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哲學(xué)有什么樣的功能就有什么樣的作用。所謂“哲學(xué)的功能”是就哲學(xué)自身的性能而言，而“哲學(xué)的作用”則是就哲學(xué)的用途而言。其實(shí)，“哲學(xué)的功能”就是“哲學(xué)的作用”，“哲學(xué)的作用”也是就“哲學(xué)的功能”來(lái)說(shuō)的，二者是同一個(gè)東西，只不過(guò)看問(wèn)題的視角和說(shuō)法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。顯然，哲學(xué)的功能與作用是多種多樣的，如果一條一條地枚舉出來(lái)，很可能是難以窮盡的，也是一篇有限的文字無(wú)法敘述的。本文作為探索哲學(xué)的功能與作用問(wèn)題的系列文章之一，克就哲學(xué)的基本功能和作用之一──實(shí)踐形態(tài)與哲學(xué)功能──作一論述，以期有“引玉”之效。

一、“實(shí)踐何以可能”的問(wèn)題

無(wú)疑，哲學(xué)具有實(shí)踐功能，在古今中外的哲學(xué)中都可見(jiàn)出哲學(xué)的實(shí)踐功能。F.培根在其《偉大的復(fù)興》、尤其是其中的《新工具》和《新大西島》等著作中，痛斥自經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)當(dāng)權(quán)以后，哲學(xué)就像獻(xiàn)身上帝的修女一樣不能生育，業(yè)已失去了實(shí)踐的功能。他高度評(píng)價(jià)和贊美古希臘自然哲學(xué)極富實(shí)踐的偉大品格，力倡在哲學(xué)、科學(xué)與工業(yè)實(shí)踐之間聯(lián)姻。實(shí)際上，不獨(dú)古希臘的自然哲學(xué)具有實(shí)踐的品格和實(shí)踐的功能，中國(guó)的古典哲學(xué)則尤其注重和講求實(shí)踐性?，F(xiàn)代的新儒家哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方的實(shí)用主義、科學(xué)哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的實(shí)踐功能。至于F.培根倡導(dǎo)哲學(xué)要有實(shí)踐的品格，──實(shí)際上，就是要恢復(fù)哲學(xué)的實(shí)踐功能，使哲學(xué)成為實(shí)踐的哲學(xué)，雖然不乏開(kāi)風(fēng)氣之功，然而他卻未能厘清實(shí)踐的基本涵義極其根據(jù)所在。其實(shí)，又何止于F.培根呢！自康德以后，幾乎很少人能思考或去思考哲學(xué)的實(shí)踐理性，所以能夠清楚明了實(shí)踐的真諦及其可能的根據(jù)和前提的人，真是寥若晨星。至于今，雖然有人在極力倡導(dǎo)實(shí)踐哲學(xué)，以大談“實(shí)踐”為樂(lè)事，然而卻不免對(duì)“實(shí)踐”擁隔久了。在此，不妨指出幾點(diǎn)為示。首先，有的實(shí)踐哲學(xué)未能?chē)?yán)格地將“實(shí)踐”與“活動(dòng)”、“勞動(dòng)”概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，甚至把它們混為一談，就是一個(gè)明顯的錯(cuò)誤。

其次，僅僅是把“實(shí)踐”看成是“能動(dòng)地改造世界”的物質(zhì)“感性活動(dòng)”。盡管把“改造世界”的方式分為“改造客觀世界（物質(zhì)世界）”和“改造主觀世界（精神世界）”兩種形式，但是所謂的“改造主觀世界”，──也被稱(chēng)為“世界觀的改造”，實(shí)際上只是政治上“洗腦”的代名詞。換言之，“世界觀的改造”實(shí)指“政治立場(chǎng)（包括階級(jí)立場(chǎng)和邦派立場(chǎng)）的轉(zhuǎn)變”，這是眾人皆知且無(wú)須諱言的事實(shí)。如此這般的“實(shí)踐”觀，早已把哲學(xué)的實(shí)踐理性變成了淺陋和庸俗的權(quán)力政治把戲的工具，“實(shí)踐”的“主觀世界”或“精神世界”的底蘊(yùn)究竟“是什么”，不是不再有人問(wèn)起，就是被束之高擱，至于“道德實(shí)踐”，卻久無(wú)掛搭處了。

最后，雖然有以大談“實(shí)踐本體論”為“前衛(wèi)”者，“實(shí)踐何以可能”的問(wèn)題卻不在此等哲學(xué)的追問(wèn)和反思之中。實(shí)踐的根據(jù)和前提業(yè)已被遮蔽了很久了！“實(shí)踐何以可能”的問(wèn)題雖然涵有形而上學(xué)的設(shè)準(zhǔn)，甚至這一問(wèn)題本來(lái)就是一形而上學(xué)的問(wèn)題，但是這一問(wèn)題直接關(guān)系到哲學(xué)的實(shí)踐功能和作用。毫無(wú)疑問(wèn)，探究哲學(xué)的實(shí)踐功能和作用，哲學(xué)實(shí)踐“何以可能”的問(wèn)題是不可回避的至關(guān)重要的問(wèn)題，更何況哲學(xué)的實(shí)踐本性正就是哲學(xué)本性的顯見(jiàn)。因此，哲學(xué)實(shí)踐“何以可能”的問(wèn)題依然是當(dāng)代哲學(xué)所必須給予正視的重大問(wèn)題，甚至可以毫不夸張地說(shuō)，這一問(wèn)題在當(dāng)代的迫切和重要意義，比之以往的任何時(shí)代都遠(yuǎn)為重大。

二、道德實(shí)踐和社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐

實(shí)踐作為具有意志和理性的人的活動(dòng)來(lái)看，是由實(shí)踐主體、實(shí)踐目標(biāo)、實(shí)踐對(duì)象、實(shí)踐工具和途徑等基本要素構(gòu)成的。以任一個(gè)實(shí)踐的基本要素為“坐標(biāo)”，均可以為實(shí)踐進(jìn)行定位，或?qū)?shí)踐進(jìn)行一種描述與詮釋?zhuān)骸耙庵緦?shí)踐”說(shuō)或（內(nèi)在）主體實(shí)踐說(shuō)是從實(shí)踐的主體出發(fā)為實(shí)踐定位的；“目的實(shí)踐”論是由實(shí)踐的價(jià)值目標(biāo)為審視方位來(lái)看實(shí)踐的；“（向外的）客觀實(shí)踐”論或“（物質(zhì)）感性活動(dòng)”論是居于實(shí)踐的外在對(duì)象而立的；“工具實(shí)踐”論或“手段實(shí)踐”論則是在以實(shí)踐技術(shù)手段、工具和途徑為中心的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。這些實(shí)踐論雖然各有其所持的真理，它們對(duì)實(shí)踐的詮表也自有其“解釋學(xué)情景”，并各有千秋，但是相比較而言，“意志實(shí)踐”說(shuō)或（內(nèi)在）主體實(shí)踐說(shuō)更能切進(jìn)和把著實(shí)踐的本意。對(duì)實(shí)踐的描述、詮釋和定位不能只停留于靜態(tài)的實(shí)踐結(jié)構(gòu)上，還須再轉(zhuǎn)進(jìn)一步，從動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過(guò)程來(lái)考察。這樣，就要求回到“實(shí)踐何以可能”的問(wèn)題上來(lái)，也就是說(shuō)，必須把實(shí)踐的根據(jù)和前提揭示出來(lái)。因此，正如牟宗三先生所指出的那樣，“人的實(shí)踐不能不透視到意志的善惡上”來(lái)[1]。他把實(shí)踐區(qū)分為“意志上的”實(shí)踐和“方法上的”實(shí)踐[2]，強(qiáng)調(diào)處理實(shí)踐問(wèn)題要從“意志（上）的”實(shí)踐下手?！耙庵镜摹睂?shí)踐是形而上地說(shuō)，“方法的”實(shí)踐是形而下地說(shuō)，這一區(qū)分就是實(shí)踐的分別說(shuō)；把二者聯(lián)通起來(lái)，讓“意志的”實(shí)踐貫穿在“方法的”實(shí)踐中，使二者成為統(tǒng)一的實(shí)踐形態(tài)，就是實(shí)踐的合一說(shuō)。把實(shí)踐問(wèn)題分成不同的層級(jí)來(lái)解決，的確非常重要。因?yàn)閷?shí)踐并不完全是機(jī)械的物質(zhì)“感性活動(dòng)”的實(shí)踐，更不是自發(fā)的（原始本能的）“勞動(dòng)”，而是具有意志和理性的實(shí)踐并且首先就是意志的實(shí)踐。如果離開(kāi)了人的意志（自由）和理性（作用），那么實(shí)踐便不成其為實(shí)踐。為什么不把動(dòng)物（此處不包括人）的行為活動(dòng)稱(chēng)為“實(shí)踐”呢？那是因?yàn)槌巳艘酝猓磺袆?dòng)物均無(wú)意志和理性。唯一只有具有意志和理性的人在其一切活動(dòng)中能識(shí)別善與惡，辨明是與非、分清權(quán)力與責(zé)任，且能為其活動(dòng)進(jìn)行價(jià)值上的定位，從而決定實(shí)踐的方向。洛斯基指出：“確定自由活動(dòng)者能給世界加進(jìn)些什么內(nèi)容，就是說(shuō)，內(nèi)容不是由其行為方式來(lái)決定，而是按照其本質(zhì)以自由性質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)，這不外乎兩條行為道路──上升的為善之路和下降的作惡之路?！盵3]因此，簡(jiǎn)單地說(shuō)，實(shí)踐是“自由”的，不是“自然”的；是有“價(jià)值”的，不是純“事實(shí)”的。在這個(gè)意義上，實(shí)踐必然是意志的且首先是意志的。這樣，問(wèn)題就被集中到實(shí)踐的主體、即“意志主體”上來(lái)。換言之，實(shí)踐必須以實(shí)踐主體的意志自由為前提和根據(jù)。自由意志或意志自由決定和從根本上保證了人之所以為人，人之不同于禽獸而配享有人權(quán)。（迄今為止，自由意志的問(wèn)題一直是哲學(xué)中的重大問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)分爭(zhēng)不休問(wèn)題。顯然，本文肯定個(gè)人意志的存在，但是在此只能點(diǎn)到為止，深論則俟有另文。）洛斯基把個(gè)人的意志自由區(qū)分為消極的“否定的自由”或“形式自由”與“積極的實(shí)質(zhì)自由”[4]，并作了這樣一個(gè)深刻而精辟的提示：“人的奴役就在于他們理應(yīng)得到的積極的實(shí)質(zhì)自由喪失了，然而卻保持著形式的意志自由”[5]。由此不難看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根據(jù)與前提，因而也就是人的實(shí)踐的根據(jù)與前提或曰條件。在此根據(jù)與前提之下，實(shí)踐表現(xiàn)為“道德實(shí)踐”的形態(tài)且必然表現(xiàn)為“道德實(shí)踐”的形態(tài)。

追求“道德實(shí)踐”的智慧的學(xué)問(wèn)，──康德稱(chēng)之為“智慧論”（Weisheitslehre）或“實(shí)踐的智慧”[6]，正就是哲學(xué)之“愛(ài)智慧”的本義。按照康德的看法，哲學(xué)的古義就是“最高善論”（置于概念之中），并且意味“行為中之教訓(xùn)”（決定我們行為的實(shí)踐原則）[7]。但是“愛(ài)智慧”、愛(ài)“最高善”就蘊(yùn)涵著“愛(ài)學(xué)問(wèn)”即“愛(ài)一切思辨的理性知識(shí)”，這樣，“愛(ài)學(xué)問(wèn)”雖然被置諸“最高善論”這一概念的限制（按：這一概念本身是一個(gè)限制性的概念）之下，但是“愛(ài)智慧”則成為“愛(ài)智慧論”或“愛(ài)智慧學(xué)”。因之，哲學(xué)作為“最高善論”就在兩個(gè)方面均可“適用于理性”[8]，──即適用于實(shí)踐理性，又適用于“思辯理性”。哲學(xué)作為一門(mén)“學(xué)問(wèn)”或“思辯的理性知識(shí)”，就是“實(shí)踐的智慧論”。[9]在此意義之下，足以看出，實(shí)踐乃是哲學(xué)的本性，哲學(xué)自始便有實(shí)踐的功能。

誠(chéng)然，人是實(shí)踐的主體，具有作為實(shí)踐理性的自由（道德）意志和思辯理性知識(shí)，依儒家和康德，前者高于后者，且“指導(dǎo)”與規(guī)范著后者，決定著后者發(fā)展的價(jià)值趨向，因?yàn)樗鼉?nèi)在于后者而成為其運(yùn)用的根本目的。易言之，無(wú)論思辯理性知識(shí)與實(shí)踐理性的自由意志或道德意志如何不同，在原則上說(shuō)，思辯理性知識(shí)要在其實(shí)踐的運(yùn)用中接受道德意志的規(guī)制，從其終極目的上來(lái)說(shuō)，它必需體現(xiàn)道德意志或自由意志，也就是說(shuō)，它最終是道德意志或自由意志的實(shí)現(xiàn)，即對(duì)“最高善”的實(shí)現(xiàn)。如果思辯理性知識(shí)一旦“遺忘”或悖離了道德意志或自由意志的“最高善”，那么它自身就失掉了目標(biāo)，必然淪落于盲目的知識(shí)一層的混沌之中，且可能走向?yàn)樯频姆疵妫笏磷鲪?、禍害人?lèi)?，F(xiàn)代科技在給人類(lèi)帶來(lái)巨大福利的同時(shí)，也釀成了各種禍患和災(zāi)難，時(shí)時(shí)刻刻威脅著人類(lèi)的生存以及地球、乃至宇宙的存在，早已不是危言聳聽(tīng)的神話。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，實(shí)踐理性的道德意志對(duì)思辯理性知識(shí)具有一種價(jià)值目的上的監(jiān)控、約束作用，因此實(shí)踐理性的“最高善”是一個(gè)限制性概念。這一概念把實(shí)踐理性與思辯理性區(qū)別開(kāi)來(lái)，維護(hù)了實(shí)踐理性的超越性、至上性與神圣性。

與此同時(shí)，實(shí)踐理性的“最高善”作為一個(gè)限制性概念，又必須適宜于思辯理性知識(shí)的發(fā)展，而不能把思辯理性知識(shí)“囚禁”于善的觀念之中，因此它必須讓思辯理性知識(shí)保持獨(dú)立性，有充分地自由發(fā)展，于是它不得不遮撥自身或遮蔽自身，使自身處于一種“清靜無(wú)為”的狀態(tài)。只有當(dāng)思辯理性知識(shí)獲得長(zhǎng)足的發(fā)展，科技文明高度發(fā)達(dá)，實(shí)踐理性的“最高善論”也才有可能圓滿(mǎn)地朗現(xiàn)。在這個(gè)意義上說(shuō)，實(shí)踐理性的“最高善”作為一個(gè)限制性概念對(duì)自身也是一種限制。易言之，實(shí)踐理性的“最高善”概念是一個(gè)具有雙重意義的限制性概念。

人類(lèi)對(duì)“最高善”的追求于實(shí)踐在本質(zhì)上是道德實(shí)踐。但是，“道德實(shí)踐”要成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐，就不可能永遠(yuǎn)囿于個(gè)人的踐行范圍之中，那么道德實(shí)踐必然將是社會(huì)化、規(guī)?；图夹g(shù)化的，因而實(shí)踐又了社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐形態(tài)（主要表現(xiàn)為從事社會(huì)生產(chǎn)與交換活動(dòng)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐形態(tài)，求知活動(dòng)的科學(xué)實(shí)踐形態(tài)，社會(huì)管理活動(dòng)的政治實(shí)踐形態(tài)和戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)抗的軍事實(shí)踐形態(tài)）。社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐離不開(kāi)思辯理性知識(shí)的參與，在相當(dāng)大的程度上可以說(shuō)，社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐必須依賴(lài)于思辯理性知識(shí)。因此，從社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐來(lái)看，它本身必然要求思辯理性知識(shí)的獨(dú)立與自由發(fā)展，要求科技文明的高度發(fā)達(dá)。事實(shí)上，思辯理性知識(shí)的獨(dú)立與自由發(fā)展，科技文明的日趨高度發(fā)達(dá)，為社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐提供了必要的條件與前提，并給它增添了強(qiáng)大的力量。在一定的意義上說(shuō)，恰恰是思辯理性知識(shí)的獨(dú)立與自由發(fā)展，科技文明的發(fā)達(dá)使社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐成為可能的。F·培根的那句名言：“知識(shí)即力量”，為此提供了一個(gè)極佳的注釋。依儒家和康德來(lái)看，社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐“應(yīng)當(dāng)”置于“道德實(shí)踐”的前提之下，即是說(shuō)，社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐只“應(yīng)該”是“道德實(shí)踐”的向外推廣和放大。這樣，社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐在本質(zhì)上還是“道德實(shí)踐”，或者說(shuō)社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐只是為著實(shí)現(xiàn)（“最高善”的）“道德實(shí)踐”這一本質(zhì)目的的外在實(shí)踐形式。（在此意義上，可以說(shuō)，社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐是一種合乎善的目的的實(shí)踐。）但是千萬(wàn)不可忽視的是實(shí)踐的主體──人不僅僅是象亞里士多德所說(shuō)的“理性的動(dòng)物”，而且還具有非理性的屬性（──人既然也是“動(dòng)物”或者有其“動(dòng)物”性的一面，那么人就不完全是理性的，并且人的非理性不可能完全統(tǒng)攝于人的理性之中，──盡管康德等哲學(xué)家有這一企圖）。因此“道德實(shí)踐”在其外化的過(guò)程中難免會(huì)產(chǎn)生“異化”的形式，表現(xiàn)為反道德實(shí)踐或非道德化實(shí)踐的實(shí)踐類(lèi)型。這是不能不指出的！當(dāng)然，恰因如此，“道德實(shí)踐”對(duì)于社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐的優(yōu)先性，也就是“道德實(shí)踐”對(duì)于社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐的（在本質(zhì)上是積極的）限制與督導(dǎo)，即社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐在本質(zhì)上必須是道德的實(shí)踐，就顯得格外重要和迫切了。康德哲學(xué)和牟宗三哲學(xué)的積極的重要意義尤其也從這里體現(xiàn)出來(lái)。因此，“道德實(shí)踐”永遠(yuǎn)不能且不應(yīng)該被放棄。就社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐來(lái)說(shuō)，必然以人為本，以求善（造福）為目的。知識(shí)、尤其是高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)，雖然在其獨(dú)立與自由的發(fā)展中保持且應(yīng)當(dāng)保持其“價(jià)值中立”性，但是，歸根結(jié)底，它們?cè)谏鐣?huì)化的規(guī)模實(shí)踐中必須為以人為本，以求善（造福）為目的的宗旨服務(wù)。惟有如此，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“知識(shí)”與“價(jià)值”悖離或沖突的矛盾才可望化解，從而使它們重新結(jié)合起來(lái)

三、超越的實(shí)踐

上文論述了實(shí)踐的兩種基本形態(tài)：道德實(shí)踐和社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐，這兩種實(shí)踐形態(tài)都分別表現(xiàn)了哲學(xué)的實(shí)踐功能。然而，人類(lèi)的實(shí)踐形態(tài)絕不啻這兩種，尤其是聯(lián)系中國(guó)古典哲學(xué)的實(shí)踐以及宗教的實(shí)踐來(lái)看，人類(lèi)還有一種重要的實(shí)踐形態(tài)，也是最高的實(shí)踐形態(tài)，本文名之曰超越的實(shí)踐形態(tài)。所謂超越的實(shí)踐形態(tài)，是指它以道德實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)或支撐點(diǎn)，既包涵了道德實(shí)踐和社會(huì)化規(guī)模實(shí)踐的內(nèi)涵，卻又超越了它們的范圍，不為它們所限，而把它們的內(nèi)涵或意義提升到極限的高度。這一實(shí)踐形態(tài)在中國(guó)古典哲學(xué)中稱(chēng)為“與天地同流”（孟子語(yǔ)），“參天地，贊化育”（《中庸》語(yǔ)）；在宗教家，則被認(rèn)為是達(dá)到了與上帝或佛齊一的高度的實(shí)踐。究極而言，人的實(shí)踐不僅應(yīng)當(dāng)是道德的實(shí)踐，──這是就人與人的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系而言，而且應(yīng)當(dāng)是超越道德的實(shí)踐，──就人與天地或宇宙的關(guān)系、人與神的關(guān)系而論。在此意義上說(shuō)，人的一切實(shí)踐都只是天地的實(shí)踐的表現(xiàn)形式，或者上帝（或佛）的實(shí)踐的表現(xiàn)形式，也可以說(shuō)是“替天行道”，或“替上帝（或佛）行道”。人在踐履──不管是個(gè)人的道德實(shí)踐抑或社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐──中，只要能自覺(jué)地意識(shí)到他的活動(dòng)行為是在表現(xiàn)天意或神意或佛意，而且他把表現(xiàn)或?qū)嵭刑煲饣蛏褚饣蚍鹨猱?dāng)成自己的使命來(lái)完成，那么他在他的一切實(shí)踐中都會(huì)自覺(jué)地積極地與天地或宇宙或神的創(chuàng)化萬(wàn)物的活動(dòng)或佛救瀆眾生而得生死解脫的活動(dòng)（即實(shí)踐）保持一致，換言之，他所從事的一切實(shí)踐活動(dòng)就自覺(jué)地積極主動(dòng)地投入到天地或神的創(chuàng)化活動(dòng)和佛救瀆眾生的活動(dòng)之中去，這在中國(guó)古典哲學(xué)中就叫“能參”。正是在這一“能參”之中，人的全幅生命價(jià)值或意義得到了最高的實(shí)現(xiàn)。也可以說(shuō)，這就是人的“終極關(guān)懷”存在。這一意義下的“終極關(guān)懷”存在，當(dāng)然就是人的實(shí)踐的最高形態(tài)，或超越實(shí)踐的存在。所以，超越的實(shí)踐形態(tài)具有如下重要的特征:

第一，超越的實(shí)踐一定是道德實(shí)踐且首先是道德實(shí)踐；

第二，超越的實(shí)踐是超越了道德的實(shí)踐，或?qū)Φ赖聦?shí)踐的超越，把實(shí)踐的意義提升到了極限的高度；

第三，超越的實(shí)踐不是每一個(gè)人或每一個(gè)實(shí)踐集團(tuán)都能達(dá)到或具有的實(shí)踐形態(tài)。此外,它還具有內(nèi)在的體驗(yàn)性和濃厚的理想色彩。&127;就中國(guó)（古典）哲學(xué)而論，超越的實(shí)踐形態(tài)置根于“超越的形而上學(xué)”；就宗教（以基督教為例）而論，則根源于神學(xué)本體論；在此存而不論，點(diǎn)到為止。

四、實(shí)踐三大形態(tài)與成己成人成物

哲學(xué)的實(shí)踐功能見(jiàn)之于上述三種主要的實(shí)踐形態(tài)，因此，哲學(xué)之實(shí)踐功能所表現(xiàn)出來(lái)的作用，也可以從這三大實(shí)踐形態(tài)中見(jiàn)之，可一言以蔽之曰：“成己成人成物”。成己成人可在道德實(shí)踐和超越的實(shí)踐中見(jiàn)之，成物可從社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐和超越的實(shí)踐看出，而成己成人成物作用的完滿(mǎn)統(tǒng)一，則在超越的實(shí)踐中充分地顯現(xiàn)，在中國(guó)古典哲學(xué)中，成己成人的實(shí)踐是所謂的“成德”之“教”?！敖獭?，簡(jiǎn)單地說(shuō)，是“教訓(xùn)”，也就是康德所說(shuō)的“決定我們的行為”的“實(shí)踐原則”[10]；依牟宗三先生的詮釋?zhuān)瑒t是“凡是以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人實(shí)踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教。”[11]牟氏這里所說(shuō)的“教”，既是“啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)”實(shí)踐的“原則”，又是有別于科學(xué)的哲學(xué)，而“純潔化人之生命而至其極”，就是本文所謂的成己成人（還包括成物），這當(dāng)然是且只能是在實(shí)踐中來(lái)實(shí)現(xiàn)。這一過(guò)程便是“成德”。“成德”的最高境界或是“圣人”（儒家）、或是“真人”（道家）、或是“佛”（佛家）。特別是對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，“成德”之“教”是“內(nèi)圣”之“學(xué)”。其宗旨是個(gè)人通過(guò)對(duì)“仁”的領(lǐng)悟和實(shí)踐提高自己的精神境界，──達(dá)到最高的境界為“圣人”。次而為“君子”，這叫“正身”、“修身”而“成己”，然后“推己及人”，由近及遠(yuǎn)，從親到疏，以至于全天下的人，不僅以“仁”道標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求和規(guī)范自己的行為，而且同樣以之來(lái)要求和衡定其他人的行為，最終養(yǎng)成“民之秉彝，好是懿德”的人格，讓全天下的行為都符合、至少基本上符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)與要求，──“禮”是“仁”的體現(xiàn)，這樣，天下就可以實(shí)現(xiàn)“圣德之治”。在這里，儒家講的“正身”、“修身”，對(duì)“仁”的踐履，不僅是個(gè)人的道德實(shí)踐，而且意指超越的實(shí)踐，因?yàn)槿寮抑v“內(nèi)圣”之學(xué)的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了要由“內(nèi)圣”開(kāi)出“外王”的一面，就是《大學(xué)》里講的“修身齊家”而“治國(guó)平天下”?！爸螄?guó)平天下”是實(shí)踐“仁”政“王道”，而不是非“仁”政的“霸道”，所以說(shuō)是“圣德之治”，是天下“大同”，而且儒家希望通過(guò)它們以實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)世太平”的盛世。就其最高境界而言，便是到達(dá)了“參贊化育”或“與天地同流”的最高實(shí)踐形態(tài)，并永遠(yuǎn)保持著“生生不息”的剛健精神在宇宙大化中流行不已。人的全幅生命價(jià)值或意義由此而展現(xiàn)出來(lái)。因此“踐仁成圣”的行為“實(shí)為天命、天道的一個(gè)‘印證’(Verification)”。[12]在自覺(jué)地積極地實(shí)踐中上升到這一境界的高度的人就是“圣人”或“圣王”，自覺(jué)地積極地踐履并達(dá)到了這一實(shí)踐形態(tài)的高度，就是超越的實(shí)踐。在此可以看出，對(duì)儒家而言，道德的實(shí)踐蘊(yùn)涵著社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐（注意：社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐并不喪失其道德價(jià)值目標(biāo)──“圣德之治”），而且在本質(zhì)上仍然是道德實(shí)踐（因?yàn)樵诒举|(zhì)上被道德實(shí)踐所規(guī)定），超越的實(shí)踐卻是道德實(shí)踐的極限發(fā)展，也就是道德的最高的圓滿(mǎn)形態(tài)。實(shí)踐功能的“成物”作用，一般僅在社會(huì)化的規(guī)模實(shí)踐中見(jiàn)之，諸如利用原生，實(shí)行耕作（生產(chǎn)），從事科學(xué)實(shí)驗(yàn)，發(fā)明器物，發(fā)展貿(mào)易，創(chuàng)立制度，制定法律……等等，即從事所謂的“改造客觀世界”的物質(zhì)感性活動(dòng)以滿(mǎn)足人的（物質(zhì)和精神）生活的需要。其實(shí)，在超越的實(shí)踐中，實(shí)踐功能的成物作用才得到了最充分而完滿(mǎn)的體現(xiàn)，因?yàn)樗搅巳耸潞蜕鐣?huì)的限制，形成了成己、成人、成物的“三位一體”的統(tǒng)一，實(shí)踐的主體不僅深切體會(huì)到且在親身的踐履中實(shí)現(xiàn)著《易·系辭》所謂“乾知大始，坤作成物”的精神，實(shí)踐的主體與宇宙高度統(tǒng)一，正如《易·乾·文言》所描述的“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”對(duì)此，牟宗三先生曾有一精彩而妥切的詮釋可供引徵：“可知要成為‘大人’，必要與天地合德，那就是說(shuō)，個(gè)人生命應(yīng)與宇宙生命取得本質(zhì)上的融合無(wú)間（或說(shuō)和合Conciliation）。天地之德當(dāng)然是……‘維天之命，于穆不已’所表示的創(chuàng)生不息的本質(zhì)。大人與天地合德，就是說(shuō)要與天地同有創(chuàng)生不已的本質(zhì)。用今日的語(yǔ)言解釋?zhuān)褪且曌约旱纳?，?jīng)常保持生命不‘物化’（Materalization），不物化的生命才是真實(shí)的生命，因?yàn)樗憩F(xiàn)了‘生’的特質(zhì)。此生命當(dāng)然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶穌所說(shuō)‘我就是道路、真理、生命’中的生命?！笕恕忠c鬼神合其吉兇’，說(shuō)明了大人的生命，應(yīng)與宇宙的幽明兩面都能做到息息相通的境界。換句話說(shuō)，便是人生的幽明兩面應(yīng)與宇宙的幽明兩面互相感通而配合。……所謂‘大人’，須與全幅生命與宇宙打成一片?！盵13]因此，實(shí)踐的主體（“大人”）擺脫了“自然”的束縛，真正達(dá)到了“自由”的境界。可以說(shuō)，追求超越的實(shí)踐才是哲學(xué)的最高的，才真正體現(xiàn)了哲學(xué)的本意。哲學(xué)的實(shí)踐功能和作用盡皆在此超越的實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)。

五、實(shí)踐的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換

超越的實(shí)踐雖然是極限的實(shí)踐或?qū)嵺`的極限，但它并不是可望而不可及的實(shí)踐理想。就技術(shù)理性、工具理性泛濫而實(shí)踐之道德品格失落的現(xiàn)代社會(huì)而言，超越的實(shí)踐具有非常重要的意義。只要有共同而明確的認(rèn)識(shí)和得當(dāng)?shù)年U釋?zhuān)敲闯降膶?shí)踐就可以從個(gè)人（儒家、宗教徒）或集團(tuán)（儒教團(tuán)體、宗教團(tuán)體）的“范式”中解放出來(lái)，變成全人類(lèi)實(shí)踐的共同“范式”。人類(lèi)的實(shí)踐再也不能或詮釋為對(duì)自然的征服、掠奪和無(wú)窮無(wú)盡的索取，再也不能僅僅被理解或詮釋為個(gè)人之間、黨派之間與地區(qū)之間的權(quán)力斗爭(zhēng)或“階級(jí)斗爭(zhēng)”；應(yīng)該是在這些“征服”和“斗爭(zhēng)”的話語(yǔ)（在向新的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換）中消失，應(yīng)該是在宇宙的和平、世界的和平，──人與人、社會(huì)與社會(huì)，──人與自然，——人與神之間的和諧或和合這些“和平”、“和諧”或“和合”的話語(yǔ)中存在，這正是中國(guó)哲學(xué)家懷抱的“為萬(wàn)世開(kāi)太平”的崇高理想。當(dāng)然，不排斥其中會(huì)有內(nèi)在的緊張、對(duì)立、甚至沖突，但恰恰是要以非對(duì)抗的非暴力的實(shí)踐手段來(lái)進(jìn)行調(diào)解，以避免沖突和毀滅“和平”與“和諧”。就是說(shuō)，哲學(xué)的實(shí)踐需要實(shí)現(xiàn)話語(yǔ)轉(zhuǎn)換，這是日趨高度文明的時(shí)代精神的要求。所以，&127;超越的實(shí)踐不啻對(duì)當(dāng)今的工業(yè)化社會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)和歷史意義，而尤其是對(duì)“后工業(yè)化”社會(huì)、“后現(xiàn)代”社會(huì)具有非常深遠(yuǎn)和重要的意義，值得大力提倡和發(fā)揚(yáng)。只有在對(duì)“實(shí)踐”活動(dòng)的全面而深刻的理解中，哲學(xué)的實(shí)踐功能與作用才能得到全幅的展現(xiàn)。