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[提要]：“虛無”既可從本體論上講，也可從價值論上講，還可從修養境界上講。儒家哲學在本體論和價值論上反對“虛無”之說，但在境界上則是肯定此說的。境界上的“虛無”是儒釋道三家所共有的。但是，就儒家所言“虛無”僅僅是“境界上的”而論，它的虛無之說是與其它兩家的相區別的另一形態。劉蕺山的哲學思想在某種程度上是為矯正王學末流的虛蕩之弊而形成的，但是，其思想中不乏自境界而言的虛無思想。認識到這一點，可對蕺山哲學有一更全面的認識。

論者一般認為，在明末的思想領域中，“王學末流之弊”的泛濫使得王陽明的“良知學”呈現出一些“不良”的表現。這些不良表現的突出一點便是“狂禪派”的虛無思想。學者們也大都認為，劉蕺山的誠意學是基于矯正王學末流之弊而自鑄偉詞。對此，筆者并無異辭。不過，筆者愿補充一點：蕺山也有豐富的“虛無”思想。本文即欲對此加以論列，以便我們對蕺山的思想以及“虛無”之說的不同內容有一更全面的認識。

一虛無思想的不同形態

一提起虛無之說，人們很容易聯想到佛教和道家的思想，將其與具有入世精神的儒家思想對立起來，其實這是不全面的。佛教哲學和道家哲學對虛無思想主張堅確、論述充分，這是世所共知的事實。但是儒家，尤其是宋明儒學，與虛無思想并不是絕緣的，它也有自己的虛無之說。儒家的虛無之說與佛、道兩家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虛無思想的另一形態。

佛教哲學講“虛無”是從本體論上講的。佛教認為“諸行無常，諸法無我”。即世間萬事萬物，包括物質現象、心理活動和形式概念，都是因緣和合而生的，沒有自性，不成其為實體。都是剎那生滅、遷轉流變的，沒有常住不壞、永恒不變的事物。這即所謂“萬法皆空”。佛教哲學認為萬物皆非實體，意即一切皆是“虛”；認為萬物沒有自性，意即一切皆“無”1。因此，佛教萬物皆空的思想，是一種典型的虛無思想。

道家哲學講虛無主要是從價值論上講的。道家是一種自然主義，崇尚自然、無為，認為是非、善惡、美丑等價值標準都是人為的造作，沒有客觀性、恒定性。它們都是人生的枷鎖，是違背自然的，都應該破除。《老子》說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”2意即：天道的作用純然是自然無為的，并無內在的“仁”性。又說：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。

六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。”3這是說忠孝仁義反而能禍國殃民。道家價值論上的虛無思想在莊子那里表現得更為明顯。《齊物論》是莊子的代表作，其中心思想便是價值虛無論：萬物的發生、變化都是自然的。是非、善惡、美丑乃至大小都是相對的，并沒有絕對的差別。任何東西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面。“此亦一是非，彼亦一是非”，因此不必區分是非彼此，應當一切聽其自然。

儒家也有虛無之說，但與佛家和道家之說不同。儒家所言“虛無”既不從本體論上講，也不從價值論上講，而是從修養境界上講。

儒家認為，天道、天理是實在的本體。《易傳》說：“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。”4又說：“大哉乾元，萬物資始”，“乾道變化，各正性命”。5《中庸》說：“天地之道可一言而盡也，其為物不貳，則其生物也不測。”這都表明儒家哲學中的本體是實實在在的創生實體，而非虛無縹緲的存在。此外，儒家哲學主張“體用不二”，認為現象界的具體事物也是實有的，而非“如露如電”般的幻化之物。價值論上，儒家主張仁義禮智等價值是天道本具的內容。《易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道。”都是說人性是天道的“下貫”，有其超越的根據。而儒家是主張“人之初，性本善”的，自然會與道家所主張的“天地不仁”之說相齟齬。

儒家雖然主張形上本體、道德價值是“實有”，但并不否認境界上的“虛無”。所謂境界上的“虛無”，是說在道德踐履達到極致、行仁由義臻于“化境”時，心體便毫無執著，無所掛礙，不思而得，不勉而中。

雖然儒家主張人性本善，但并不認為當下的個人就已是圣人。而是認為，經驗世界中的個體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰顯本體，于本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實，須有復性的工夫。在做工夫的過程中，必須做艱苦的擇善固執、為善去惡工夫。待工夫臻于純熟時，心之本體完全恢復，實然之心純化為至善本體。隨之，主觀境界也發生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動純善無惡。既無惡可對，則善名也無以立，結果是善惡雙泯——這就是“無”的境界。由于在“無”的境界中，心體毫無執著，隨感而應，隨感而化，故又可稱此境界為“虛”的境界。《尚書》所說“無有作好”、“無有作惡”6，《中庸》所說“從容中道”，《論語》所說“從心所欲不逾矩”7，《孟子》所說“行其所無事”、“上下與天地同流”等8，雖然說法各有不同，但指點的都是虛而無滯的精神境界。

由于受佛教、道家的刺激、影響，宋明儒學對虛無之境的論說最為詳悉。周濂溪的“無思無不通”之說9，程明道的“廓然而大公，物來而順應”之說10，王陽明的“無善無惡”之說，王龍溪的“四無”之說11，以及周海門在其《九解》中的論說12，都是對境界上的虛無之說的闡發。

自境界上而言的“虛無”，儒家有之，這是無庸置疑的。在這一點上儒家與釋道兩家是相通的。前面論及佛家本體論上的虛無思想、道家價值論上的虛無思想，而未論及其境界上的虛無思想。其實，釋道兩家論境界上的虛無，比儒家的論述還要多得多，最著者如《金剛經》“應無所住而生其心”之說，《壇經》“本來無一物”之說，《莊子》“逍遙”之說等。佛、道境界上的“虛無”與儒家虛無之說相通，均指身心修養達至極致后心體獲得絕對自由、精神獲得徹底解放后的灑落境界。牟宗三先生說“無”的境界是儒釋道三教的“共法”，極有見地。13不過我們不可因境界上的“虛無”是“共法”，就籠統地主張“三教合一”。在本體論上、價值論上儒家極力反對“虛無”之說，與佛道有著根本區別。

總之，“虛無”可從本體論上談，如佛教哲學所為；也可從價值論上談，如道家哲學所為；也可只從主觀境界上談，如儒家之所為。虛無思想有不同的實際內容，有不同的形態。

二劉蕺山的“虛無”思想

明末的劉蕺山是一位在理論上卓有建樹、在道德踐履上皎然粹白的大儒。雖然他極力掊擊王學末流之弊，但并不諱言境界上的虛無。不僅不諱言，而且持之甚堅，言之甚詳。

蕺山認為，虛無之境并非釋、道兩家所專有者。他批評朱子“將吾道中靜定虛無之說，一并歸之禪門，惟恐一托足焉”。14一般說來，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現“虛無”境界的儒者，后人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：“儒而不雜者，自周程而后，吾見亦罕矣。”15或疑陽明是禪，而蕺山折之曰：“文成似禪非禪。”16蕺山甚至認為只有儒者才能真正具有“虛無”境界。如他認為“虛無空寂吾儒所有而二氏不能有”這樣的判斷是“勘到語”17。又說禪家是“竊吾儒之說之精者以文奸”18。此類說法當然不確，但從中可以看出，蕺山是堅持認為儒者具有虛無之境的。蕺山的虛無思想明顯地表現在他的“無意”說中。

“意”在蕺山哲學中具有根本地位，“誠意”是其主張的根本工夫。他說：“意根最微，誠體本天。”19又說：“心之主宰曰意，故意為心本。”20因而，蕺山反復強調誠意是根本工夫，認為“誠意一關為《大學》全經樞紐”21。蕺山還說：“意還其意之謂誠。”22也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執、為善去惡的意思。

可見，在做誠意工夫時，要著實去辨別善惡、為善去惡。但是，當誠意工夫臻于極致時，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是“無意”的境界。蕺山說：

其實誠意則無意，無意則無心。23

意思是說：誠意工夫純熟后，便達至“無意”、“無心”的自由境界了。誠意是辨別善惡、為善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為善去惡了。因此，“無意”之境即是虛無之境。蕺山還借《論語》“子絕四”一節闡發其“無意”之說。他說：

意與必、固、我相類。因無主宰心，故無執定心，故無住著心，故無私吝心。合之見圣心之妙。24

朱子將“毋意”之意解作“私意”，而蕺山將其解為正面意義的“心之主宰”，說：“畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。”25“毋”作為禁止詞，本與“無”有別，但可通用。26即使強調其意義上的分別，但由于蕺山把“意”當成正面意義的主宰心，則“毋意”即化去主宰心之義，與“無意”的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把“毋意”解為“無主宰心”的。蕺山所說之“無”顯然是指境界上的虛無。單就境界而論，蕺山所說“無主宰心”、“無執定心”、“無住著心”與《壇經》所言“無念”、“無相”、“無住”是很難區別的。蕺山又說：

子絕四，首云“毋意”。圣人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。27

王龍溪說：“無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。”28這幾句話可用作蕺山此處所說“神明不測”的虛無境界的最佳注腳。下面兩輪問答將境界上的虛無思想表白得淋漓盡致：

問：心有無意時否？

意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心。本非滯于有也，安得而云無？29

問：從心不逾，此時屬心用事，還屬意用事？

此個機緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。圣人學問到此，得凈凈地，并將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！30

前輪問答中，蕺山將“意”與“心”的關系比作定盤針與盤子的關系。意是超越的純粹道德意志和明覺，不滯于經驗事物，故說“本非滯于有”。意又是心之所以為心者，并非空無，所以又說“安得而云無？”這是強調意作為心之主宰的重要性，相當于陽明所說“有心俱是實，無心俱是幻”一語之義31。后輪問答中，語義急轉，新意別出。孔子七十“從心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此處所說“凈凈地”即指此。此境界中，動容周旋自然中節，猶如指南針總向南指一樣，絕無走失。心體如太虛，心、意皆冥于無聲無臭之天理流行中，因而，便談不上“屬心用事還屬意用事”了。所以蕺山說“并將盤子打碎，針子拋棄”，頗類禪家棒喝的架式。其實，蕺山所言只是形象說法，強調“無意”境界中不再有任何執著而已。此時不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進而言之，也無所謂“碎”、“棄”，只是盤、針皆冥于無形無象而已。陽明“無心俱是實，有心俱是幻”一語32，可用作蕺山“無意”境界的簡明概括。“平日用無意工夫方是至誠如神”，其義為：在“凈凈地”境界中，平日所用工夫都是出于無意的，也即為善無跡之義。其實，在“凈凈地”說“工夫”只是方便說法。此時并不需要什么特別工夫，也無本體、工夫可分。用蕺山自己的話說，“此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來順應。思而無所思，慮而無所慮。”33蕺山曾說：“學始于思，而達于不思而得。”34因而，“凈凈地”非憑空而來者，而是誠意工夫純熟后致得的。所以說“此個機緣正是意中真消息”。“真消息”即指虛無之妙境。

此種“打盤”、“拋針”的“凈凈地”指的是虛無之境，顯而易見。35這種境界之“無”與本體論上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此“有”，方有是“無”；有是“無”，方能盡此“有”。“有”就本體而言，“無”就作用、境界而言；“有”與“無”是一體兩面的關系。常人不免滯與“有”36，而釋、道中人又不免淪于“無”。所以蕺山申論道：

此個主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它無。惟圣人為能有，亦惟圣人為能無。有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是說常人絕對不能“有”，絕對不能“無”；而是說常人不能盡“有”之全，不能盡“無”之極。“有”、“無”之間不免有程度不等的緊張。而圣人可將“有”、“無”之對立辯證地統一起來，使“有”、“無”泯合無間，即“有”即“無”，即“無”即“有”。蕺山認為這是“天下至妙至妙者”。陽明曾說：“有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也。”38蕺山所言與陽明之意若合符節。

有、無雙泯，則心中“些子”不留，所以蕺山說：

本體只是這些子，工夫只是這些子。并這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦并無這些子可指。故曰“上天之載，無聲無臭，至矣！”39

“這些子”實指蕺山常語及的“心中這一點生意”40。蕺山并認為，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠意工夫不外乎“如其意之好惡而好惡之”，因而意也是工夫。所以，蕺山說本體、工夫都不過是“這些子”。不明說“意”而轉說“這些子”，是因為在虛無境界中，意藏體于寂，不顯主宰的痕跡，無相狀可指，不得已而強指點之曰“這些子”。即如此指點，也落言詮了。因為，實在“并無這些子可指”，必用“無聲無臭”遮詮之方庶幾近之。心中“些子”不留，則虛而無滯，妙應無方。所以蕺山說：

虛者，心之體。42

天下之道，感應而已矣。隨感而應，隨感而忘者，圣人也。43

圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個虛而已。44

在此虛圓不測之境中，用蕺山自己的話說，“人心渾然一天體”45，“不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我”46。一切皆遁于無形，故蕺山又說：

心與理一，則心無形；理與事一，則理無形；事與境一，則事無形；境與時一，則境無形。無形之道，至矣乎！吾強而名之曰“太虛”。47

心、理、事、境皆無形，則沖漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：

程子曰“無妄之謂誠”——無妄亦無誠。48

“性即理也”——理無定理，理亦無理。49

無妄之天理，是本體上之存有。但是，待“盡乎天理之極而無一毫人欲之私”時，則也無誠可言、無理可指。這是境界之“無”。

蕺山一方面反復指點虛無之境，一方面又強調工夫純熟后方有此境。他說：“學焉而后不學之知無不知，慮焉而后不慮之能無不能。”50又說：“不思而得，不勉而中，亦必由擇執純熟來，才有此意。”51否則，即是“絕類離群，妄希神化”。52《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強調下學與指點上達之間保持了合理的平衡，所以雖言“虛無”，但無虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。

蕺山個人的為學歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：“先君子盛年用工，過于嚴毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹于肌膚之深也。”53蕺山晚年所造，實已逼近虛無之境。臨終之際，“胸中渾無一事，浩然與天地同流”54。近世章太炎也認為蕺山所造已接近“無我”之境55。而黃梨洲稱其師“從嚴毅清苦之中，發為光風霽月”56，可謂點睛之語。

三不可因蕺山有指摘“無善無惡”之說的言論而否認其有虛無思想

王門“無善無惡”之說是自境界而言的虛無思想57，蕺山對其有頗多指摘之辭，是否即可據此否認蕺山具有虛無思想呢？答案是否定的。因為蕺山對陽明“無善無惡”說的批評多不如理，存在著嚴重的誤會。

“無善無惡”之說在不同的義理背景下有不同的含義。蕺山批評陽明“無善無惡”說時，并未意識到陽明所說“無善無惡”就是他自己所說的“無意”，而將其誤認為告子的“人性之無分于善不善”之說。如說：

心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知。“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？”58

這段話中，蕺山顯然把陽明“四句教”中的“無善無惡”誤解為告子的“無善無惡”了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認為人性中本無仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。此種意義上的“無善無惡”乃價值論上的虛無說。孟子反詰之曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而后以為桮棬也？”現在蕺山舉孟子辟告子之語轉而對準陽明，顯然文不對題。

王陽明的高足王龍溪在“四句教”的基礎上提出”四無“說，使得境界上的虛無思想更加顯豁，頗得陽明贊賞59，而蕺山斥之為“蹈佛氏之坑塹”、“操戈入室”60，也是誤會。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在“四無”說之提出，而病在將“四無”境界的達成講得太徒捷、太輕松，對悟本體的工夫強調不夠，對工夫的艱難性認識不足61。若對“四無“談不離口”62，便會啟躐等之弊，誘使學者希羨妙境，忽視當下的道德關切，嚴重的話，便會真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評龍溪應在此著力，“四無”之說本身并無不是。因為儒者的最后境界與禪家的悟境，在表現上的確有相似之處。但這并不意味著彼此在根本上無所分別。這一點，蕺山本來是能辨別的。如他說：

心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬象，至無故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。63

“心體渾然至善”，當解為“心體臻于泯絕一切差別的最高境界”。“渾然”是說無善惡之相，無品類之別。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心體感應無方，遍潤無跡，故說“以其氣而言謂之虛”。此“氣”與前文引及的“圣人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界”一段話中的“氣”的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執持，隨心體之虛而泯于無形，故說“以其理而言謂之無”。但是，這種“虛”、“無”只是就主觀境界而言，萬物萬象仍是實在的存有，所以說“至虛故能含萬象，至無故能造萬有”。而釋道是“虛而虛之”，即虛而不能含萬象；“無而無之”，即無而不能造萬有。蕺山既明白儒者之虛無與釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出“四無”而目其為禪了。

蕺山因誤會王門“無善無惡”之說而施以指摘之詞的情形還有很多。究其根源，除了義理上有誤會之外，當時的不良學風的刺激也是部分原因。

明代后期，王學末流之弊在浙東表現得尤為明顯。或離篤實踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認自然。陽明以良知教挽圣學于詞章訓詁之中，蕺山稱其“一時喚醒沉迷，如長夜之旦”64，但同時又對其末流之弊痛惜不已，說：“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。”65黃梨洲也說：“風俗頹弊，浙中為尤甚。大率習為軟美之態，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計，不復知有忠義名節之可貴。”66這真的是“無善無惡”了。于是有東林之學，起而排之，并疑陽明“以無善無惡，掃卻為善去惡矣”67，認為末流之弊是陽明無善無惡說導致的結果。當時之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺余力。蕺山與東林人士過從頗密，并師許敬菴、友馮少墟。處在此種現實背景下，如果蕺山對“無善無惡”這樣的說法產生了某種忌諱，以致加以指摘，也就不難理解了。

王學末流“不分是非，不辨曲直”，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調，使得在陽明那里本來是勝義的“無善無惡”滑轉為劣義的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據。68蕺山對此深惡痛絕，于是有感而發了一些指摘無善無惡說的言論。由于這些言論是真對當時的學風“有為”而發的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想時，就不能不察原委，依據這些言論否定蕺山的虛無思想。實際上，蕺山對境界上的“虛無”是持之甚堅、言之甚詳的。

注引和注釋：

1大乘佛教雖不否認現象界的存在，但將視其為“幻化”之物，如僧肇在其《不真空論》所說的“欲言其有，有非真生”那樣，所以并非真正的“有”。

2《老子》第5章。

3《老子》第18章。

4《周易》乾卦《文言》。

5《周易》乾卦《彖傳》。

6《尚書·洪范》。

7《論語·為政篇》。

8分別見《孟子》離婁下、盡心上。

9《通書》第九《思》。《周敦頤集》頁21。中華書局1990年點校本。

10《答橫渠張子厚先生書》，《二程集》頁460。中華書局1981年點校本。

11均見《傳習錄》下。《王陽明全集》卷3，頁117。浙江古籍出版社1992年版。下同。

12《九解》載于《明儒學案》卷36周海門學案。

13參《中國哲學十九講》中的第七講《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，1997年版。

14《與王右仲問答》，《劉子全書》卷9，頁8。清道光間刊本。以下簡稱《全書》。

15《學言》下，《全書》卷12，頁17。按：蕺山《學言》分上、中、下三卷，分載于《全書》卷10～12。以下只標明《學言》卷次和頁碼。

16同14。

17《與王佑仲問答》，《全書》卷9，頁9。

18同上。

19《學言》下，頁18。

20《學言》下，頁13。

21《學言》下，頁16。

22《學言》下，頁8。

23《商疑十則答史子復》，《全書》卷9，頁19。

24同上。

25同上。

26蕺山常通用“毋”、“無”二字。除此處外，他處還曾引《禮記》“毋不敬，儼若思”作“無不敬，儼若思”。見《大學雜言》，《全書》卷38，頁18。

27《學言中》，頁16～17。

28《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。

29《心意十問》，《全書》卷9，頁10～11。

30《心意十問》，《全書》卷9，頁12～13。

31《傳習錄》下。《王陽明全集》，頁124。下同。按：陽明此語，若納入蕺山誠意學中觀之，可改為“有意俱是實，無意俱是幻”。不過，因意屬心，不改也可。下同。

32同上。

33《與門人祝開美問答》，《全書》卷9，頁20。

34《學言》上，頁18。

35勞思光認為此處“其說欠明”。見《中國哲學史》第三卷下冊，頁596。三民書局，1992年版。

36與境界上的“無”相應，也當有境界上的“有”。境界上的“有”指道德踐履上尚有執著，未臻于虛無之化境。本體上的“有”是指對天理的肯定；對本體之“有”有執著，便是“有”的境界。儒者不否認境界上的“有”的價值；相反，境界上的“有”是達成境界上的“無”的必備工夫。王陽明“四句教”之所以稱“四有”即以此。

37《心意十問》，《全書》卷9，頁13。

38《見齋說》，《王陽明全集》卷7，頁262。

39《學言》上，頁36。

40《學言》上，頁29。

41《學言》下，頁30。

42《周易古文鈔》，《咸》卦大《象》注。《全書》卷33，頁2。

43《學言》下，頁1。

44《學言》下，頁24。

45《學言》中，頁5。

46《學言》中，頁22。

47《學言》中，頁18。

48《學言》上，頁17。

49《學言》中，頁12。

50《學言》上，頁2。

51《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。《適園叢書》本。

52《周易古文鈔》，《升》卦六五爻注。《全書》卷33，頁32。

53《年譜》下，《全書》卷40下，頁51～52。

54《年譜》下，《全書》卷40下，頁48。

55章太炎：《與徐仲蓀書》，《文獻》1993年第1期。

56《行狀》，《全書》卷39，頁36。

57當代學者陳來在其《有無之境》一書中論之甚詳，可參。該書1991年由人民出版社出版。

58《學言》下，頁9。

59牟宗三認為，龍溪講“四無”，并“非不相應于陽明之義理”。陳來認為陽明“在內心對四無之說更為欣賞”。參《從陸象山到劉蕺山》頁267，臺北學生書局1981年再版；《有無之境》頁203。

60《明儒學案》卷首《師說》中論龍溪語。

61龍溪并非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽會語》即可見。

62許敬菴說：“其后‘四無’之說，龍溪子談不離口。”見《明儒學案》卷36，浙江古籍出版社《黃宗羲全集》第8冊，頁129。

63《學言》中，頁5。

64《證學雜解》二十五，《全書》卷6，頁13。

65同上，頁14。

66《行狀》，《全書》卷39，頁45。

67顧涇陽語。見《明儒學案》卷58。《黃宗羲全集》第8冊，頁752。

68關此可參顧涇陽在《小心齋札記》中對王學末流之弊的批評。