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一、導言

韓國現代史，以1945年為分歧點，可分為前半期和后半期。前半期（1876——1945），是從韓末締結江華島條約（1876）到解放的時期。后半期是從1945年至今，這一段時間里經過了南北分裂和韓戰（1950——1953），并從極為窮困的農業國家轉變成為現代的產業社會。

前半期的韓國社會，在產業方面，大致上是一個相當落后的農業社會。在這種農業社會中，傳統的儒教價值觀以及和它有關的眾多生活習慣，發揮了極大的影響力。在教育方面也是如此，西洋教育尚未普及到全國，所以在鄉村里依然通過書堂之類的傳統教育機關，施行儒教理念的教育，并藉此傳播民族的主體意識和獨立意識[1]。

不過，在韓國現代史的后半期，是按照西洋的教育體制改換其教育內容。因此，曾經傳播傳統儒教思想的鄉村書堂教育，完全消退于歷史之中。如前半期那樣的儒學學派之傳承和發展，再也看不見了。南北韓之間在理念上或軍事上極端對峙的狀況，是后半期發展的特色。在這種理念極端對立的過程中，儒教傳統的命脈自然斷絕，然而儒教的傳統文化，在韓國人的生活規范和意識里，不可能在一朝一夕間消逝。

本文針對從韓末到日本殖民統治時期的現代史前半期，探討韓國儒學發展之概況。論述次序大致如下：首先說明與中國儒學發展過程相異的韓國儒學，尤其是正統性理學之“尊華攘夷的小中華”意識。然后敘述從韓末到1945年的韓國現代史前半期韓國儒者的儒學思想，并依據現實對應的方式，分為三部分敘述之。接著介紹基于尊華攘夷的理念而與開化敵對的正統朱子學派之“斥邪衛正論”、受康有為的影響而強調用儒教理念改革現實的“孔教運動”，以及穩健改革派的“朱子學批判”和儒教改革思想。

為了了解在儒教傳統斷絕的韓國現代史后半期中儒教的發展和變化，首先查看初中、高等學校道德教科書的內容，由此途徑，可能更易了解傳統的儒教觀念，透過何種方式進行變化或傳承。同時，介紹在這種傳統文化斷絕的情況下，幾位哲學家如何重新建立植基于儒教思想的韓國自身的哲學思想。由此，我們探索重新詮釋儒教思想的可能性。要言之，本文將析論在韓國現代史中，傳統儒學的抵抗、沒落、以及重生的意義及其可能性。

二、尊華攘夷的“小中華”意識和排他性的朱子學之發展

在十四世紀末（1392）以性理學為國家理念而崛起的朝鮮王朝，在十六世紀末至十七世紀初，歷經日本和滿洲后金（清）之侵略，壬辰倭亂（1592－1598）、丁卯（1627）和丙子（1636）兩大胡亂，在社會文化上，受到無法形容的侮辱與野蠻的掠奪。在這種極端的整體危機狀況之下，領導朝鮮社會的儒生，對于在壬辰倭亂之際出兵以助朝鮮而終為滿洲族（清）所滅亡的明朝，在文化意識上多半保持強烈的認同感。換句話說，為了克服日本和滿洲族的侵略所引起的恥辱感，在文化或精神層次上寧愿尊重已亡的明朝之所謂“中華”文化，且發揚之，而不是在功利層次——在軍事或經濟——上進行社會改革。要言之，在作為高度中華文化之實體的明朝滅亡之后，朝鮮儒者自以為朝鮮已成了真正中華文化的世紀代表。這種強烈的文化自豪感是極為普遍的。由此而來的是，朝鮮儒者的“中華文化中心主義”主導了十七世紀以后朝鮮的知識界，因此使得批判程朱學且代之而起的陽明學和明末清初的考證學，從十七世紀以來難以在朝鮮扎根。

于是以士大夫文人之責任意識和義理作為天理的程朱學，十七世紀以后在朝鮮比在中國還要受到尊崇，且其理氣論或心性論的純性理學之題材被深入地討論。依朝鮮儒者的看法，程朱學的正統性代表朝鮮知識分子固有的華夷論式的文化自豪感或文化信念；也就是說，他們以為自從大明即大中華滅亡之后，大明的嫡系就在朝鮮，朝鮮乃是小中華，滿洲族所建的清國是野蠻的。

由于這種文化心理上的特性，朝鮮儒者對已亡的明朝崇禎皇帝表示忠誠。這種以中國為中心的華夷論，即以中國為中心的文化保守主義或封閉主義，將強調“節義”的性理學之名分論予以合理化。反之，有一些先進的知識分子，在十八世紀以后，逐漸脫離了這種文化心理上的糾結。這些自主思考的激進的少數知識分子，吸收了已傳入清朝的諸多西方文物，即西方的科學知識和天主教的新理論。因此，事實上這一些人批判當時可說是鄙陋的文化心理糾結，駁斥保守性的華夷論，企圖完全脫離以中國為中心的華夷論之世界觀[3]，并提倡既合于朝鮮情況又具主體性和實用性的學問，即“實學”。不過，進入十九世紀后，由于外戚專橫，王權喪失了統合性，加上行政官僚的整體腐敗和徹底的民生榨取，朝鮮王朝已達到了自取滅亡的地步。同時，隨之而來的是禁止外來宗教，即對西學（天主教）的鎮壓措施（1801、1839、1866），抗拒官僚腐敗的民亂（1811、1862）也到處發生，其中東學革命（1894）直接提出對朝鮮王朝原有的矛盾進行本質性的改革之主張。在朝鮮社會的內在矛盾逐漸深化之過程中，標榜文化保守主義的儒者，不得不面臨西力東漸的巨大挑戰。

封閉的朝鮮王朝，終于依照江華島條約（1876），第一次對中國以外的西方世界開放港口。少數開化派的知識分子[4]要清算清朝與朝鮮之間傳統的主從關系，并主張開放政策，即以開放的日本作為模范，而致力于朝鮮之獨立自主和開化。但是，保守派的大部分儒者，因以儒學為正統，仍然依戀于過去的小中華意識，迷惑于華夷論的世界觀，因而反對任何開放朝鮮社會的政策。是故，他們針對操縱朝鮮開化的日本帝國主義之侵略——將朝鮮強制規定為日本的保護國的“乙巳勒約”（1905）之后——首先憑借老舊武器，以直接對抗的方式展開義兵活動。此外，或以自殺的方式[5]，或以隱居的方式[6]，展開了消極的抵抗，即拒絕與日本的任何妥協。這些人認為：除了傳統的儒家文化之外，所有的外來文化都是野蠻的，因而強烈排斥之，并站在以中國為中心的世界觀之立場上，試圖通過教育活動，來保存“中華”文化。于是，隨著時代演進而吸收西方文明的一切改革努力，他們均斥之為“社會上的惡”（邪），而只強調要保衛“中華文化”（正）。要言之，他們從頭到尾打著“斥邪衛正”的旗幟，力圖抗爭[7]。然而面對開化政策和日本帝國主義之挑戰，文化保守主義的極端反應仍受挫于新文明的火力。照他們的預言，朝鮮王朝將為日本帝國主義所滅亡。

在舊韓末正統性理學者之中，除“斥邪衛正”派以外，另有改革派的儒者活動，即受到中國康有為、梁啟超的影響而標榜改良主義的儒教理念。如同康有為一樣，他們是屬于將孔子視為改革家的今文經學之儒者[8]。他們認為西方文明的核心就是基督教精神，同樣地，為了弘揚中華文化，主張將儒教建立為國教。因此，他們積極參與康有為等人所提倡的孔教運動，并在韓國展開了孔教運動。

另有一些可稱為穩健改革派的儒者。他們雖然與改革派的儒者有相異之處，但是受梁啟超之影響頗多。他們提出與中國不同、但適合于韓國社會經濟環境之儒教改革新論[9]。其觀點頗有啟蒙性，但仍然奠基于傳統儒教文化，因其文化主體意識深切而強烈。激進改革派在西歐文明的巨大威力之下，主張完全拋掉傳統的儒教文物制度，以接納西方的新文明。就此而言，穩健改革派亦不同于激進改革派[10]。其立場既類似于中國提出“東道西器”（中體西用）的保守改革論者，但又具有與他們不同的特性。

三、“尊華攘夷”的斥邪衛正學派之兩個思想型態

——華西學派（李恒老、柳麟錫）和艮齋學派（田愚）

保守的儒者在“尊華攘夷”的信念之下，反對與新文明作任何接觸或建立新制度。他們自十七世紀以來即尊崇程朱學的哲學思想，并強力提倡中華文化的末代傳統儒學。根據其活動地區，可分為“畿湖”系和“嶺南”系。再者，由于主導人物之學術特性，“畿湖”系又可分為華西學派（李恒老，1792－1868）、毅堂學派（樸世和，1834－1910）、艮齋學派（田愚，1841－1922）、蘆沙學派（奇定鎮，1798－1879）；“嶺南”系則分為寒州學派（李震相，1818－1885）、定齋學派（柳致明，1777－1861）、四末軒學派（張福樞，1815－1900）、性齋學派（許傳，1796－1886）[11]。作者首先以李恒老和柳麟錫為中心，簡略地介紹標榜“斥邪衛正”旗幟的華西學派思想，再介紹田愚的心性論和自靖論。后者隱居于日本帝國主義統治所不及之島嶼（乘桴入海），專心研究性理學理論，并致力于儒教理念的教育。這種方法與積極的抗日斗爭方式（即所謂義兵抗爭）不同，可說是非妥協的消極方法。

3.1李恒老和柳麟錫之義理論與衛正斥邪論

華西學派的宗師李恒老（號華西，1792－1868），繼承了朝鮮性理學中最保守的傳統。他認為儒教的道統乃是由孔子而朱子而宋子（宋時烈），在學問方面則宗主朱子，而在義理方面則憲章宋子。他同其弟子們一起研究朱熹的著作，以編撰《朱子大全答疑輯補》；此外，他模仿朱子依春秋大義而撰寫《通鑒綱目》，用綱目體融合中國歷史與韓國歷史而撰寫《宋元華東史合編綱目》，論證朝鮮就是“小中華”。他在四十歲時擺設“鄉音酒禮”以振作士風，并教導眾多學生，專研經傳和性理學。其門下有金平默（1819－1891）、柳重教（1832－1893）、崔益鉉（1833－1906）、柳麟錫（1842－1915）。這些人在韓末“衛正斥邪運動”中扮演了主導的角色。

李恒老是一位性理學者，在理氣論方面，提出主理論的觀點。人與物后生成，無不由理氣。然而，“理為至善至中之準則，而氣為偏倚過不及之緣由。此則不可雜之說”[12]。他又說到：

理者，一而不二者也，命物而不命于物者也，為主而不為客者也。氣者，二而不一者也，命于物而不命物者也，為客而不為主者也。[13]

如此一來，李恒老提出“理主氣客”說。所以依李恒老看，尊重中華和排斥夷狄，即是窮究天地之理的大徑（“尊中華，攘夷狄，窮天地之大徑”）[14]。隨后，他論及孔子在《春秋》中所論“尊王賤霸，尊周攘夷”的義理。朱子站在反對與侵占中原的金國講和之立場，提出斥和論，這代表在整個社會的危機狀況下，發揮了義理論的精神，堅持只有中華文化具有“天理”觀點，因此撰寫《資治通鑒綱目》。同樣地，宋時烈也提出“排清崇明”的義理。這都是屬于“尊華攘夷”的義理論[15]。如此，李恒老根據“中華文化中心的華夷論”主張：即便朝鮮社會處于嚴重危機狀況下，由日本或西方所傳入的新文明仍是社會惡之淵源，所以必須堅決予以排斥，而只有中華文化才是朝鮮追求的真正文化。他將中華文化標榜為“正”，并舉起“斥邪衛正”的旗幟。

柳麟錫基本上繼承了李恒老的義理論，并指出在面臨國家變亂之際，儒者可采取三種態度：第一、發起義兵以掃清逆黨（舉義掃清）；第二、雖然離開國土，也要守住舊制度（去之守舊）；第三、奉獻生命以遂成其志（致命遂志）[16]。抱持這種信念的柳麟錫，帶頭反對弒害朝鮮王后閔妃的乙未事變以來施行的斷發令之類的種種改革措施，并領導義兵活動。其義兵活動起初達到令人刮目相看的成果，但1896年他終于逃到滿洲（遼東）。1900年他歸國后，在西北地區講學。1907年為了建立海外的獨立運動基地，他又前往俄羅斯的海參威。1910年他被推舉為十三道義軍都總裁，然而在未開戰之前，已面臨羞辱的韓日合并，終于在1915年以七十四歲高齡病死于遼東[17]。

柳麟錫一生抱持“尊華攘夷”的義理思想，其理論依據是主理的世界觀。事實上，理與氣之關系表現為理在上乘氣，氣在下載理。此二者是一而二，二而一的[18]。柳麟錫接受了李恒老“理主氣客”說，指出：“其所本者理，所形者氣，而理氣元是帥役上下。”[19]這種理氣關系，即“理主氣客”、“理帥氣役”、“理上氣下”等所活法，隱含著為“斥邪衛正”論尋求其理論基礎的意圖。

在這種性理學的理論背景下，柳麟錫以為儒教、儒理是絕對不可否認的。他主張君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之間的根本秩序（即“五倫”）乃是天理，是不變的真理。儒教教育即根基于此天倫而啟發人倫的。然而西方的新教育只不過是追求形氣以滿足欲望，所以它是反人倫性的，必須加以排斥。再者，女性教育和男女平等的問題會破壞天尊地卑的人倫秩序，甚至會發生“夫為婦所拘的秩序顛倒”，所以不得不加以批判[21]。

柳麟錫的這種守舊的批判意識反映了對先吸取西方文明而后作出侵略行為的日本的批判，以及心理上對其侵略性的警惕，這一點是我們要注意的。他對日本侵略朝鮮過程的認識，大致如下所述：日本對于朝鮮，以西法為誘餌，首先抓住少數朝鮮人的心理，然后讓他們主導朝鮮的開化，而使朝鮮脫離于清室，再使之成為日本的保護國，終于完成韓日之合并。依他看，西法的輸入（即“開化”）只不過是奪取朝鮮之魂的奸邪的誘餌。因此，他明白指出：“一個國家在侵占另一國家之時，首先奪取人心。奪取了人心，侵占土地則是非常容易的。”[22]由此可見，柳麟錫的“斥邪衛正”論表現了其強調民族的自主意識和主體意識之觀點。

3.2田愚“性師心弟”說和自靖論

如同柳麟錫，田愚（號艮齋，1841－1922）經過了“廿六歲丙寅洋擾（1866）、卅三歲辛未洋擾（1871）、卅六歲開港（1876）、四十二歲甲申（1882）政變、五十四歲甲午更張（1894）、五十五歲乙未事變和斷發令（1895）、六十五歲乙巳勒約（1905）、七十歲庚戌國恥（1910）、七十九歲三·一獨立萬歲運動和儒林團巴里長書事件（1919）”等韓國現代史中極深巨的社會變亂[23]，并吞忍“亡國”之羞辱而度過一生。在這樣的變亂過程中，他可說是集性理學之大成的最后巨儒。田愚痛恨地指出當代儒者不誠實的態度，即第一、“師心自用，不復本于性”；第二、“從眾為主，而不復求諸道”。這就是當代儒者在治學上的弊病。因此，他以為最要緊的是先要正確理解傳統性理學，從而認為當代大部分的學派先強調主理說，而最終又肯定“心主理”說，乃是理論上的矛盾。于是，他積極展開批判當時的主流思潮“心主理”的大論戰[24]。

據田愚所論，心并非靜而無為的不動者，而是動而有為的隨時流行者，是故心是氣，而不是理。所以他無法接受“心即理”說。他以為理不同于流行之氣，理無形無為。因此，他否定“心即理”說，而只以“性即理”說為正論。由此，他大力提倡屬于氣之心應當效法理，即性。如果不懂這個道理，則與當代大部分的學者相同，將會陷入如下的困境：

其本心者，直以心為主，而不復本于性者也。然則所謂性者，無足為輕重也。性無足為輕重，則將見天地顛覆，綱常繹壞，而莫之救矣。[25]

由此可見，他提倡了“性理心氣論”。據其所述，性與心之關系可以喻為師弟關系或尊卑關系。是故，其心性論可稱為“性師心弟”或“性尊心卑”說。

當然田愚的這種新詮釋引起了當代儒者眾多負面的批判。他寫了《性師心弟辨辨》一文，其弟子崔秉心（1874－1957）也寫了《性師心弟辨辨》和《性師心弟再辨》（1919），來駁斥當時的主流思潮“心主理”論[26]。

田愚撰《兩家心性尊卑說》（1918），以表明其他學派的心主理論是以“本心之學”為其中心理論，而他自己的性主理論則是“本天之學”[27]。他在辯護心本于性的“性師心弟”說時，其論述有條不紊，即與君子事天、奉天時、畏天命相同，心喻為君子，性則如同“天、天時、天命”。君子自謙自卑以事天，同樣地，心以性（即理）為其根本而尊崇之。

依田愚看，只有中華文化才體現其理氣心性論，即“性師心弟”說和“性即理”說，不論何種人或思想，只要隨“心即氣”之欲望而表現其思想和行動，那就是夷狄和異端[28]。束起頭發以戴冠和建廟堂以祭祖先是中華的制度，剪頭發以露額頭和廢氣祭祀是夷狄之風俗。同姓之間不可通婚是中華的制度，童男童女之間自由結婚、以及將姨妹兄姊納為妻妾是夷狄之風俗[29]。從此可見，田愚根據是否為儒學所規定的禮而定華夷之分。

田愚從以中華文化為中心之徹底的華夷觀出發，提出解決韓末危機的對策，即首先薦舉道學之人，先作性理學所強調的內圣修養，然后施行排斥夷狄（攘夷）之政策。如果依照圣人之法，教化百姓，即使是具獸性的西洋或日本，也不敢釋出其毒害[30]。他認為：如果朝廷和儒者不施行圣人之道，即無以排斥異端。是故，他宣揚保守性的“斥邪衛正”論，即在韓末的整體危機情況之下，將“開化”斥為異端，而益加發揚中華文化。

然而隨著日本帝國主義侵略之加劇，終于締結了乙巳勒約（1905），朝鮮淪為日本的保護國。尊崇“斥邪衛正”論的儒者中的一部分人，就直接參與了義兵活動。田愚不同于這群人，而走上自靖之路，即隱居而力保華派，準備回復中華文化。君子在國亡或道亡之際，本當起身以回復疆土，滌除國君之羞辱。然而曾有箕子、比干之賢明，孔子、顏淵之仁，也無以挽救“國亡”或“天下無道”。田愚舉這些例子，表示自己生于商人之家而身分卑賤，不得不圖謀自自靖之策[31]。

日本帝國主義進而奪取國權之后，田愚就在1908年遷移扶安近海的往嶝島。他在1922年過世之前整整十四年，遁跡以終身。他自從1912至1922年，定居于介火島十年，將界火島改稱繼華島。這表面了其隱遁守舊的目的在于中華文化之繼承與發展。他將“萬劫終歸韓國土，一生竊附孔門人”這副對聯，掛在居處“繼華島”的墻壁上，并致力于教育和著作[32]。權相翊（1863－1934），評論田愚的這種自靖義理觀時說：

面臨這個時代，教化后生以傳播儒學的種子，比起當國難而守節義之事，并非輕而易舉之事矣。[33]

四、孔教運動和今文經學——李承熙與李炳憲

4.1李承熙的儒學思想和孔教活動

李承熙是嶺南寒州學派之宗師李震相（寒州，1818－1886）的兒子，信奉其父親之“心即理”說。有些儒者指出：李震相之“心即理”說是對退溪（李，1501－1570）性理說的批判。李承熙對這種攻擊一一加以反駁[34]。

他在乙巳勒約簽訂之后，積極參加了抗日運動[35]，然而也終于不得不亡命海參威[36]。在1909年以后，他建立了滿洲的韓人村（密山府韓興洞），并為了奠定亡命韓人之思想理念，組成了孔教會，以傳達孔教理念。

據其“心即理”說，他提出“太極、上帝、理、心，是互為一致的概念”，并認為孔教是基于天命的宗教[37]。與康有為的改革論和大同理想世界觀相比，他更致力于強化儒教綱常倫理。是故，他在《孔教雜志》中有《孔教進化論》一文（1914），其中提到男女學生的初級課程和大學課程都需要儒學經典的教育，尤其是《禮記》、三經（《詩》、《書》、《易》）和《春秋》[38]。

據李承熙所說，儒教是“明大倫以立宗教，要修舉我先王自主之宗教”。他編撰有關孔教的經文，例如《日則銘》、《日誦五綱》，讓學生每天背誦，并力圖展開孔教運動，以儒教理念來團結亡國的韓人。他又去北京會見當時孔教會的會長陳渙章。孔教會亦就其體制問題，向李請教高見，李也在《孔教雜志》（1914）上發表了《孔子教科論》、《孔教進行論》、《孔祀冠服說》等數篇文章。同時，他在滿洲開設了“東三省韓人孔教會”，并獲得了北京孔教會的承認。他在1914年撰寫了《禮集注》，闡明與康有為不同的大同理想世界觀；在1915年又撰寫了《孔子世紀》，以提高孔子在宗教上的地位。雖然他在滿洲流亡地傳播孔教，但是直到他過世，并沒有太大的收獲。

4.2李炳憲的“儒教復原論”和今文經學著作

李炳憲（真庵，1870－1940），是寒州學派郭宗錫（俯宇，1846－1919）的學生。他曾經訪問李承熙、張福樞、崔益鉉、奇宇萬等韓末的儒者代表，以深造儒學。他在時代的變化之中，體察開化的必要性，并對康有為的變法思想產生興趣。四十五歲（1914）時，他前往中國去訪問北京孔教會和孔道會，甚至前去香港向康有為求教。他主張：維持國家命脈的民族精神是宗教，在中國與韓國，儒教就是國家的生命，因此挽救已亡的朝鮮之唯一方法，只有恢復儒教[39]。此后，他訪問了中國五次，一方面向康有為求教，并且在韓國創建培山書堂的文廟和道東祠，以安置從曲阜孔府（衍圣公府）運來的孔子圣像和經傳，藉以擴展孔教。為了建立孔教思想的基本理論，他寫了一本《儒教復原論》（1919）。在這本書里，他表述其孔教思想，內容大致如下[40]：

第一章：如釋迦、耶穌基督一般，孔子為我獨一無二之教主。

第二章：基督教與佛教以天堂地獄說入教，是自上而達下者也；儒教則以民心或實際的道理入教，是下學而上達者也。

第三章：尊中華、攘夷狄的華夷論始于漢、唐、宋、明，不過是尊己卑人之習，這就違背天下之公理和《春秋》之主旨。

第四章：儒教倫理之樞要并不是差別或差等，而是通過《中庸》所言之“至誠”，達成社會的和諧。

第五章：儒教是可普及世界的，是一個進步的宗教。

第六章：基于性理學的攘夷斥邪論之興起，乃因不知儒教的本旨就在于依《春秋》三世論實現大同理想社會。西洋的憲法和美國共和制理論，不過是《禮運篇》的大同思想和《春秋》三世說的注腳而已。

第七章：儒教的布教活動比較微弱，所以要講究積極的布教辦法，例如擴充教堂、培養教士、翻譯儒教圣經。

第八章：儒教不排斥其他宗教（道并行而不相悖）。

第九章：儒教以人道參贊化育之功，施行博施濟眾之業，而與自然和諧，并致力于人類福祉。由此可見，儒教是人類所向往的一種圓滿成熟的表現。

第十章：所有的宗教終究歸于標榜大同太平世界的儒教。

由此可知，他一向抱持樂觀的信念。

李炳憲從康有為受教，專門研究今文經學，是韓國唯一作出有系統注釋的今文學者。起初，他接觸孔教思想，而撰寫了《經學》（1914）。他在鉆研康有為的《新學偽經考》之后，出版了不少著作。有關今文經學的總論和概要之書，則是《詩經附注三家說考》、《詩經補義》、《書經傳注今文說考》、《尚書補義》、《易經今文考》、《清涼易課》（《易經隨得錄》上）、《云房易課》（《易經隨得錄》下）、《易經小箋》、《禮經今文說考》、《春秋經筆削考》[41]。其中除了簡略介紹康有為《春秋筆削大義微言考》的《春秋經筆削考》之外，其他皆是連康有為也未加以注釋的。這就顯示出李炳憲的今文經學素養，以及其研究領域之廣泛[42]。

五、穩健改革派的儒教改革思想——以樸殷植和金允植為中心

對韓末的傳統儒者而言，1895年的東學革命、清日戰爭中大清國為日本所擊敗，甲午更張等事件，所造成的沖擊極大。他們驚訝于開化的西歐強國和日本帝國主義之新文明的威力。嚴復所譯介的《天演論》（社會進化論）的“適者生存”、“弱肉強食”理論，更加深了社會上的危機感。雖然如此，韓末大部分的儒者仍然采取所謂“尊華攘夷”的極端保守主義路線。不過，已體察到儒教改革之必要的一部分儒者，注意到由康有為、梁啟超所推動的儒教變法思想。他們對康有為的大同說（根據“大同”概念的孔子改革思想），以及孔教運動（儒教是中華文化之精神實體應予以宗教化），頗為好奇。在1898年失敗之后，逃亡日本的梁啟超提出“新民說”的啟蒙性儒教改革論，給當時朝鮮具有進步性的儒者帶來極大的沖擊，也引發了很大的回響。從此出現了張志淵（韋齋，1864－1920）、柳寅植（東山，1865－1928）、樸殷植（白嚴，1859－1925）、金允植（云養，1835－1922）等愛國啟蒙思想家。對他們而言，儒教是含有民族精神的民族宗教。他們都以為儒教的重要教旨是“民為貴，君為清”的民本主義理念，是使全人類在太平世中大融合的大同理想世界觀。所以，他們指出：只要徹底打破過去儒家與開化敵對的封閉主義，當代的社會危機就可以克服。由此可知，他們抱持較樂觀的改革思想，并致力于改革理念之啟蒙和實踐。接下來要介紹宣揚“儒教改新論”的樸殷植和提出朝鮮自主改革的金允植。

5.1樸殷植的“儒教改新論”和陽明學

樸殷植的一生，就其思想之演變和愛國活動來看，可分為三個時期[43]。第一期自出生（1859）至1897年。在此期間，他屬于衛正斥邪派，僅以朱子學為正學。此后發生了韓國現代史中的大事件，例如壬午軍亂（1882）、甲申政變（1884）、東學農民革命、清日戰爭、甲午更張（1894）等事件。他親眼目睹了反對開化的保守派和激進的開化派之間所進行的激烈斗爭，并由這些事件察覺到對日本侵略的策略——斥邪衛正——之限制。于是，他改變態度，批判向來尊崇的朱子學。第二期從1898年加入為大韓帝國之獨立自主而組織的獨立協會（1896.7-1898.12）至1910年亡國為止。這時期他身為言論家、教育家，以及提倡主動吸收西歐文化的儒教改革運動家，因參與各種活動而分身乏術。當時，日本帝國主義開設大東學會（1907），以破壞韓國的民族精神。樸殷植與之敵對，站在大同思想和陽明學的觀點上，創建“大同教”（1909），作為儒教改革之主體[44]。同時，他批判朱子學的弊病，并為發起基于陽明學為本的儒教改革運動，寫了《儒教求新論》（1909）和《王陽明實記》（1910）。在這一點上，他對當時的知識分子發揮了極大的影響力。第三期（1911－1925）在亡國之后，他化身為亡命中國的韓國獨立運動家及鼓吹民族主義的歷史家[45]。

本文著重于第二期，介紹他根據陽明學所提出的儒教改革論。

在韓末，尤其朝鮮成為日本帝國主義的保護國之后，即締結乙巳勒約（1905）以來，儒林志士認為：在“生存競爭”、“弱肉強食”的社會進化論面前，唯一謀求生存的辦法就是主動吸收西方的學術和科學技術，而成為強者。儒者的心中充滿了變法自強的想法，而樸殷植則主張為了實現變法自強，需要改革民族宗教的儒教[46]。當時，韓末儒學只信奉朱子學為正學，激烈反對開化。樸殷植就此指出其中的三種弊害：第一、儒教的根本思想是孔子的大同思想（據《禮記·禮運篇》）和孟子“民為貴，君為輕”的民本主義，而當時的儒教只是維護帝王而已[47]。第二、儒家欠缺如釋迦的普渡眾生和基督教的救世主義之類的布教活動。換言之，儒者不講孔子周游列國思以易天下的理念，反而固執“惟是匪我求童蒙，童蒙求我”（《易·蒙卦》）之理念[48]，所以只是消極布教的權威主義者而已。第三、韓末儒者所論的性理學頗為支離散漫[49]，因此，他主張此弊病一定要改革，要為儒教“求新”，即大力提倡“儒教求新論”。儒教求新之路，就在陽明學之中。

樸殷植的《儒教求新論》指出：儒學改革的理論必須根據陽明學，因為在人類需要科學的實用之際，“支離浩繁”的朱子學難以為用，不如陽明學“簡易直截”[50]。人生有限，而支離汗漫的朱子學，即使窮其終身之力，也沒有卒業的一天，因而沒有時間成就事業[51]。因此，如果要使孔孟之道不失其傳，不得不教育簡易直截的法門（陽明學）[52]。陽明學才能克服既具教條性又不免煩瑣的朱子學之弊端，使青年合乎時宜，以應付時代的激變。

陽明學的實踐論的理論根據是“良知”。據其所言，“良知”是引導人心之“神圣主人”，是“帝舜所謂道心”，是“成湯所謂上帝所衷”，是“孔子所謂仁”，是“孟子所謂良知”，是“釋迦所謂話頭”，是“耶穌所謂靈魂”[53]。他進而敘述了自己所體會的良知之本質，即良知是：（1）自然明覺之知；（2）純一無偽之知；（3）流行不息之知；（4）泛應不滯之知；（5）圣愚不間之知，以及（6）天人合一之知[54]。在樸殷植看來，如此純一無偽之知，是不斷地勉勵自己以克服苦難的實踐課題。它是不論圣愚，對于所有韓國人民所要達成的民族事業（即回復國權）的明覺之知。它是導致“天人合一”理想世界的主體良心之回響。可見樸殷植所謂“自然明覺，純一無偽”的良知是指通過變法自強以回復國權的愿力和實踐。

5.2金允植之民族主體的儒教改革思想

金允植（云養，1835－1922）自從1881年在天津見了李鴻章之后，就站在洋務追求自強的開化派立場。然其觀點完全不同于全盤否定傳統文化而只要引進西方文物的激進改革派。他批評這一些只欽慕西洋制度而輕視中華文化的激進開化論為“排華尊洋主義”[55]。他認為“開化”并非指無條件地模仿外國（無論西洋還是中國，指其實際狀況和韓國不同的國家），而是適合于我們現狀的“時務”。他說：

夫所謂時務者何也？即當時所當行之務也，猶病者之于藥，皆有當劑。[其]雖有神異之力，不可人人服之也。[……]今之論者以仿效泰西之政治制度，謂之時務。不量己力，惟人是視，是猶不論氣稟病癥，而服他人經驗之藥，以求其截然之效，蓋亦難矣。夫遇各有時，國各有務，破一人之私，擴工商之路，使人各食其力，盡其能，保其權，而國以富強，此泰西之時務也。立經陳紀，擇人任官，練兵治械，以御四裔之侮，此中國之時務也。[……]由此觀之，雖有善法，不可一朝通行于地球之上，明矣。[56]

藥是人依氣稟和病癥而配方的，所以無論其藥效多么神異，也不是適合于每個人的。同樣地，“時務”是合乎時宜的當行之務。西洋的時務和中國的時務相異。金允植認為：合乎韓末當時的時代潮流之改革課題（即時務），并非無條件地將西方文物視為絕對的模范，而盲目地欽慕且仿效之。也就是說，時務是因時制宜，度力以處之者也[57]。他嚴厲地批判韓末激進改革派的時務不過是模范泰西枝節而已。換言之，他們所追求的時務是不固其本（傳統文化）而先學他人之末的錯誤嘗試而已[58]。依他看來，李鴻章的洋務運動，即引進西器（西洋的軍備）以力圖自強的辦法，只有在財源充足的中國是可行的時務，但不是財源不足的韓國之時務[59]。他甚至說：“欲事事仿效天津，則已非吾國近日之急務。”[60]由此可知，合乎當時韓國情況的時務不是李鴻章的洋務運動，而是現以內治國政作為基礎的自強論。

身為傳統儒學者，金允植提倡“開化”或“變化自強”的根本理念，是依據儒教的政治原理，首先確立“信義”（信）。他引用孔子所言“去兵去食，民無信不立”，闡明“信者政令之本”[61]是故，他在1883年向高宗皇帝陳說基于信義的自強之道：

夫信者，守國之大寶。內不失信于吾民，外不失信于友邦，自強之道不外于是。今百度具弛，最可患者，無信也。政令朝變夕改，事為專尚文句，無一個實心實事，非徒民不信，各國舉有不信之心。夫賞善罰惡，信之大者也。今清白奉公、勤勞庇民者，每患失職淹滯，坐贓污之律者，超列顯官，此罰善而賞惡也。勸懲倒置，民何以信？愿自明新歲元朝，痛革舊弊，豎立大信，如四時之有常、金石之不變，則國事將蒸蒸日上矣。[62]

如上所述，金允植“時務”的思想核心就在于典型的儒教思想，即不論國內外，都要立政令之信。“開化”此一字眼，可說是包含“開物”（即物質上的開化、自然科學的技術發展）和“化民”（即教化人民）這兩個層次。金允植則重視“化民”過于“開物”。其“化民”思想，不是以西歐式的民權主義為其前提，而是源于傳統的教化思想，即“興學敦化”的儒教精神。如果吾民從其開化思想中“開物”的一面來看，則基本上仍然停留在傳統儒教的思想型態之中。由此可知，其改革思想接近東道西器論。但是如果從他將洋務運動視為中國的時務，并強調朝鮮特有的“教化中心”的時務論來看，則其改革思想頗具民族主體性之特色。

六、1945年以后儒教傳統的斷絕和儒教之變相

1945年以來，韓國陷于左右派之間的意識形態的對立，正當全國知識分子為國家未來的發展探索方向時，美國與蘇聯將韓國一分為二，各自支持不同形式的政府。接著，1950年韓戰爆發，一直到1953年，一個民族分裂為二，這是韓國民族的悲劇。

從1945年以來，西方的價值波濤洶涌地傳進來，造成與傳統價值觀互相沖突的狀況，國民的價值意識陷于非常混亂的局面。尤其韓戰結束之后，南韓人民不論上下老少都關注經濟上的富裕。國家也施行經濟發展五年計劃的政策，并且進行心生活運動，以啟蒙全國人民。一般人民追求富裕的意識形態與政府的種種措施造成沖突倫理價值意識的危機。最近為了重新奠定家庭倫理與社會倫理，儒者的最高機關成均館宣告成立“儒教”總部，欲組成一個像基督教、天主教、佛教一樣的宗教信仰團體。文化界與體育界的一些人士也打算建立一個“孝博物館”。這一系列的活動反映了當代多元價值的社會中儒家傳統文化和價值的繼承問題。不過，將來社會上的一般人如何回應，則是另一個問題。

6.1倫理教育和儒教思想的現代性轉換

1960年以來，大韓民國政府正式施行倫理教育。起初教育的主要焦點集中在反共的理念教育，后來加強了有關道德倫理的部分，以建立教育政策的方向。關于反共部分，在此暫時不談。現行各級學校（國小、初中、高中、大學）道德倫理科目的內容，大致如下：

*國小“正經的生活之道”科目

個人生活：端正、誠實、節制、尊重生命、自主、創造、深思。

社會生活：理解－言行、愛家庭－和睦、親切、寬容、公益精神、責任意識、協同－相扶相助、公正。

國家生活：愛國家－忠誠、愛民族－繼承傳統文化、愛人類。

*初中“道德”科目

人際關系與各種禮節：禮節的意義和其基本精神、多樣性與可變性。

相敬相愛的社會：以家庭內的孝悌（父慈子孝、兄友弟恭）作為起點。

相扶相助的社會：協同合作精神。

民族共同體意識：繼承和平精神與敬老孝親思想。

*高中“國民倫理”科目

民族的倫理傳統：尊重人的生命與價值、民本主義思想、“誠”與“敬”的修己生活、“孝”與“忠”的傳統、協同團結的精神（例如契、鄉約——以德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤作為四大綱目）。

*大學“國民倫理”科目（原來是必修科目，現在改成選修科目）

韓國傳統思想的源流：（儒學部分）性理學之傳入與其展開——歷史背景和特色、退溪李先生和栗谷李珥先生的哲學思想——直承程朱哲學，并開啟所謂四端七情之辨（退溪：四端是理發而氣隨之，七情是氣發而理乘之；栗谷：氣發理乘一途說）、人性物性同異之辨：李柬和韓元震之間的論爭。

實學思想——經世致用與利用厚生的精神。其特色：事實主義的學問傾向、客觀主義的規范，以及民本主義的理念。

近代化與開化思想：衛正斥邪思想、開化思想——吸收近代的科學技術、自立自主的意識、國民國家的體制。

6.2對儒教的批判性詮釋和韓國哲學之趨向

學術界的人士大多沒有“傳統思想的繼承”或“傳統思想的新詮釋”的想法，甚至一概否定傳統的文化與思想。研究所謂“哲學”的學者中有人指出：東方的傳統社會根本沒有“哲學”。只有少數學者不畏艱難，終其一生以傳統思想的繼承和重新詮釋為志業。代表學者大致如下：

李相殷（1905－1976）：《析論韓國儒教的功罪》[63]這一篇文章指出“勉勵君子之學”、“崇尚人倫道德”、“尊重清廉正義”等功果；另一方面指出一般所說的罪果，例如“黨爭”、“家族利己主義之弊害”、“階級思想”、“文弱”、“生產能力之低落”、“功名主義”、“復古思想”等原先并非屬于儒教的本質，而是在采用儒教之際發生的流弊（這一問題牽涉到采用者的觀點和立場）。同時李先生批判一些學者的態度，即不仔細探討理學家的根本精神、生活態度及學問修養方法，而輕易斷定為“空談的無用之學”。

樸鐘鴻（1903－1976）：一生研究西方哲學與東方哲學，除了有關西方哲學的著作《哲學概論》、《一般倫理學》、《認識倫理學》等之外，亦有關于韓國思想的《韓國思想史》（佛教思想篇，1972年）、《韓國思想史論考》（儒學篇——遺稿，1977年）、《韓國思想》（遺稿，1982年）三本書。樸先生一再強調韓國儒學的傳統文化（如敬老孝親思想、婚禮、喪禮、祭禮——祭祖先或釋奠、同姓同本者不可結婚等）仍然保留在現今的韓國社會里，可說是世界上其他國家無法相比的。但痛心的是，一般人民大多不太關注儒學的基本精神。因此鮮有人從事“傳統儒學的繼承”和“傳統儒學的新詮釋”這項工作，所以傳統儒學的基本精神難免逐漸式微。以前韓國民族在接納西方的近代科學技術方面落后于亞洲地區的其他國家，然而這并不代表韓國民族沒有感受到科學技術之必要性，或者沒有收吸科學技術的能力，而是時代環境尚未成熟而已。現今韓國民族以此為訓，為了“創造現實”，以道義（“誠實”和“持敬”）之真與科學技術之真為其樞要理念，向前邁進，且共創韓國民族的未來。

這幾位學者可算是鑒往知來的前驅者，韓國當前從事哲學研究的不少學者是由他們培養出來的。

七、結論：儒教倫理與價值觀之重新建立

由上所述，我們可知傳統韓國儒學的特色，是由于深入朱子學的研究，奠定絕對的中華中心主義。這種歷來一貫的世界觀，在西力東漸的過程中，并沒有跨越敵視開化以成中華文化中心的保守主義之界限。他們即使變成了慷慨抗日的民族主義烈士，也無法提出獨立于中華文化的韓國特有的文化根底。儒教改良主義的觀點認為中國的孔教運動是鼓吹民族魂的良方，而在其流亡地的滿洲或國內展開活動，但是這種孔教運動也終告失敗。樸殷植肯定儒學精神是韓國文化的實質內容，并認為合于時宜地融會西方優良技術文明之精神力量，不在于煩瑣的朱子學，而在于陽明學。他主張順從主體良心之簡易直截的實踐工夫。金允植的儒教改良論強調依從傳統儒教的政治原則，施行可以得道民心的信義政治。然而隨著朝鮮之滅亡，可實現此理想的空間為日本帝國主義所強奪，再也沒有辦法施行。無論如何，在韓國現代史的前半期中曾出現這幾種儒教運動，然均無法克服日本帝國主義對殖民地的榨取，而開創出現代工業社會以儒教為中心的新文明。

不過，在本世紀七十年代所出現的奇跡現象乃是東亞儒教文化圈內幾個國家（例如日本、臺灣、香港、新加坡、南韓）的急速經濟成長和現代工業化的成功。這些東亞國家歷史發展的動力為何？是否陽明學去除了朱子學的封閉主義而發揮其獨特的進步性？抑或是其他的原動力？無論如何，我們不得不重新探討東亞各國急速的經濟成長與傳統儒教的關系。

隨著工業化和都市化之進行，各種社會現象也出現了，譬如隨著人際關系的疏離而來的傳統道德意識之衰落、犯罪之增加等等。面臨種種的反道德現象，我們需要重新評估傳統文化中的儒教思想。

由于現代交通、資訊、通信、大眾媒體的急速發達，語言上或地理上孤立的傳統生活空間已經消逝了。支配社會的價值體系也喪失了其絕對的規范意義，而相異的價值體系同時并存。然則在多元價值體系的社會里，如何維系人與社會的倫理性？

當代多元價值的社會面臨價值混亂的危機，使個人在做人處事方面難以找到標準的生活規范，整個社會亦彌漫著拜金主義的風氣。西方的合理主義也并不完全適合韓國人民的意識形態。當代的每個國家、每個民族無不追求科學技術之發達和經濟物質之繁榮，但是由于各有不同的文化背景，所以傳統精神文化與現代物質文明，或者傳統價值觀念和當前價值概念之間沖突不已的問題，經常困擾人們。在這種情況之下，傳統的儒家倫理仍然具有現代意義。具體而言，第一、儒家的性善論基本上肯定人的存在價值和道德意義，這可以提醒只追求物質文明而忘掉人性尊嚴的現代人，使之注重人的價值。第二、儒家的理想人格（君子、圣人）是先充實自己的人格和職守；“推己及人”是基于開放的心靈與仁愛的關懷精神。就儒家而言，個人與社會本來就是密不可分的有機體，所以此二者在利己主義弊病叢生的現代社會中均不可偏廢。第三、儒家的實踐倫理兼重家庭倫理和社會倫理。自古以來，家庭是社會結構最基本的單位，因此要強調家庭倫理，即夫婦之間的相敬相愛、父子之間的仁慈孝順、兄弟之間的友愛恭敬。事實上，現代家庭不像以前同居共處，不過和睦溫暖的家庭依然對整個社會的和諧極為重要。就社會倫理而言，朋友之間要講信義，長幼之間要愛幼敬老。至于傳統的君臣關系，現在已經不存在了。但是在現代社會里，我們將它轉換成職分的上下關系。也就是說，現代社會的各種機關與組織也有上司與下屬之分，因此上司與下屬之間需要有序守禮，以維持上下之間既有情感又具合理性的人際關系。如此，工作的效果也能隨之提高。

現代社會的職能日趨分化，人際關系也變得非常復雜。在職業和人際關系上，我們需要新的具體倫理。當然傳統儒家倫理無法包含現代社會中各種的具體倫理。然而對最根本的人際關系而言，儒家倫理能夠發揮其積極的作用，提供社會價值的準則，并有助于確立當前與未來社會文化發展的方向。

注釋：

1、參見南富熙：《3.1運動儒教界性格》，《慶大史論》，第3號，1987年。

2、代表這一群人的是尤庵宋時烈先生（1607－1689）。他是老論的巨擘，而其尊明義理的華夷觀，則一直到朝鮮亡國之前，發揮了巨大的影響力。

3、參考洪大容（1731－1783）的《湛軒書·醫山問答》。

4、這些人是主導甲申政變（1884）的金玉均、樸泳孝、洪英植、徐光范等。

5、在被日本強迫締結“乙巳勒約”之后，到處發起義兵活動非常激烈。再者，面對宣告韓日合并的“庚戌國恥”（1910），一般以為亡國就是亡道。不少講義氣的儒學者痛恨自己辜負社會責任而自殺，如毅堂樸世和（1834－1910）、梅泉黃玹（1855－1910）、吳剛杓（1839－1910）等人。參見琴章泰：《韓國近代思想挑戰》（漢城：傳統文化研究會，1995年），頁197－201。

6、隱居人物則以艮齋田愚（1855－1922）為代表。

7、“斥邪衛正”之理念溯源于華西李恒老主導的華西學派。他們堅決地發揚此一理念。其中，崔益鉉（1833－1906）、柳麟錫（1842－1915）是特別有名的韓末義兵領袖。

8、例如李承熙（1874－1916）和李炳憲（1870－1940）。

9、其代表人物則是陽明學派的樸殷植（白巖，1859－1925）和穩健改革派的金允植（云養，1835－1922）。

10、參考注3。

11、參見琴章泰、高光植：《儒學近百年》（漢城，博英社，1986年）。

12、參考《華西集》，《雅言》，卷1。

13、同上注。

14、參考《溪上隨錄上》，《華西集》，頁395。

15、參見琴章泰：《儒教思想和韓國社會》（漢城：成均館大學出版部，1987年），頁140－41。

16、參考《毅庵集》，《散言》，卷27，雜著，乙未11月。

17、《毅庵集》，《年譜》，卷55，附錄。

18、參見《毅庵集》，《散言》，卷51。

19、參見《毅庵集》，《散言》，卷27，雜著。

20、參見金吉洛：《毅庵柳麟錫》，《韓國人物學史》，卷4，（漢城，1996年），頁1951。

21、參見琴章泰：《韓國儒學史離解》（漢城：民族文化社，1994年），頁208。

22、參見琴章泰、高光植：《儒學近百年》，頁67。

23、琴章泰：《韓國近代思想挑戰》，頁182。

24、當代的大部分儒者，如李恒老（華西學派）提出“本心即理”說，奇定鎮（蘆沙學派）據“理尊無對”說提出“唯理論”，李震相（嶺南學派）主張“心即理”說。田愚則持反對的立場，并提出“性師心弟”或“性尊心卑”說。

25、田愚《艮齋私稿》，卷13，1，《本言》。

26、有關其辯論的來龍去脈，參見琴章泰：《韓國近代思想挑戰》，頁180－181。

27、“本心、本天”實承程伊川“圣人本天，釋氏本心”而來，意謂儒圣之學本于天道、天理，亦即本于性理，而心則必須依理合理乃可耳。

28、參見田愚：《與徐柄甲》，己亥（1899），《秋潭別集》，卷2，頁17。

29、參見《從重時中辨》，乙巳（1905），《秋潭別集》，卷3，頁36－37。

30、參見《與鄭君祚》，丁丑（1877），《秋潭別集》，卷2，頁7。

31、參見《論裴說書示諸君》，戊申（1908），《秋潭別集》，卷3，頁2。

32、參見琴章泰、高光植：《儒學近百年》，頁220。

33、參見權相翊：《存思錄》，見《省齋集》。

34、退溪認為心之本體是理，理主宰氣。依李承熙的看法，寒州“心即理”說并不違背退溪性理說。李承熙對此輪題一一加以論證。參見琴章泰、高光植：《儒學近百年》，頁475－476。

35、他沒有直接參加義兵活動，而寫了聲討乙巳五賊的上疏文，并參與國債報償運動，同時投寄告發日本帝國主義侵略之陳情書給海牙的萬國和平會議及各國公使館。

36、參見趙東杰：《安東儒林渡滿經緯獨立運動上性向》，《大丘史學》，第15/16輯，1978年。

37、參見琴章泰：《韓國儒學史理解》，頁229。

38、同上注。

39、“國家之命脈，在于民族之精神。團結民族，維持精神之方，則有唯一無二之宗教也。中麗兩國之宗教，則儒教是也。以儒教為自國之生命，救教為救國之前提，則已亡之國，庶乎其有望也。”參見《真庵全書·真庵我歷》。

40、問答體的《儒教復原論》由青島（山東省）同文印刷局出版，是一本總計六十頁的小冊子。附錄則有《天學篇》。

41、參見琴章泰、高光植：《續儒學近百年》（漢城：驪江出版社，1989年），頁295。

42、參見琴章泰：《韓國近代思想挑戰》，頁106。

43、見劉準基：《樸殷植生涯學問》，《汕耘史學》，第2輯，1988年，頁118－129。

44、同上注，頁125。

45、關于發起民族主義的歷史家樸殷植，參考韓永愚：《1910年代樸殷植民族主義史學》，《韓國民族主義歷史學》，（漢城：一潮閣，1994年）。

46、劉準基：《韓國近代儒教改革運動史》（漢城：圖書出版三文，1994年），頁138。

47、參見樸殷植：《儒教求新論》，《樸殷植全書》，下卷，頁44。

48、同上注，頁46。

49、同上注，頁47。

50、參見《疑以求學真理》，《東亞日報》，1925年4月3日；《樸殷植全書》，下卷，頁197－198。

51、同上注，頁47。

52、同上注，頁48。

53、《告我學生諸君》，《樸殷植全書》，中卷，頁48。

54、《王陽明實記》，《樸殷植全書》，中卷，頁48。

55、參見李相一：《云養金允植政治思想研究》，《泰東古典研究》，第6輯，1990年，野89。

56、參見金允植：《續陰晴史》（漢城：國史編纂委員會，1960年），下卷，頁234。

57、同上注。

58、同上注。

59、參見金允植：《陰晴史》，下卷，頁176。

60、《金允植全集》（漢城：亞細亞文化社，1980年），下卷，頁19。

61、參見《十六私議》所收《第三義兵》，《金允植全集》，上卷，頁481。

62、金允植《續陰晴史》，下卷，頁583。

63、見《亞細亞研究》（漢城：高麗大學亞細亞問題研究所，1966年12月）。

參考文獻

（按姓氏筆畫排列）

文集類：

田愚：《秋潭別集》。上海，1929年。

《艮齋私稿》（62卷）。漢城：亞細亞文化社（影印本），1984年。

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