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“人的全部的尊嚴，就在于思想”。——帕斯卡爾

“我思故我在”。——笛卡爾

思想是研究問題的，思想在于問題。

這是因為，大凡思想總是要有一定的“問題意識”并且又總是要從問題開始的；或者更干脆地說，思想始于問題。反之，如果某種思想不針對問題、不研究問題、不回答問題、不從問題開始的話，那么它勢必將因此而失卻其應有的價值和意義，從而最終也便不成其為思想；與此同時，從另一個角度上說，人們之所以需要思想，其實，也正是因為他們能夠從中找得到被問題長期困擾而又百思不得其解的答案。

馬克思曾經這樣說過，哲學并不要求人們信仰它的結論，而只要求檢驗疑團；同樣道理，思想的意義和價值，其實也并不在于其非得得到他人的贊許、認同或者接受不可而是在于它能夠從根本上做到啟人心智、發人深思，能夠不斷啟發和引領人們去發現問題、分析問題和解決問題。惟其如此，于是乎，人們也才更需要思想。如果說在偌大的一個國家或者社會中，成千上萬的人都只用一種思想去思考或者說他們都只用一種聲音來說話的話，那么還能指望這個國家或者社會有什么活力嗎？難道今天的人們真的可以將這一切稱之為“思想統一”或者視之作“統一思想”？難道我們一方面可以提倡著“統一思想”而另一方面又可以倡導著“解放思想”？難道此二者真的可以相提并論、并行不悖？那么所謂“統一思想”到底又要以什么“思想”來具體加以“統一”呢？而且所謂“統一”后的“思想”是不是就意味著，從此以后，整個國家或者社會，就只能用一種思想來思考或者說只能用一種聲音來說話了呢？而且若如此，那么，究竟又能相應地帶來一種怎樣的結果呢？與此同時，試問：難道如今現實得已不可能再現實的人們，真的會言行一致、表里如一地這樣去說或者這樣去做么？毋庸諱言，如果在實際上真的能夠在表面上達成這樣的一種“統一”的話，已然是一件大喜過望的事兒了；但其真實情形卻只能是集體無意識、人人沒想法，形如槁木、心如死灰，不思亦不想。若如此，則甚矣哉！為可悲也。也就是說，這種所謂的“統一”，其實不過只是一種在陽光下閃閃發亮、五彩繽紛的泡沫而已，只能造就一種虛假的統一、穩定和繁榮，而且正當其光彩奪目之時，實際已切近其破滅、破碎與破敗之日。然而，其中的問題卻是，人自不覺；或者說，對此，那些個沒有思想甚至可以說沒有頭腦的人，當然是不會有什么太大的感覺的——他們并不知道，其實如今自己已端坐在了一個隨時可能劇烈噴發的火山口上，也不知道火山口下那些大多數人的沉默到底正孕育著的是什么，而只是十分固執地信守著婦孺皆知的一件絕對不可能發生的奇跡——即用紙去包火。對此，其實魯迅先生早就十分明確地說過，“沉默啊，沉默，不在沉默中暴發，就在沉默中滅亡”。要知道，不管怎么說，正常的人總是要有自己的想法的；或至少說，他們將自己的真實想法退藏于密，埋藏進自己的內心深入。然而這并不等于沒有思想，也不等于這一思想就可以隨便被“統一”掉或者“解放”掉；與此同時，他們的想法多了，長此以往，總要有憋不住的時候。于是乎，他們自然就要有意無意地流露出來甚至要公開說出來。要知道，他們乃是孔子之所謂“庶人”。而這亦正有如孔子之所謂“邦有道，則庶人不議”；反之，若“邦無道”，則“庶人”們還管得了那么許多嗎？而且亦所謂“防民之口，甚于防川”；也就是說，這種“防”是徒勞無益的。當然，那種“巧言令色”的宣傳（propaganda）與誤導(misguidance)自然也是不行的，日子久了，也絕對不大可能繼續會行之有效。要知道，其實人們并不傻，更何況，俗語不是說“會說的不如會聽的”嗎？既然自己在根本上完全做不到，那么又說了太多太多的假話、大話和空話，有什么用呢？而且既然成為人，那么人們自然要有這樣或那樣的不同的思想或者想法——這是因為，從根本上說，所謂思想到底還是“屬人的”；或者說，所謂思想，它總是一種屬于人的東西，是人類所特有的一種奢侈品。盡管動物們也總是要吃要喝的，但在它們那里，似乎卻并不需要這種東西。

那么，為什么不同的人會有著不同的思想呢？問題的原因，很可能是多方面的，但其中極切近、最重要者就在于，為他們每個人所關注的問題并不相同；與此同時，為什么不同的思想又會有不同的遭際、命運或者經歷？其原因也可能是多方面的，但其中極切近、最重要者也就在于它們對問題的意識、在于它們是否準確地提出、把握并且正確解答了問題。于是乎，在人們的頭腦中，問題總是一個緊接著一個，如雨后春筍般此伏彼起、層出不窮；于是乎，為此，他們有時甚至會感到疲于奔命、精疲力竭，與此同時，他們似乎又對此情有獨鐘甚至樂此不疲；于是乎，他們總是從提出問題到分析問題到解決問題，周而復始、循環往復，以致于無窮。而每一個問題的解決，其實正標識著人類的發展與進步并且在人們的內心深處進一步地深入強化著善與惡、好與壞、盛與衰、治與亂、偉大與渺小、高貴與低賤……等等等等，諸如此類的人類有始以來就固有著的有關意義與價值的這些裁定標準和衡量尺度。而所謂發展與進步，盡管十分誘人，但卻從來不可取代這些個固有的標準和尺度。正所謂“禮失求諸野”，它不可能會完全消失，總是被完整地保留在民間的記憶里，保留在那些老人們的思想中。記得小的時候，曾在農村生活過一段時日。在那里，每當人們遇有爭議性的問題，總是要請那些德高望重的老者出面前來調解和斡旋，人們相信他們，相信他們經多見廣，相信他們深明事理，也相信他們能夠對問題的最終解決提供有益的支持和幫助。而尊重老人，無論在古今中外，永遠都可以說是一個文明社會的試金石。然而問題卻是，自近代啟蒙運動（enlightenments）以來，古今之爭、奴隸反抗主人以及年輕人反對老年人的問題便此伏彼起、與日俱增了。時至今日，在年輕人與老年人之間，似乎業已形成了這樣一種極具實用主義的關系，可以概而言之為這樣一句赤裸裸的生動話語，那就是“有奶便是娘，無錢休稱爹”。在前者的眼里，后者無一都是一些個癡呆癥患者；或至少說，他們已是跟不上時展的潮流了。的確，老年人們到底又能懂些什么呢？當今世界業已“與時俱進”到如此地步了，他們知道嗎、了解嗎？他們知道什么叫電腦以及什么叫因特網嗎？他們知道什么叫地球村以及什么叫全球化嗎？回答是否定的；也就是說，他們對此的確可以說是一無所知、什么都不知道。然而，問題卻是，他們卻知道如何成為人，也知道這一切到底是怎么一回事以及今天的歷史到底又是從什么時候一路走來的。他們曾走過春天、走過四季，走過風風雨雨、走過春夏秋冬，也走過昨天、今天和明天。要知道，他們所曾走過的橋的確比今天的我們曾走過或正在走著的路還要多；要知道，他們之所以在我們面前總是那么的絮絮叨叨、磨磨嘰嘰，其實是苦口婆心和語重心長地諄諄教導我們，不要重復他們年輕時所曾走過的彎路，不要觸碰人生路上所可能存在著的一處處暗礁，不要再品嘗他們所曾品嘗過的一個個人生苦果，不要重演他們曾親眼目睹過甚至上演過的一幕幕感人至深、催人淚下的人生悲劇。而這一切的一切，不是其他別的，正是一部部活生生的歷史。其實，在本書看來，所謂歷史，對今天我們這些大寫的人而言，并不都是所謂政治、經濟、文化、軍事方面的東西，而且這些東西，對我們的生活來說，也并沒有什么實在的價值和意義；換句話說，我們首先僅僅是人而非什么專家學者，我們要食人間煙火，要穿衣吃飯。因此我們并不關心，當是時也，某個國家或社會的統治到底是怎么一回事；或者說，誰興誰敗、誰存誰亡，對我們來說，似乎并沒有什么太大的關系，也沒有什么直接的必然聯系。而那些所謂的專家學者們，其實他們首先不過也是一些人甚至是一些與我們一樣極為平常的人，但他們同時似乎又與我們有著本質的不同。他們并不是什么高高在上的統治者，當然他們也在根本上更無緣于真正意義上的所謂“政治”，然而，他們卻似乎極愿意站在統治者的角度上來思考問題，思考政治的歷史、經濟的歷史以及文化和軍事的歷史。他們總是希望自己能夠從這樣一些支離破碎的歷史碎片當中找到一些所謂的規律，總是希望后來的統治者能夠按照他們所找到的規律進行統治。但其中的問題卻依然是，為他們所找到的規律可靠嗎？后來的統治者們真的會尊重或者遵循他們所找到的規律？或者可以問一句：歷史——真正意義上的歷史，到底有無規律？難道歷史、整個人類幾千年的歷史就是如此的簡單？可以用所謂的政治、經濟、文化等等的思考和分析僵化模式來生搬硬套？既如此，歷史又有何樂趣可言呢？它還可能會有那么的生動而形象、悲壯而慘烈、痛苦而凄惶嗎？其實，所謂歷史——真正意義上的歷史，在本書看來，它本身似乎從來都不是那樣一種東西，從來沒有今天概念上的歷史那樣索然無味、味同嚼蠟甚至于不堪卒讀。與此相反，它往往都是一些個問題的歷史，總是充斥著悲劇的色彩——而所謂喜劇，其最高境界也并不僅僅在于博人一笑、讓人一笑了之而是讓人在笑過之后能夠從中真正領悟到一點兒什么，而且喜劇中引人發笑的人物，其實也并沒有什么真正值得一笑的東西，他們之所以最終會讓人見笑的原因，恐怕就在于他們在為人處世上的一些個說法或者做法有點兒不合時宜甚至有點近于一個十足的傻瓜。但問題卻是，什么叫時宜？合時宜的東西難道就一定是對的？而不合時宜就可以說一定不對？問題恐怕不能這么想。因此，在某種程度上說，所謂喜劇與悲劇，不過是劇作家們為生動而形象地表述歷史而采取的不同文學表現手法，從根本上說，二者所要表達的真正意旨是統一的。也就是說，歷史可以說是一幕幕喜劇更可以說是一幕幕悲劇，它就是要通過這樣一種可以震撼人類心靈的形式來告誡人們，歷史總是充滿著一種十分濃郁的悲劇色彩的，它告誡人們：歷史的錯誤不可重犯，歷史的悲劇不可重演。

其實，歷史無非就是問題的消亡和解決，于是乎問題的循環往復便成為歷史；同時，現實也無非就是問題的存在與發展，于是乎問題的縱橫交錯也便成為現實。此外，而世界則更無非就是這樣一個問題的世界，它總是由無數個這樣或者那樣的問題所共同組成的。然而，就在這樣一個問題的歷史、問題的現實和問題的世界中，一個人可能會有一個人的具體問題、一個社會可能會有一個社會的具體問題、一個國家可能會有一個國家的具體問題、一個民族也可能還會有一個民族的具體問題，而且即便是同一個人、同一個社會、同一個國家、同一個民族，在不同的歷史時代以及在不同的歷史條件下，也還可能會有不同的具體問題，大大小小、林林總總，層出不窮、錯綜復雜。然而，所有這一切的一切又不能不讓人眼花繚亂、惴惴不安，手足無措、應接不暇。《呂氏春秋•察今篇》中嘗有云：“古今一也，人與我同耳。”于是乎，那些個在歷史上飽嘗壓抑、備感困苦或者深陷迷茫中的人們，便總是將其彷徨、困惑和求助的目光越來越多地轉投向思想、轉投向歷史，轉投向思想在時間流程中建構、定形與變異的連續性歷史；于是乎，他們便越來越多地關心、關注和關懷于“古往今來的人們到底在想什么以及怎么想”這樣一個既十分簡單而又十分復雜的關鍵性的問題。與此同時，這樣一個關鍵性的問題，如前所述，既可以說是思想或思想史所要討論的永恒主題，也可以說是思想或思想史本身所固有的核心、生命和不變價值之所在；否則，如果思想或思想史不能準確地提出這樣一個關鍵性的問題，如果思想或思想史完全偏離了這樣一個永恒的主題，那么這樣的思想或者思想史勢必將不會得到整個社會和大多數人們的普遍關心、廣泛關注和殷切關懷，勢必將會因此而淪為似是而非、大而化之、大而無當、空洞無物以及毫無用處可言的五花八門、不著邊際的東西；當然，這樣的思想史亦必將不會擁有讀者和市場。

那么，在先秦儒家時代、春秋戰國時期，“天下何思何慮”？當是時也，老子、孔子、孟子、墨子、莊子、荀子、韓非子等等等等諸子百家們，他們到底在想什么以及怎么想呢？這正是本書通篇所研究的主題。對此，孔子曰：“天下同歸而殊涂，一致而百慮”；胡適云：“諸子自老聃、孔丘至于韓非，皆憂世之亂而思有以救濟之，故其學皆應時而發”；而梁啟超則亦云：“所謂‘百家言’者，蓋罔不歸宿于政治”。由此可見，政治無疑乃是當時諸子百家乃至希臘的亞里士多德等人類歷史上最偉大的思想家們所普遍關心、廣泛關注和殷切關懷的關鍵性問題；或者說，此乃其思想共同的永恒主題之所在。具體就諸子百家而言，當是時也，如前所述，本書認為，其所思、所慮當不外乎“治亂存亡”；而其所歸、所致則亦不外乎“何以致中和”——其意旨就在于禮義陵遲、禮崩樂壞的混亂社會時局中恢復整個天下安定團結、有序親和的人間正常秩序。正如《中庸》所云：“致中和，天地位焉、萬物育焉。”并且認為，此乃當時中國社會的真問題之所在。而孔子、孟子、荀子等先秦儒家，當然也不例外。他們不僅一針見血地指出了當時整個中國社會的這一關鍵性問題，而且還牢牢抓住并緊緊圍繞著這一永恒的主題，進一步指明了正確處理和根本解決這一問題的方法與思路；與此同時，他們思想理論中的前瞻性、穿透性與說服力都無一不有力地證明：他們乃是中國古代最偉大的學問家、思想家和政治家。其中，倫理學當然可以說是其有關思想理論的基本出發點，然則政治學又可以說是其所有思想理論的根本和最終落腳點。也就是說，他們的所有學問總是關切和關聯著政治，而不僅僅是為學術而學術，更為自己、為他人乃至整個人類的存在和發展而學術。

本書明確認為，在以孔子為代表的先秦儒家那里，正確處理和根本解決這一真問題的方法與思路就是中庸或者中道。在具體的語言表述上，它可以說是不偏不倚、無過不及、恰如其分、恰到好處，當然也可以說是處處守中、時時用中、固守本位、不失本心；同時更可以說是因地制宜、與時俱化、不走極端而走可持續發展的道路。然而，在先秦儒學乃至整個中國傳統文化那里，它卻常常被一言以蔽之曰：“道”——這個“道”，可以說是人倫之道、人間正道或者天地之道，也可以說是“人道”、“政道”或者“天道”。它既一分為二，又合二為一；既是理念，又是方法；既是世界觀，又是方法論；既是形而上的，又是形而下的；既是歷史的，又是哲學的；既是倫理的，更是政治的。而用我們今天言簡意賅、至平且易的話說，它大概就是所謂尊重規律并按規律辦事吧？

本書同時認為，只要今天的人類自身還想繼續生存和發展下去，只要他們還想繼續作為人類而不想異化成禽獸或者其它別的什么東西，只要他們頭頂上的天仍是古已有之的那方天空，只要他們腳底下的地還是古已有之的那片土地，那么這個“道”，這個人倫之道、人間正道或者天地之道，這個“人道”、“政道”或者“天道”，這個“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道”，這個堪稱“中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力”的“道”以及這個配享中國傳統文化核心的“道”，就永遠也不會改變。這正有如董仲舒之所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”信哉斯言！

本書進而認為，中國思想史上的確存在著一個一以貫之、一脈相承的“道統”問題，而且這個“道統”之“道”就是中道、中庸或者中和，而卻不是什么所謂“仁”、“義”、“禮”、“樂”等諸如此類、零零碎碎的具體歷史理念。因為即使在古人看來，它們也不是所謂形而上的“道”的本身，而是“道之具也”或者說是“道之器也”，是形而下的東西，而且它們是可以與時偕行、與時俱化，可以被不斷地改造和演變的。作為一整套從幾千年的中國歷史中從容地走來又從容地走過幾千年歷史的比較成形的傳統價值理念和堅強信仰體系，作為中國政治思想史中的一個重要組成部分和中國傳統文化中的一份不可或缺的重要遺產，“道統”應當說具有普遍而恒久的魅力。“道行之而成，物謂之而然”。道無不在，或行或藏；“用之則行，舍之則藏”。或行于“諸野”之人倫日用，或藏諸“九家”之所謂“道統”。只要悠悠長達幾千年的中國歷史未曾中斷或者未被人為地強加肢解和改變過，那么這個“道”或者“道統”就永遠也不會變。子曰：“人能弘道，非道弘人”。這句話的意思不過是說，“道”與“道統”的存續總是離不開人，離不開這一“政治的動物”，離不開他們的人倫政治和思想言行。這大概便是悠久的中國傳統文化的本質、核心和魅力之所在，便是偉大的中華民族之所以能夠在幾千年的漫長歷史中藕斷絲連、聚散依依并且最終總是要凝結成一個堅強而有力的整體以至今日仍巍然屹立于世界民族之林的根本原因之所在吧？換句話說，這是古往今來偉大的中華民族的根，也是古往今來偉大的中華民族的魂。肝膽相照、心心相印，若即若離、不離不棄。正有如宋代女詞人李清照之所言：“剪不斷，理還亂，是離愁，別有一番滋味在心頭。”當然，你不僅完全可以說它是“親親”與“尊尊”，而且也完全可以說它是“仁”與“義”；同樣道理，你更完全可以說它是“禮”。但其中的這個“禮”，卻并不是一個一成不變的東西而是形而下者，是與時偕行、與時俱化的不斷變化和發展著的一個變量，這正有如《禮記•禮器》之所謂“禮時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也。”然而，你卻絕對不可以不知“道”、不知“義”、不知“道義”或者“道統”——這是因為，它們是不變中的變，同時又是變中的不變；或者說，是形而上者。這亦有如《荀子•天論》之所謂“百王之無變，足以為道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂；不知貫，不知應變。貫之大體未嘗亡也。亂生其差，治盡其詳。故道之所善，中則可從，畸則不可為，慝則大惑。”信哉斯言！否則，你將既無法回顧于歷史；同時，你又將無法面對著現實。當然，你更將無法面向或前瞻于未來。試問：你是誰？你從哪里來？你又要到哪里去——這既可以說是一個倫理學問題，也可以說是一個政治學問題；當然，它更可以說是一個哲學性問題。然而在事實上，卻并不是所有的人都能夠全面而準確地說出它的答案來；當然，也并不是所有的人都能夠從根本上真正做到既知其然又知其所以然。

然而，毋庸諱言，以往人們對此的認識，在傳統與現代簡單對立的思維模式下，最終還是無可挽回地陷入到了這樣一個可悲的誤區：在總體上，對以儒家文化為主流的傳統文化竟然是否定的！難道歷史上如此偉大的文化竟未能抓住人類生存與發展這一帶有根本性的問題，以至于今天看來，其本身已不再表現出其他任何普遍意義而只能通過外部引進或者內部重建？難道代表了人類根本精神和終極價值的文化只能有一個而且只能在西方？難道中國傳統文化只配在古代指導人們追求理想的生活？難道歷史的延續性只表現在今天對昨天的鄙夷、嘲笑、懸置、否定、背叛或者唾棄？難道漫漫乎長達幾千年的歷史積淀還沒有屈指可數短短僅有幾十年的思想認識來得厚重而深邃？難道只有今天的人才算得上是絕頂聰明、是智者而前賢往圣則不是白癡就是傻瓜？難道僅憑一句“與時俱進”就可以數典忘祖、忘乎所以，就可以對傳統文化大言不慚地表示不屑或者不齒？那么，我們又憑什么要斷言凡是傳統的必定是過時的？憑什么要斷言中國傳統文化必定不適宜現代社會生活以及憑什么要斷言先秦儒家中庸之道就是“和稀泥”、“墻頭草”或“和事佬”，或者說，是不辨是非、沒有原則的“折衷主義”？

今天看來，近代以來的反傳統思潮已無疑于一場因由痛恨專制政治而遷怒于傳統文化的話劇。在這場話劇中，當極端情緒化的人們把傳統文化簡單地等同于專制政治的幫兇并對其極盡狂轟濫炸之能事的時候，其實為他們所攻擊的對象只不過是傳統文化的異化形式而已。然而，他們卻完全忽視了這樣一個基本的事實，反專制、反異化正是傳統文化的一貫主題。也就是說，為他們所鞭撻的，在事實上，正是為傳統文化的建設者們所不齒的，而為他們所渴望的，也正是為傳統文化的建設者們所夢寐以求的。于是乎，正當他們不分青紅皂白、善惡美丑地把全部傳統文化斬草除根、掃地出門的時候，他們所做的也只能是在剪斷自己的臍帶，閹割自己的歷史，挖掉自己腳下的土地并試圖扯著自己的頭發上天而已。而所謂“中西文化之爭”，今天看來，已不可簡單地歸結為新舊之爭；準確地說，它是兩種分處于不同發展階段的文化卻在同一時空中相遇和碰撞的結果。西方文化固然“新”，但它卻并不是中國傳統文化的“自然之果”；中國文化固然“舊”，而它也不是西方近、現代文化的“生命之根”。就一種文化的器物層次和制度層次而言，新的固然比舊的要好；但就其價值層面和根本精神來說，舊的未必就不如新的。試問：西方近、現代文化，又何嘗背離了古希臘的精神？正相反，古希臘文化的率先進入近代，又實乃人類之一大幸事。倘若因此而導致中國文化的滅絕，又豈非人類的悲哀？當然，歷史發展到今天，一種揭示了人類生存的根本問題、代表了人類某種根本精神的文化是不會滅絕的。希臘文化在沉寂了長達千余年之后，不是奇跡般地復興了嗎？難道我們也要先死后活，重蹈西方中世紀的覆轍，使中國傳統文化中斷然后再讓后人去復興嗎？然而，那些鼓吹傳統文化不適合現代生活的人們也許會認為，現代社會只有一個西方模式，現代文化也只有一種希臘精神，但事實將無可辯駁地證明他們是錯的。中國傳統文化因其偉大的核心精神而獲得了開放的性格并使之不僅在過去能成功地融合異域文化，而且時至今日，它仍將會出色地笑迎新的挑戰。因為它的本質與核心不是別的而是“道”。盡管“道”之難言常令古圣先賢們浩嘆不已，但我們從中國思想史上歷朝歷代、各家各派對它的反復解讀和不斷詮釋之中，仍可以有效地捕捉到其基本特征并由此而把握住傳統文化的核心精神。因為傳統文化總是遵循著“天人合一”的思想理路來理解人與自然的。而“天人合人”，則又正是傳統文化的最高道德理想和境地；同時，它也可以說是傳統文化的基本思維模式。然而，它卻并不是人與宇宙間關系的一種簡單的比附，也不是主體與客體間關系的某種神秘的契合，當然更不是人與自然間關系的平面化、直線式理解。盡管這一切都可能是傳統文化在探索“天人合一”過程中所留下的一道道思維的痕跡，其本質內涵乃是一種追求或者說信仰，而且這種追求或信仰的指向和指歸，就是人與獸、義與利、生與死、王與霸、夷與夏、現實與理想、事實與價值、自然與人文、必然與應然等等的完全、完整和完美的和諧與統一——其中，不缺什么便可謂之完全、它外無物亦可謂之完整，而沒什么超越，則便可謂之為完美；也就是說，這種追求和信仰的合理性與神圣性，應當說，是不言而喻、毋庸置疑的——這是因為，它們是通過理性地思考人類終極命運而得出的必然甚至唯一的結果。而在這一點上，我們知道，即使百思不得其解并為現實悖論所困擾的莊子本人也不得不承認，“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一”（《莊子•大宗師》）；與此同時，也在這一點上，無論是西方學者對自由世界的論證，還是馬克思主義者對共產主義的證明，他們都無一不遵循著這樣的一條思想理路：人類的最高理想必然要合乎規律而規律自身的發展也必然要通向這個美好的理想。然而，今天看來，其中，大概惟有中國的傳統文化才能十分明確地將這種理想、信念、價值、目標與追求等的指向和指歸完全、完整和完美地總體概括為“天人合一”這樣一個至平且易、生動形象的人文哲學命題，才能明白無誤地將其自然、自發與自覺地全面提升至“道”這樣一個登峰造極、無以復加的思想理論高度并使之形成為納上下、合內外、上下貫通、內外圓融的核心精神；而且今天看來，這一切的一切已然不是什么僅僅屬于本書的敝帚自珍、一孔之見、妄自尊大或者妄加揣度而是古今中外越來越多有識之士們的共識。

然而，在通過從“基本含義”、“論證過程”、“目的性質”、“個人命運”以及“影響程度”等等幾個主要方面全面比較了亞里士多德與先秦儒家的中庸之道后，我們不無感慨——感慨于古今的相通、感慨于中外的相通、感慨于人性的相通，感慨于中庸之道原來竟是全人類共同的思想或者精神財富，感慨于它不僅屬于中國、屬于東方，而且還屬于希臘、屬于西方、屬于古往今來的整個人類世界。其實，普天之下真正可以算得上是“精神”、“道理”或者說是“真理”的東西，總的來說，并不是很多，或者說是少之又少，而且少得已只剩下一個字或者說是一個詞并被濃縮和吸納于哲學思想里面。按照金岳霖先生《論道》中的說法，它在中國哲學中是“道”、在希臘哲學中是“邏各斯”（logos），而在印度哲學中，它則更被稱作是“如如”：

從情感方面說，我總覺得印度思想中的“如如”（引用張申府先生底名詞）最“本然”，最沒有天人底界限。我們既可以隨所之而不如如，在情感方面當然最舒服，中國思想中的“道”似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那里徘徊徘徊，還是可以怡然自得。希臘底logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張；我們在這一方面緊張，在情感方面難免有點不舒服（金岳霖：《論道》第19頁，商務印書館1985年）。

這里金岳霖先生從情感與理智兩方面入手，全面地比較了中國、希臘和印度的思想，準確地把握了古今世界三大哲學系列的總體特征，可謂啟人心智、發人深思。其中，如果我們將希臘與印度的哲學視為“兩端”，那么中國的哲學，在總體上，似乎便處于這一“兩端”的中間；而在情感方面，它給人的總的感覺是，既不“最舒服”又不“不舒服”，而是“怡然自得”。這便是中國的哲學，便是中國哲學思想之所謂“中道”、“中庸”與“中和”。這正所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。

難怪乎在當今世界上，只有中國才有悠悠長達幾千年而從未中斷的歷史；與此同時，這個“道”之所以能夠從幾千年的歷史中從容地走來、又從容地走過了幾千年歷史，正是在于“帝命不違，至于湯齊”，在于“周雖舊邦，其命惟新”。它既可以說是所謂無形的“道”，當然也可以說是所謂有形的“德”，合而言之，即為所謂既無形而又有形的“道德”；它本自于天、包羅萬象，普天之下所有的道理庶幾乎都已被其囊括凈盡、一覽無余，職是故，“不必舍此而別求新說也”；它“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也；窮神知化，德之盛也”（《周易•系辭下》）；它“以人度人、以情度情、以類度類、以說度功、以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷、觀乎雜物而不惑，以此度之”（《荀子•非相篇》）；“致其心之明，自能權度事情，無幾微差失”。既如此，“又焉用知一求一哉”（《孟子字義疏證•卷下》）?“又安事支離求之乎”（魏源：《老子本義•論老子》《諸子集成》第3冊，第1頁，上海書店，1986年7月第1版）？不是有一個成語叫做“萬變不離其宗”嗎？其實一個“道”字便足以讓世人享用不盡、受用無窮了；而且這個“道”，具體在本書看來，就是所謂“圣人之道”，或者說是“中庸之道”。這正有如胡安國之所言，“夫圣人之道，所以垂訓萬世，無非中庸”——既如此，則的確“不必舍此而別求新說也”。

當然，思想或者思想史本身畢竟不可還原，也畢竟不可復觀。于是乎，今天看來，古往今來人們到底在想什么以及怎么想？恐怕已沒有人能夠完全說得清楚、徹底講個明白。然而，“往者不可諫，來者猶可追”，知識本身卻并不枉欺。也許正是在這個意義上，布林頓（CraneBrinton）才在《社會科學國際百科全書》（《InternationalEncyclopediaofSocialScience》）中，將“思想史”這門學問十分明確地界定為：“一門對知識作追溯性研究的社會學（arestrospectivesociologyofknowledge）”（CraneBrinton：《InternationalEncyclopediaofSocialScience》,McMillanCompanyandFreePress,1972.）。于是乎，我們便由衷地對“思想史”這門“對知識作追溯性研究的社會學”信以為真、矢志不渝；同時，知識本身卻又并不完全等同于思想。也許正是在這個意義上，古希臘哲學家蘇格拉底才這樣認為，“人類必須為自己的知識奠定鞏固的基礎”，并且相信“這個基礎就是人的理性”（喬斯坦•賈德：《蘇菲的世界》第71頁，作家出版社，1999年5月版）。然而，現在做學問的，卻常常要在讀史之后要發一些空洞無物、無裨于事的感慨；而搞政治的，則又往往于歷史茫然無知，宛如一切都是從他上任的那一天開始似的。但通過對先秦儒家中庸之道研究以及通過對亞里士多德與先秦儒家中庸之道的比較研究，我們卻感到，在某種程度上，似乎可以作如是說，脫離政治是做人的恥辱、是做學問的恥辱，而脫離學問則同時也是為政者的悲哀、是為官治政的莫大悲哀——這一方面是因為“人是政治的動物”，而在另一方面也是因為“歷史不自今日始”。此外，這更是因為，在中國幾千年的“道統”思想發展歷史中，所謂“致廣大”與“極高明”、“盡精微”與“道中庸”、“尊德性”與“道問學”以及所謂“道統”、“學統”與“政統”本是一體化的，或者說，它們本是連在一起的一對對相輔相成的思想理念。正所謂“儒者之道則如日月經天，江河行地，人類一日不滅，圣道一日不亡也。”（羅振玉：《本朝學術源流概略》，民國十九年刊本）總之，人是政治的動物、是社會的產物，而思想或思想史則又是歷史的積淀和回聲。那么就讓歷史來告訴未來：“詩無隱志”，“道無隱情”，“繼之者善也，成之者性也”。“成性存存，道義之門”；與此同時，也讓未來去告慰歷史：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。行文至此，還是讓我們共同來完整地回顧一下董仲舒曾說過的這樣一段話：

孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜、舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變（《漢書•董仲舒列傳》）。

這里出現的幾個“道”字并不是多義或者說是多元的（其實后現代主義之所謂多義、多元本身也不過是一元的），在本書看來，從本質上說，也都不過是一個意思——它僅僅在于先秦儒家納上下、合內外、上下貫通、內外圓融的中庸之道而已；同時，也讓我們重新來認真地回味、體認和感悟一下《中庸》里面的這樣一段著名的話：

至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜、動乎四體，禍福將至。善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

就在這一小段極富總結性的簡短話語之中，似乎也沒有什么所謂神秘而不可確知的東西。《荀子•天論篇》中有云：“君子以為文，百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”既如此，則不言而喻、不言自明矣！夫復何言？如其言：“至誠如神”——對此，我們不僅信以為真，而且更加深信不疑。

最后，還是讓我們情隨事遷、有感而發，具體地就當下之所謂“學術研究”與“教育工作”兩個方面而寫下如下三段十分粗俗而淺顯的話，并以此來為本書暫且畫上一個近于圓滿的句號。

我們曾不只一次地這樣想過，一個人文學者總是應把學術研究與自我對人生的體驗緊密結合起來的，把歷史遺產當作鮮活的對象并把做學問、寫文章、發表作品和出版著作作為自我生命的一個自然流程。然而，過去也包括現今的一些學者們，其文章之所以總給人留下僵硬呆板、枯燥無趣、味同嚼蠟、不堪卒讀這樣一種感覺，其原因可能是多方面的。但與其說問題出在文字表述方面，則不如說他們自己尚未把研究的對象看作是活物；換句話說，他們在研究木乃伊的同時，也把自己變成了木乃伊。“哀莫大于心死”。心已死，那么還能指望其文字能夠活奮和躍動起來嗎？此外，其中的另一個重要原因可能還在于，這些學者們總是樂于說別人說過的話，或者至少總是在用別人的說話方式來說話。此其一也。

其二，眾所周知，唐代大思想家韓愈曾于其所著名篇《師說》中有云：“師者，所以傳道、授業、解惑也。”由此可見，在他那里，所謂“傳道”，乃是那些為人“師者”們所理當肩負的“第一要務”或者說是最為根本的東西，其次才是所謂“授業”以及“解惑”；而《中庸篇》中亦云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”；至于《性自命出篇》中，則更云：“教，所以生德于中者也”。由此看來，所謂教育工作本身，從來都是一項與“道”、“德”密切相關的事業；惟其如此，這項事業才堪稱崇高而偉大。而且十分明顯的是，其中的所謂“道”又絕非其他任何別的什么一成不變或者說已死了的東西，而應當說是一個與時俱化、與時偕行、生生不息、綿綿不絕的活物；否則，人類歷史上偉大而崇高的教育事業恐怕將因此而時斷時續、難以為繼，而人之所以為人的基本理由與終極依據亦將因此而蕩然無存、了無生氣，失去價值和意義。若由此而引發社會混亂或者信仰危機，也便自然在情理之中了。

也許正是在這個意義上，列奧•施特勞斯（LeoStrauss，1899-1973）這位被認為是20世紀極為深刻的思想家，于是乎，常常要引用柏拉圖的話說，就“教育在其最高的意義上而言，就是哲學（educationinthehighestsenseisphilosophy）（Strauss，“OnClassicalPoliticalPhilosophy”（1945），p94.InhiswhatisPoliticalPhilosophy?TheUniversityofChicagoPress,1959.）。”于是乎，也難怪古今中外歷史上諸多偉大的哲學家們，往往同時還是歷史上的偉大教育家——他們曾經在歷史上從事著夸美紐斯之所謂“太陽底下最神圣的事業”，并且由此而成為“人類靈魂的工程師”——此方面，中國古代的哲學家孔子如此，而古希臘的偉大哲學家亞里士多德，則亦如此；也就是說，在歷史的生動舞臺之上，他們都無不自覺或不自覺地成功扮演著“哲學家”和“教育家”的雙重角色。那么，又是從什么時候開始“哲學家”僅僅是“哲學家”而不再是“教育家”，或者說，“教育家”僅僅是“教育家”而不再是“哲學家”了呢？這等于是說，文、史、哲到底又是從什么時候開始出現了最終的分離、徹底的分道揚鑣而使其各自成為一門獨立的、互不干涉學科和專業并使從事每門學科教學與研究的人之間悵恨久之于“隔行如隔山”呢？那想必至少當在近、現代或者“啟蒙運動”（enlightenments）之后吧？然而，若藉此再進一步地追問，所謂“文以載道”中的“文”、“道”二者，又是何時最終發生斷然分離、獨行特立，各行其道、相安無事以致于“文”是“文”、“道”是“道”呢？對此，我們便不得而知了。

孔子嘗有言曰：“君子于其所不知，蓋闕如也。”（《論語•子路》）當然，我們并不是什么所謂的“君子”——盡管如此，但我們恐怕亦不得不要“借坡下驢”了。換句話說，對此，我們無可奉告；或用孔子的話說，“蓋闕如也”。而在現實面前，又豈止“不知”？其中更多的恐怕還是扼腕痛惜、心急如焚，束手無策、自顧不暇，自甘墮落同時而又毫無辦法。屈子亦有言曰：“長太息，以掩涕兮，哀民生之多艱”；而《左傳》中一句話則似乎說得更好：“救死而恐不瞻，又奚暇治禮義哉？”因此還是那句俗話叫做“將軍不下馬，各自奔前程”；或者說，自己的夢還是由自己來圓吧。正所謂“百無一用是書生”；亦所謂“一成為文人，但無足觀”。無論是書生還是文人，自有史以來，其權限蓋不過若此；而其對此，則亦只能表示愛莫能助了。盡管“人的全部的尊嚴就在于思想”，但當下時人已沒有誰會在意這份廉價得幾乎不名一文的所謂“尊嚴”；盡管“我思故我在”，但我一開口，就意味著我將滅亡。是故在此奉勸一句，對此千萬可別當真；或至少說，千萬可別拿自己目前所從事和正在從事著的事業以及自己的個人命運來跟整個人類的命運自覺地聯系起來——因為今天看來，這已無疑于一件自尋煩惱、自找苦吃的天大的傻事，那又何苦呢？太陽下去，明朝還會爬上來；花兒謝了，明年還會一樣地開。人生如花，開了敗了是常有的事。難道人世間的每個人都要效仿林黛玉睹物思情、情隨事遷而各做一篇《藏花吟》不成？還是學偉大的思想家莊子而去“鼓盆而歌”呢？還是明哲保身吧。

其三，我們知道，在十五歲的小女孩蘇菲開始對哲學萌生起濃厚的興趣之余，當她面對媽媽“這是你在學校里學到的嗎”這一極為嚴厲的指責之時，曾十分用力地搖了搖頭說：“我們在那兒什么也學不到。教師和哲學家的不同之處在于：教師自認為懂得很多并且強迫我們吸收，而哲學家則是與學生一起尋求答案。”（《蘇菲的世界》第72頁）當然，我們完全可以說這個小女孩妄自尊大、信口雌黃，也完全可以說她乳臭未干、不懂什么——這是因為，在我們的眼里，這個小說中的人物不過只是一個僅僅有十五歲大的小女孩而已；然而，《蘇菲的世界》——這本暢銷世界的哲學史小說的作者、挪威作家喬斯坦•賈德，卻是一位多年從事于高中哲學教育的地地道道、不折不扣的教師。或許我們倒是真的可以從蘇菲的這番天真無邪、童言無忌的簡短話語之中多少警醒和領悟到一點兒什么的。若如此，則善莫大焉！

這一切的一切，惟望今日之廣大的教育與科研工作者們能夠三思：這么多年過去了，憑心而論、捫心自問，大家究竟都在忙些什么，而且又忙出了些什么結果呢？大家可曾問過自己對面的更為廣大的讀者以及受教育者們，對此又會作何感受呢？

海德格爾曾經一針見血地指出,“學者消失了”。——他們大概就消失在“忙于五花八門的研究項目與課題”之中，而且，他們“已經無須在家里坐擁書城”——在他看來，其原因就在于他們“更多的時間是在外邊跑來跑去，或者在小型的碰頭會上與別人協商切磋，或者在大型學術會議上趁機搜集信息”；他們“為了謀取聘書或委任狀而與出版商接洽，后者如今已完全左右了他們寫什么書或不寫什么書”（TheQuestionConcerningTechnology,p.125,Harper&RowPublishersInc.,Sanfrancisco,1982）……這些話乍聽起來，難免會有些刺耳，但卻不失為一句句逆耳忠言。對此，大家可以有目共睹；當然，亦可以置若罔聞。試看今日社會上的為數不少的所謂“文人”、“學者”——他們到底又在忙些什么？——于是乎，這便也就難怪今天要有人會如此不無感慨地自我解嘲說“百無一用是書生”以及要有人會如此武斷地一言以蔽之說“一成為文人，便無足觀”。試問：此其間，有哪一位所謂的“知識分子”尚能夠真正做到如當年胡適先生所講的“不降身，不辱志”呢？以及又有哪一位所謂的“知識分子”尚能夠真正做到有如張載之所言“為天地立心，為生民立命，為往世繼絕學，為萬世開太平”呢？鳳毛麟角、屈指可數，寥若晨星。

為此，也許我們還應進一步地延伸閱讀一下當代美國著名學者拉塞爾•雅各比（RussellJacoby）曾于1978年出版的那本“轟動西方知識界”的著名論著——《最后的知識分子(TheLastIntellectuals:AmericanCultureintheAgeofAcademe)》（拉塞爾•雅各比著、洪潔譯，江蘇人民出版社，2002年10月版），并且應重新共同思考一下這本書的第一章里（第4-5頁）的這樣幾段十分耐人尋味的話：

準確地說，在過去的50年里，知識分子的習性、行為方式和語匯都有所改變。年輕的知識分子再也不像以往的知識分子那樣需要一個廣大的公眾了：他們幾乎無一例外地都是教授，校園就是他們的家，同事就是他們的聽眾，專題討論和專業性期刊就是他們的媒體。不像過去的知識分子面對公眾，現在，他們置身于某些學科領域中——有很好的理由。他們的工作、晉級以及薪水都依賴于專家們的評估。這種依賴對他們談論的課題和使用的語言毫無疑問要產生相當的影響。

現在的情況是，為有教養讀者寫作的獨立的知識分子漸漸消失了……

新的學院人士的人數雖然已經大大超過了這些獨立的知識分子，但是，由于他們沒能擁有為公眾熟悉的語言，所以局外人也很少知道他們。

學院派人士為專業刊物寫作。同那些小雜志相比，專業刊物的讀者相當有限。這不是一個發行的問題——事實上，那些專業期刊都有固定的讀者群，其發行量要遠遠超過小規模的文學評論刊物——而是和一般公眾的不同關系的問題。教授們共享一種專業術語和學科。他們聚集在年會上交流論文，于是形成了自己的世界。一個“著名”的社會學家或藝術史家的著名是相對于同行而言的，其他人并不知道他。知識分子既然成了學院派人士，就沒有必要在公共讀物上寫文章了；他們不寫，最終也就不能寫了。

老一代知識分子以不可言喻的方式把知識傳給了后代，不僅如此，他們還把夢想和希望留給了后代。這種文化的傳送帶正遭遇威脅。更為寬泛的文化傳播有賴于人數正在減少的老年知識分子。這些老年知識分子又沒有接班人。年輕的知識分子被大學生涯完全占據了。他們的專業生涯成功之時，也就是公共文化逐漸貧乏衰落之日。

帕斯卡爾曾經說過：“人的全部的尊嚴就在于思想”；反之，是否可以作如是說，一個人，若其沒有思想，也就意味著他不可能再有自己“人之為人”的全部尊嚴呢？與此同時，笛卡爾則亦嘗有言曰：“我思故我在”；反之，那么是否也可以作如是說，若我不思，則我在根本上也就不存在呢？依本書之見，這兩個問題似乎都可以說是不是問題的問題。當然，我們也更愿以此與天下之所有志同道合者們共勉。然而，其中的問題卻是，此何意也？至此，太多太多的話，還用得著去細說么？其必曰：不知道，自己悟去。而所謂思想，總是屬于個人性的東西，根本無法溝通和交流；否則，自然也就不可能會有什么“理解萬歲”這句為人類所難以企及的理想話語了。而且在本書看來，與其說是“理解萬歲”，倒不如說是“誤解萬歲”更加深入人心。說白了，人世間，到底誰又能真正地理解得了誰呢？理解自己的，或可叫做“知音”；但又有誰不知“知音能覓”個中的道理呢？這一切，亦正有如一首歌中所唱到的，“人生難得一知己，千古知音最難尋”。而其中的問題卻依然是，誰是你的“知音”？誰又是你的“知己”？俗話說“沒有不變的友誼，只有不變的利益”——也許利益才真正是人與人之間最要緊的東西吧？否則，又怎么會有諸如所謂“無利不起早”以及所謂“不見兔子不撒鷹”這樣的俗語呢？其實，這樣的話，本來并沒有什么錯。

其實，在本書看來，除了“著書只為稻粱謀”或者研究者本人確實衣食無憂外，老實說，在事實上，并沒有多少人會去真正地關心古往今來人們到底在想什么以及怎么想的。正所謂“救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉”？我們想象不出，當一個人正在為自己的功名利祿而熱心讀書的時候，而結果又證明他真的又搞出了什么學問？同時，我們也同樣想象不出，當一個人正在為自己的溫飯問題而不得不在當下所謂市場經濟的大潮中長期奔波的時候，而結果又證明他真的會做出了什么道德文章。正所謂“心靜而本體現，水清則月影明”——倘若水不清或者心不靜的話，則恐怕將是什么事也做不成的。此方面，余光中先生曾經作如是說，“一切都是忙出來的，惟獨文化是閑出來的”——此語可謂有感而發，切中肯綮。也許正是站在這一點上，列奧•施特勞斯也才會作如是說，有時候，業余愛好者們更勝過于那些所謂“專家”；而他的這句話，在本書看來，也正應了這樣一句習語，那就是“興趣是最好的老師”。

其實，也正是那些所謂的業余愛好者們才更愿意不帶功利、不計得失地把自己的寶貴時間毫不吝惜地花在思想上，正如魯迅之所謂“我哪里會有那么多的時間，我只是把人家喝咖啡地時間用于讀書而已”。然而，毋庸諱言的是，當下無疑乃是一個失去高度的時代，而且拒絕神話、躲避崇高正在成為我們這個時代永恒的主題。而為這個時代缺失的，正是哲學式的質疑和批判性的反思。因此也便沒有人愿意再去靜下心來認真地思想：“我是誰”、“我從哪里來”以及“我到底要到哪里去”等這樣一些看起來似乎很傻的問題。現代德國偉大的哲學家狄爾泰曾在其所著散文《夢》里這樣說過，永不熄滅的形而上學的動力，就在于其解決世界和生活之謎；同時，笛卡爾則亦曾說過，“一個民族如果沒有自己的哲學家，（那么）它在世界上是不可能有地位的”。而以往的一些文學作品，則總是要對哲學家的沉思報以懷疑和譏笑，譬如當代捷克著名作家米蘭•昆德拉不是就曾說過這樣一句眾所周知的話“人類一思考，上帝就發笑”么？但其中的問題卻是，在本書看來，上帝之所以要發笑，只是因為，他笑人們不信他。正所謂“百鬼猙獰，上帝無言”——只有發笑。