭”，唯有與之“冰炭不同器”、“寒暑不兼時”的法家之學才能為君主專制統治提供有效的思想武器，所以，他明確主張“以法為教”、“以吏為師”（《韓非子·五蠹》），用體現著法家文化精神的政策法令來統一、規范人們的思想和行為，而對其他各家各派則“破其群以散其黨”，“禁其欲，滅其跡”（《韓非子·詭使》），一言以蔽之，“言行而不軌于法令者必禁”（《韓非子·問辯》）！

在中國社會政治、文化史上，法家思想曾發生過重大影響。中國歷史上第一個中央集權專制主義的王朝-----秦，曾將韓非思想付諸實踐，以法家之學為治國指導思想。秦“二世而亡”表明純任法家之學并不足以有效維系王權統治，故而后世君主殊少再明言奉行法家之學。但漢承秦制，外儒內法，王、霸道雜之，法家思想在社會政治生活中仍起著事實上的關鍵性重要作用；其后的歷代王朝雖以“孝治”、“仁政”相標榜，但政治運作中實質起作用的還是法家那套專制主義的統治之術。所以，在兩千多年來的正宗思想中，無論有多少“民為邦本”、“民安而國固”的美妙言辭，也無法掩蓋其儒、法互補，有見于君而無見于民，行專制而遏民主的實質。

（五）古代中國人一直在探索思考著自然現象和宇宙結構等問題，陰陽、五行觀就是在這種探索思考中提出來的。陰陽，本義是指日照的向背，“陰者見云不見日，陽者云開而見日”（《韓非子·定法》）。春秋戰國時期的思想家們往往借用這概念來解釋自然界中相互對立、彼此消長的物質成其屬性，并且已經意識到陰陽的相互作用對于萬事萬物產生與發展的重要意義。《國語·周語上》說：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”《老子·四十二章》說：“萬物負陰而抱陽。”《莊子·天道》說：“靜而與陰同德，動而與陽同波。”上古思想家五行即水、火、木、金、土作為構成萬物的基本原素，并以之說明自然界多樣性的統一。春秋戰國時期產生了五行相生相克，即既互相排斥，又互相促進的辨證思想，依據這種思想，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，木勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水。在古代中國人那里，陰陽說解釋宇宙的起源，五行說解釋宇宙的結構。盡管兩者都帶有主觀臆想和神秘色彩，但都以積極的態度探索自然，其中不乏天才的思想因子，孕育了中國傳統科學思想的萌芽。

正是在這些思想觀念基礎上，戰國時期形成發展起以“術數”為基礎的一種哲學派別，這就是漢人所稱的陰陽五行家，或稱為陰陽家、或稱為五行家。司馬遷《史記·太史公自序》引其父談《論百家要旨》稱這個學派道：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏，然其序四時之大順，不可失也。”劉向、劉歆也說：陰陽家“敬順昊天，歷象日月星辰，此其所長也；及拘者為之，則牽于禁忌、泥于小數，舍人事而任鬼神。”（見《漢書·藝文志》）可見，陰陽家的思想不可簡單地當作宗教迷信而授斥之，其中既包括豐富的自然科學思想、尤其是天文學知識，當然亦有許多宗教迷信、特別是自遠古傳承下來的巫術。總起來看，陰陽五行家認為陰陽五行的消長流變是自然、社會萬事萬物運動發展的終極原因和基本方式，故其學以把悟變動不居而又有規律可尋的“流變”為主要特色。這派學說的特長是“深觀陰陽消息”（《史記·孟荀列傳》）。運用陰陽消長模式來論證社會人事是他們的一大發明。把陰陽與五行結合起來，用于解釋社會人事，這是他們更大的創造，而這個創造者是生活于戰國后期初“以儒術干世主不用，即以變化始終之論卒以顯名”（《鹽鐵論·論儒》）的鄒衍。

鄒衍是戰國陰陽五行家最著名的代表人物，以“談天衍”稱于世。他的治學路線，是從“先驗小物”做起，注重具體入微的考察，帶有明朗的現實感，然后再“因而推之”，緊沿“并世盛衰”的發展線索，把時間與空間的無限序列由近及遠地最終引向超現實的境界，來探求宇宙和歷史運轉的秘密。“五德終始”論是鄒衍思想的核心，其大要謂：“五德轉移，治各有宜，而符應若茲。”（《史記·孟荀列傳》）“五德各以相勝為行。”（《史記·封禪書》“集解”引如淳說）李善注《魏都賦》引《七略》曰：“鄒子有終始五德，從所不勝：土德后，木德繼之，火德次之，水德次之。”（見《昭明文選》）在鄒衍看來，金、木、水、火、土這自然界中的“五行”先驗地具有某種德性，而每一德又支配著某個朝代。如虞土、夏木、殷金、周火，繼周而起的則必具水德。每個朝代都有與某德相應的服飾典章制度；當某德為另一德取代，即人世間朝代更替之際，便會有一些換德即換代的奇怪的自然現象發生，如地震、干旱水澇、慧星顯現、降隕石雨等等，這些自然現象就是所謂“符應”。新起王朝則要依所據之德，對前代服飾典章制度等進行改革，作出符合己德的種種規定。如此循環往復，人類社會就這樣運演著。這種思想顯然是建筑在“天人感應”論基礎上的命定主義的歷史循環論，但其中有一定的合理性與時代進步意義，它指明任何一個王朝都不可能永恒不變，都有其始、亦有其終數，而人類社會又是在一定規律------鄒衍當然是用先驗、神秘的眼光來看待并描述這規律的------支配、制約下運行的，有“德”者認識、把握并依據這規律而成王業，失天下者的無“德”行為實際是違背了這規律，故而招致天怨人怒，眾叛親離。這就為當時正積極謀求統一大業、建立新型王權主義統一帝國的地主階級提供了比較有力的思想理論武器，所以，鄒衍思想一經提出，便使時人耳目一新，深受統治者歡迎。司馬遷《史記》記鄒子游諸侯，備見尊禮：“適梁，惠王郊迎，執賓主之禮；適趙，平原君側行撤席；如燕，昭王擁慧先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，身親往師之。”可謂優禮有加，煊赫一時。

陰陽家學派的思想對中國社會與傳統文化影響很大。一方面，陰陽五行家的學說思想從一個角度反映了中國古代自然科學的重大研究成果，并成為中國傳統科學的理論基礎，如中醫學就是借助陰阻五行學說來建立自己理論框架的；另一方面，戰國末期以至秦漢之際所產生的絲中試圖建立王權專制“大一統”帝國的社會政治思想無不以陰陽家思想為理論基礎，秦、漢以降的歷代專制王朝統治者亦都以陰陽家思想來論證自己所建立的社會統治秩序的合理性。此外，漢儒董仲舒“治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗”（《漢書·五行志》），開方術與儒術合流之先河，而儒家宗法政治----倫理思想遂從此與陰陽五行家的學說結為一體，相輔相成，這使本非宗教的儒學被注入神學血液而具有了宗教性。至于在大眾日用社會生活和文化中，陰陽五行家的思想更成為數千年來迷信之大本營，其影響之深遠，只要從流行甚久以至在當今社會仍可見其蹤跡的“風水堪輿”之俗便可略見一斑。

二、近五十年來有關諸子的出土文獻

中國既有重視歷史文化的傳統，又有歷史文化屢屢遭受毀滅的傳統，故而孔子早已有“文獻不足征”的感嘆。自秦“焚書坑儒”、禁毀百家之學，漢武“獨尊儒術，罷黜百家”以來，復經歷代戰火毀壞等因素，春秋戰國時期諸子百家的文獻并沒有能夠完整地流傳下來。這是中華文化的一個難以彌補的巨大損失。歷代學人為彌補這損失作出了各自的貢獻，清乾嘉學者考研古學，校勘文獻，為之貢獻最大。“五四”以后，受胡適思想的感召，顧頡剛、錢玄同等學者推展整理國故的學術運動，在辨偽方面做出多方面重大成就的同時，亦有疑古過勇之弊。而近五十年來，大量考古出土的有關春秋戰國時期思想類文獻的發現，則使人們不斷對諸子百家之學有新的認識和體會，以至逐漸具備了可以“走出疑古時代”，重新春秋戰國思想史的文獻條件，并且，上世紀70年代、尤其是90年代以來的學者們已經在重寫先秦中國思想方面取得了許多令人矚目的學術成果。

對中國思想文獻的研究者而言，1973與1993、1994年是具有特殊意義的年代，因為繼1972年山東臨沂縣銀雀山兩座漢墓《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》……等大量古兵書，與長沙馬王堆一號漢墓辛追夫人不腐遺體及殉葬物的先後出土，1973年，長沙馬王堆三號漢墓中前所未有的大量帛書古佚文獻，與定州八角廊西漢中山王劉修墓中的竹簡《文子》相繼出土。這不但是中國考古學上的盛事，更是中國學術、尤其是中國哲學史上的盛事。因為在馬王堆三號漢墓中，不但有前所未見的古兵書、醫書、房中保健書、農書的出土；更重要的，也有不同于傳世本編排順序書寫而成的帛書《老子》，以及亡佚已久、內含豐富黃老思想理論的黃老帛書，乃至足以證明先秦真有《文子》一書的2790字殘簡《文子》，都在這一年（1973年）相繼出土。這些文獻的出土，揭開了先秦儒、道、兵學與醫學、哲學研究的新頁。……到了1993年，湖北荊門郭店村一號楚墓-------極可能是戰國中晚期楚太子老師（所謂“東宮之師”）的墓葬中，804枚戰國楚簡又出土了，計共13000多字的三種竹簡本《老子》，和十多種儒家文獻，以及被歸為道家文獻的〈太一生水〉，再一次震驚了全世界的漢學界。因為〈太一生水〉的「水生」觀，有別于中國哲學傳統氣化生成論，固然令人驚艷，而三種竹簡《老子》的出土，尤將《老子》的寫定年代推向更早。正當大家陶醉于郭店豐富文獻的研究之際，1994年，上海博物館購自香港文物市場的戰國楚簡又面世了。1200多支、計共35000多字，涉及80多種典籍的戰國古文獻的出土，更將近代漢學研究，尤其是中國文字學、哲學研究的熱潮推向了空前的高峰。預計分十批、已經刊出四批的上博簡，其所含內容，儒、道、兵、雜各家文獻都有，可以想見在最近五------十年之內，這個熱潮都將持續發燒，不會退去，因為上博簡量大、內容太豐富了，除非有更令人驚訝的文獻出土。