前言：本站為你精心整理了中庸中性情思想范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

程伊川曰：“《中庸》之書，是孔門傳授，成于子思。”[①]朱熹亦曰：《中庸》“乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。”[②]由此可見，《中庸》雖并非出自孔子親筆，但是它卻系統而完整地闡揚了孔門“中庸”的思想，是一篇極為重要的文章。自漢代至清代，各種《中庸》的單篇注釋大約150多種，足見中國古代學人對《中庸》的高度重視。至南宋朱熹，成《四書集注》，將《中庸》歸入“四書”，成為中國古代士人必讀的經典。朱熹曾經說過，青少年讀“四書”，應該先讀《大學》，再讀《論語》、《孟子》，最后才能讀《中庸》，因為《中庸》不僅重要，而且也是最難讀懂的一部典籍。所以，伊川曰：“《中庸》之書，其味無窮，極索玩味。”[③]這句深有感觸的話，給人的啟示是深刻的。為什么呢？從先秦儒家性情思想的角度來考量這句話，筆者以為，《中庸》的性情之學，“莫見乎隱，莫顯乎微”，“放之則彌六合，卷之則退藏于密”，實在是一篇值得我們認真研讀的奇文。

一、由中庸而中和

“中庸”一詞，從先秦傳世文獻中的證據來看，大約出自孔子的創造。因為孔子說過：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也》）《中庸》又引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。”由此看來，孔子的時代，“中庸”之德已經成了先秦儒家性情思想的重要原則。但是，中庸作為一種成體系的思想的生發，卻是非常久遠的事情。《論語》載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”（《堯曰》）《中庸》又引孔子之言稱舜：“執其兩端，用其中于民。”其后，孟子又有：“湯執中，立賢無方。”（《離婁下》）這都說明，早在孔子之前，有關中庸的一些思想已經出現了。在《尚書》中，這方面的證據也是很多的；

1，人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。（《大禹謨》）

2，嗚呼！今予告汝：不易！永敬大恤，無胥絕遠！汝分猷念以相從，各設中于乃心。（《盤庚中》）

3，丕惟曰爾克永觀省，作稽中德，爾尚克羞饋祀。爾乃自介用逸，茲乃允惟王正事之臣。茲亦惟天若元德，永不忘在王家。（《酒誥》）

4，周公若曰：“太史！司寇蘇公式敬爾由獄，以長我王國。茲式有慎，以列用中罰。”（《立政》）

5，穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。（《呂刑》）

6，嗚呼！敬之哉！官伯族姓，朕言多懼。朕敬于刑,有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于單辭，民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭！（《呂刑》）

第一例，將“中”已經上升到“人心”、“道心”的高度，將人道的教化與天道的幽遠看成互動的關系，把“精一”與“中”看成一對相輔相成的概念，這在后來的中國哲學史上，特別是宋明理學時期，這四句所謂的“十六字心傳”，產生了重大影響。第二例，當作“公正”解，要求臣民以“中”對待殷先君。這個“中”，可以視作一種美德，實際上是后代“忠信”、“端愨”、“誠”等德性的前身或基礎。第三例，語出周公告誡康叔的一段話，直接將“中”歸于“德”的范疇，從當時的歷史背景來看，應該是一大飛躍。從孔子對周公的崇敬態度來看，我們不妨將孔子“中庸之為德也”的語句看成是化解了周公“中德”的表述。第四、五、六例，都是政治統治的方法論，應該是當時天地翻覆的政治形勢使統治者不得不做出的選擇。不過應該引起注意的是，即便是這三例中，三個“中”都有被“德”化的傾向。筆者以為，可以將此視為“中庸”，作為一種哲學范疇，或思想萌生的證據。

但是，從更加寬廣的視域來看，《周易》“一陰一陽之謂道”的本質，從思維方式來講，其實都是涵括在“中庸”的思想方法之下的。它兩兩相重而得六十四卦，每一卦的中爻（二、五）統攝整個卦義。二二相耦，非復即變，剛柔相濟，陰陽互正，參和統一。這便是尚中。六十四卦的整體排列和起伏變化規律，在某種程度上說，始終都只是在圍繞著“中”與“和”來做文章。其中，中為體，和為用，中為經，和為權，以乾卦、坤卦始，以既濟、未濟結，彼此銜接推動，彼此牽制約束，彼此相輔（反）相成，以己之所有，濟對方之所無，既是成終成始，也是成中成和。據鄭玄《易贊》及《易論》云：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。”三者源遠流長，一脈相承，可知中、和，作為一種觀念的起源，當始于上古、三代，是中華民族積淀深沉的古老性格之一。它是中國先民長期從事農業生產，從具體的勞作中抽繹出來的經驗的總結。從筆者這篇論文的思想體系來講，它當脫胎于自然之天與義理之天的生化流行，是中國三代時期哲學思想發展的必然產物。從這個角度上來講，《國語》之“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《鄭語》），《左傳》之“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心”（《昭公二十年》）云云，就都是這種樸素經驗的總結了。

從上述各種例證來看，中庸的觀念大約始發于統治者穩定壓倒一切的御人之術，在逐步的實踐過程中，漸漸被引進到心性、性情的世界中來。正因為如此，“中庸”一詞，鄭玄釋為“以其記中和之為用也。庸，用也。”釋庸為用，抓住了先秦儒家“中庸”思想中“用中”理念的實質，這在先秦儒家典籍中是有證據的：“明試以功，車服以庸”（《尚書·舜典》），“勿庸以次汝封”（《康誥》），“齊子庸止，既曰庸止”（《詩經·南山》），“庸勲親親”（《左傳·僖公二十四年》），“不能庸先君之廟”（《左傳·昭公二十五年》），“則庸寬惠”（《荀子·王制》），這些“庸”字都可以歸屬于《說文解字》“庸，用也，從用庚”，“用，可施行也”的范疇之中去。“中庸”，就是“用中”，就像《禮記》之《學記》、《服問》、《經解》諸篇之名，就是記學、問服、解經一樣。用中的結果，在《中庸》中，就是中和：

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

這段話，是《中庸》一文之性情思想的核心性表述之一。朱熹曰：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”這是一段非常正確而且深刻的注文。子貢問子張與子夏孰賢，孔子曰：“師也過，商也不及。”又曰：“過猶不及。”（《論語·先進》）孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中，執中為近之。”（《孟子·盡心上》）楊子與墨子都走上了“過猶不及”的不歸路，只有子莫取二者之中，“執中為近”。孔子的無過不及和孟子的執中之論，如果從性情思想的角度來思考問題，那就是指的“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”。孔子論師與商之賢，雖然指的志、德、才，但是不能不包括性情。楊子取為我，一毛不拔利天下而不為，墨子兼愛，摩頂放踵利天下，有違當時中國社會文化心理的基本習俗，故不近人情。這在先秦儒家看來，就是不能“守中”。程伊川對《中庸》中的這段文字詮釋得更為透辟：

“喜怒哀樂未發謂之中”，只是言一個中體。既是喜怒哀樂未發，那里有個甚麼？只可謂之中。如《乾》體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。“發而皆中節謂之和”，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂在其中矣。[④]

“只是言一個中體”，指的是“天命之謂性”，因此，“天下事事物物皆有中”，亦即天下事事物物皆有性也。中是性的存有中體之中的形式，或存有特征，性是中所持有的內涵，或天命源泉（先驗性的規定），二者不可斯須分離。它上秉承于天命，下開啟于人事，因此孔穎達《中庸》疏曰：“未發之時，澹然虛靜，心無所慮而當于理，故‘謂之中’。”[⑤]正是這種“澹然虛靜”，由天而下貫的“未發之時”的“中體”狀態，映射著天命的高遠與生化的源泉。所以《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。”朱熹注曰：“大本者，天命之性。”與程伊川以《乾》體釋“中體”一樣，力透紙背！

但是，筆者以為，鄭玄的釋語似乎更為樸實：“中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。”[⑥]這里明確將“中”之所以為“大本”的原因與“禮”聯系起來了，進而與政教聯系起來，這就打通了由“天命之謂性”，到“率性之謂道，修道之謂教”的脈絡，把天、命、性、情貫通起來了。郭店楚簡《性自命出》“《詩》《書》《禮》《樂》，其始皆出于人”（第15-16簡）的思想，與此一樣，也有這種貫通的意識。“發而皆中節”的“節”，指的是天地之節，人倫之禮，也是性情之度。朱熹之“發皆中節，情之正也”之謂，是相對于性來說的，或者說得更明確一點，是相對于情本是與性同根同源，植根于性，不可斯須離性而存有而言的。朱熹之“無所乖戾”，指人與天地、群體（人倫）在性之情施放之后，呈現的狀態——“故謂之和”——，這當然是一種理想的狀態。這種理想的狀態，用伊川的話來說，即是“既發時，便是和矣。”[⑦]也就是孔子的“時中”（《孟子·萬章下》稱之為“圣之時者”），應當喜則喜，應當怒則怒，應當哀則哀，應當怒則怒，便是合于時宜，就是“和”。應當喜則怒，應當怒則喜，應當哀則樂，應當樂則哀，便是不合于時宜，那就是“不和”。《論語·先問》曰：“夫子時然后言，人不厭其言；樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。”所描述的正是這種境界。由此可見，《中庸》提出的中和境界，實際上是一種理想的圣人境界，它的真正用意在于以圣人的境界，昭示天命的生化不息，還有待于每一個人自強不息的努力，中和性情，發皆中節，才能夠回證天命，與天地相參。

《中庸》之所以稱“和”為“達道”，是因為，“中”（中體），發而為“和”，“性”（天命），發而為“情”，必須端正而時中，節度而暢達，上合天地鬼神之靈，下合人倫事物之理。朱熹曰：“達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。”[⑧]所以，張岱年先生釋“達道”之“達”為“普遍”，[⑨]可謂意蘊深刻。因為，循性而往，天下古今之所共由者，“性情之德”也。性情之德，當然指的是子思子的“五行”：仁、義、禮、智、圣，也就是后來孟子的“四端”。應該指出的是，不論是子思的“五行”，還是孟子的“四端”，其中都是含“情”的。“五行”、“四端”為天命下貫而形成的“中體”，是人之所以為人者；但是施發出來，便是子思的“溫、悅、戚、親、愛”（郭店簡《五行》第13簡），“金聲而玉振”（郭店簡《五行》第19簡），孟子的“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”（《孟子·公孫丑上》），因此，簡書《五行》說得好：“善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金聲而玉振之。”（第19-20簡）《中庸》的“達道”，就是指的人道之善，這個“善”，只能從有德者的心中，顯發出來，是之謂《中庸》之“和”——而“和”當然是以性之情為主體內涵的。

“致中和，天地位焉，萬物育焉”，實乃畫龍點睛之筆。“致”，朱熹釋為“推而極之”，用現代漢語來解讀，就是充分的發展。這是正確的解釋。“致中和”的表述，是說，中和的境界并非一蹴而就能夠抵達，它是一個“推而極之”的過程，是一個逐層提升的境界。朱熹的注釋深得“易庸之學”“天行健，君子以自強不息”的精神：“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。”[⑩]精確地將“致中和”而“天地位”、“萬物育”的過程邏輯性地次第展開。致中和的境界是主體的內在精神不斷提升的進程，也是人與人、人與物、人與天的高度統一。高度的冥合使人涵攝了天地的精華與神韻，因此而神性貫注，由是而上下與天地同流，生發出無窮的創造力來，這就是“萬物育”的真精神！與《周易·彖傳》之“乾道變化，各正性命，保合大和”，《周易·乾》之“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”，涵養天命之性，而顯發為創發萬物的生機是完全一致的理路。

二、天命與性情的流轉

研究《中庸》，不能不把它與《易傳》聯系起來。張載、程頤、朱熹討論《中庸》的最大特點，就是將孔子、《易傳》、《中庸》、孟子打通，在融會之中貫通天人。蒙文通先生曾經指出：“《易傳》析義之精，為儒宗之正。”[11]過去，人們往往因為《易傳》“析義之精”而誤以為晚出，馮友蘭先生在30年代初出版的《中國哲學史》中，就把《易傳》與《淮南鴻烈》放在一起討論。徐復觀先生在其《中國人性論史》（先秦篇）中，將《中庸》放在孟子之前，而將《易傳》放在孟子之后。但是，李學勤先生根據傳世文獻以及長沙馬王堆出土的帛書資料，綜合研究指出：“孔子晚年對《周易》十分愛好，而且自己撰成了《易傳》（至少其中一部分）。”李學勤先生還說：“（我）當然不是認為先秦的《易傳》和今天我們看到的完全相同。古書的定形總是有一個較長過程的，但《易傳》的主體結構形成應和《論語》處于差不多的年代，其與孔子的關系是很密切的。”[12]對這個問題，筆者在本文第一章第二節《說命》中已有論述，此不贅。但是，筆者在此應該特別指出的是，李先生的推論是有道理的，結論是審慎的，值得參考。

由是可知，長期以來人們大多有意無意總是把《易傳》與《中庸》放在一起來思考問題的舉動，就得到了有力的支援。蕭父先生說：“《易傳》與《中庸》，義理互通。《易傳》強調道兼三才，由‘彌綸天地之道’推及于人事之‘崇德廣業’；《中庸》則強調‘道不遠人’，由‘庸德庸言’之具體實踐出發而上達于‘無聲無臭’的天道。”只是“二者致思的側重點稍異”而已。[13]現代新儒家大師級人物熊十力先生也曾指出：“《中庸》本演易之書。”[14]語似絕對，但實際上，非常深刻。筆者在認真比對《易傳》與《中庸》的文本思想異同之后，不僅深感《中庸》以《易傳》為立論的天道前提，在思想上確有相通之處，而且發現二者的字句也多有相通之處。[15]

《中庸》開宗明義寫道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”第一句以“天命”來界定“性”，是從天命、天道的生化流行處著眼，從而激活了“性”由天而降、天人冥合，進而回應天命的內涵。[16]很顯然，這與《系辭》之“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，在天道生化流行的背景上是一致的。正因為如此，《中庸》才有“中也者，天下之大本也”、“致中和，天地位焉，萬物育焉”，中和之性涵括天道的命題。《中庸》又曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”“誠者不勉而中”，似乎化解了孔子“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》）的思想，明明是上承“誠者，天之道”而來的句子，為什么落腳到“不思而得，從容中道，圣人也”呢？原來只有圣人才能達到中和的境界，“天地位焉，萬物育焉”的境界，就是誠者，就是天，就是天人合一的理想狀態。也就是說，“天命之謂性”，還隱含著人之“性”在現實的踐履中，通過率性而求道，修道而受教，以回證天命的上達理路。這種理路開啟了進一步的“率性之謂道，修道之謂教”的人道踐履階段。不認識到這一層，孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）的心性理路就體會不出來。不過，由天而性，再由性而天的關鍵，在天的生化流行，也在于天被視為“誠者”，就是被擬人化的構思。沒有天的這種生化以及涵化的功能，性的涵持者就不可能知天、立命。

“誠之者，人之道也”一句，透露了“率性之謂道”的秘密，“誠”就是“率性”。鄭玄、程頤、朱熹均釋“率”為“循”、“順”，鄭玄曰：“循性行之，是謂道。”[17]朱熹曰：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”[18]這是正確的解釋。金景芳、呂紹綱兩位先生將“率”釋為先導、率領，[19]這是沒有從先秦儒家天人之學的角度，特別是沒有從先秦“易庸之學”貫通天人、大化流行、“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”之本質的角度來思考問題而導致的結果。以天節制人、率領人、宰制人，是在大一統專制主義社會形態之下產生的畸形詮釋，是對《中庸》的曲解，它的直接后果是形成了天與人之間的阻隔，人的主體性、獨立性和創造性就由是而被窒息了。這當然違反了先秦儒家天地神人彼此涵括、貫通的基本精神。

“率性之謂道”的“道”，指的是人道，也就是《中庸》第一章中的“和”之“達道”，與“天命之謂性”相對而出，是“感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達”[20]的道。《說卦傳》有：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽；立地之道曰柔與剛；立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。”所以，在《中庸》之中的“道”，既是天道，也是人道，二者是彼此貫通的。這樣來理解“率性之謂道”的“道”，其意義并不僅僅是一個漢語語義的理解問題，更重要的是我們正在給先秦儒家性情思想中“性”的范疇定位。也就是說，“率性”之“性”，就是貫通天人的神性，就是通體透明的“天下之大本”。它涵括萬物，因此“天地位焉”；它生化不息，因此“萬物育焉”。從學脈上來講，這正是孟子性善論的基礎。

但是，對于以“修道之謂教”為己任的先秦儒家來說，道，并不是一個輕松的話題：

子曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”（第三章）

子曰：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。（第四章）

子曰：“道其不行矣夫！”（第五章）

這里的“道”，就是“中庸”之道。落實到現實的生活中，就是由內在之“中”、之“性”顯發出來的“時中”、“中和”之“情”。它“造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，在平俗中見博厚，在凡庸中見高明，在細微中見悠久。雖然人人日用，但是卻很少有人知道它，因此是一種“至德”。上面的三段浩嘆，應該是孔子對有志之士的激勵與感召，更是對中庸之至德的一種推崇，它昭示了一種理想的人生境界。

《系辭上傳》曰：“在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡，而天下矣之理矣；天下之理得，而成位乎其中矣。”王弼注云：“象況日月星辰，形況山川草木，懸象運轉以成昏明，山澤通氣而云行雨施，故變化見矣。”[21]人是萬物之靈，“天地之心也，五行之端也”（《禮記·禮運》），故“乾道成男，坤道成女”的核心是“天命之謂性”。“可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡而天下矣之理矣”，就是“率性之謂道”。“天下之理得，而成位乎其中”就是在凡俗人倫的教化歷練中，由性而情，達到了中和的理想境地之后的“道”的實現，這就是“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，一個完整的邏輯圈循環上升與回歸。

朱熹曰：“道者，率性而已。”而性為天命之下貫而成，故人道與天道本來就彼此滲透，互相映照。君子之道，“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉；有余，不敢盡；言顧行，行顧言”，以愛己之心愛人，以責人之心責己，這當然是一種道德的力量，在個人與群體的互動中實現自己的人生價值。子、臣、弟、友，瑟琴和樂，此“取人以身，修身以道，修道以仁”。康德指出：“道德不應當是一種如何使我們快樂的原則，而是一種如何使我們具有享受幸福的資格的學說”[22]《中庸》曰：“君子不可以不修身，思修身，不可以不事親，思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”這是一段非常深刻的表述。一方面它認為人不能沒有現實的道德踐履，在現實的道德踐履中實現人之所以為人者，也就是以“三達德”實現“五達道”，從性情的至誠、至純出發，做到父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。知、仁、勇是實現這五個方面價值的三個德性基礎，被朱熹稱之為“知此”、“體此”、“強此”的保障。知此，須好學；體此，須力行；強此，須知恥。好學為知，力行為仁，知恥為勇。以百倍之功，困而知，勉而行，博學、審問、慎思、明辨、篤行，無疑、無惑，知人之后，進而知天。知天就是知性，進而知命。并且與天命融為一體。知的過程，也就是行的過程，就是一種人生價值的實現過程，這就是上面引述康德人之所以為人的，并且“享受幸福的資格”。

更為重要的是，“知天”，還是對道德的超越。因為“知天”的過程，就是力行的過程，就是在“誠”的道路上永不停息的跋涉，就是對天命的回歸和證悟。《中庸》的文本說得最為透徹：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”這就是“修道之謂教”以“達天德”的極致。天地之所以為大者，完全是因為人的主體性情參與到了天地的生化流行之中來了，是“人”大，所以“天地”才大。正是由于有了“天地”，有了人“性”所由生的天命之源，現實踐履中道德的超越與提升，也才有了立論的基礎與前提。

至此，我們看到，《中庸》一文，將人的性情歸宿，設置在與天地“川流”“敦化”的摩蕩之中，把人的性情置放在天、命、性、情、道、教，由天而人，又由人而天，彼此互動流轉的過程之中，“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明”，最終實現人的終極實在。這當然是人的性情得到了充分發展和闡揚之后的境界，就是天人合一，與天地互參。

三、合外內之道的真精神——“誠”

誠，是一個貫通整個《中庸》哲學思想體系中的核心性概念。“天命之謂性”，無天德生生之誠，必無“性”。“率性之謂道”，無率性中和之誠，必無“道”。“修道之謂教”，無刻苦修道之誠，更無所謂“教”，無所謂“化”。是故，“誠者，物之終始，不誠無物”。朱熹曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”“天理之本然”，是過度詮釋；但是，以“真實無妄”釋“誠”，卻是對“誠”之最基本意義的準確概括。它不僅將“誠”這一重要的哲學范疇界定在性情思想的領域，更為重要的是，它深得“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”的精神，將先秦儒家性情思想之天道與人道、個人與群體互相激發、相輔相成的價值取向，言簡意賅地表達了出來。

與上述其他方面的思想一樣，《中庸》“誠”的思想，仍然可以在《論語》、《周易》，特別是《易傳》中找到淵源。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”（《子罕》）這兩段文字不僅說明了天道不言而生化萬物的特性，并且對我們理解“誠”，是一種“不舍晝夜”的追求精神、生化精神，具有深刻的啟發作用。另外，《周易》曰：“無妄，元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。”（無妄卦卦辭）《彖傳》釋曰：“無妄，元亨利貞”，“天之命也”。《易傳》又有：“日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤……，陰陽不測之謂神。”“精義入神，以致用也。”“窮神知化，德之盛也。”諸如此類的表述不少，實際上，與《中庸》之“誠”均有相通之處。

《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”本來，這是一段立足于何以成為圣人，何為圣人的表述。但是，我們換一個角度，則發現，《中庸》的作者，首先視天道的本質為誠，誠是天道的最大特征。然而它又說：“誠者不勉而中”，是說“誠”的天然本性就是中。沒有“中”，就沒有“誠”。因此，誠者之“中”，“不思而得”。由此才導致“從容中道，圣人也”的結論。從上文筆者的敘述中，我們已經知道，雖然周公已經視“中”為“德”，孔子更是把它推崇為“至德”，但是他們并沒有將“中”與“誠”明確地聯系在一起。從先秦的學術發展脈絡來講，把它們聯系在一起，應該有一個形成的過程。又根據筆者在上面的行文，我們已經看到，既然熊十力先生已經指出“《中庸》本演易之書”，而《周易》，特別是《易傳》又都兼有“中”及“誠”的思想，因此，將“中”視為“誠”的特性，雖然是《中庸》的創造，但是，這與《周易》思想傳統的積淀恐怕不無關系。

“中”，在《中庸》之中是“天命之謂性”含而未發的存有狀態。僅就性與情的關系來講，性是中的內容，中是性的存在形式，因此，“中也者，天下之大本也。”“天下之大本”，《中庸》將其描述為博厚、高明、悠久，當然只能用至高無上的“誠”來概括其特征。性既然是中的內容，則因“天命之謂性”的命題，我們可以說“天命”的基本性格也是中，順理成章，就有了“誠者，天之道也”的根本性命題。換言之，《中庸》立論的前提，或者說，全文的支撐點，都在“天命之謂性”，“誠者，天之道”這兩句上。因為，沒有天，就沒有人之性；沒有天道之誠，就不可能有“率性”之道。沒有“率性”之道，就不可能有“成己成物”、“贊天地之化育”的教化境界。把“天道”的屬性命之曰“誠”，雖然是言天道，究其實，終究是言人道，其最終的目的在于給人的現實踐履，樹立一個可以博學、審問、慎思、明辨、篤行而達到目標，使天下所有仁人志士與天地相參化的價值得以實現，成為了可能。

“誠者，天之道”，是相對于人來說的，而“誠之者，人之道”則是相對于天來說的。人的天命之性，不能無誠；無誠，則不能“率性”。率性就是順性、循性以往，以成就人道之極。人道之極就是“五達道”：君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友。為了實現君臣之義，父子之親，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，就必須以“三達德”貫穿始終：知、仁、勇。《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。”朱熹注曰：“一則誠而已矣。”又引程子曰：“所謂誠者，止是誠實此三者。三者之外，更別無誠。”把知、仁、勇之所以能貫徹到五達道之中去的心理、德性基礎，揭示了出來。“知”，是“仁”與“勇”的基礎和前提；“仁”是“知”的結果，而“勇”則是由“知”與“仁”煥發起來的道德勇氣。因此，作為人道之誠，首先是指的一種誠純專一的心理狀態，它是一種由天而降的赤子之情的天然顯現：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親。事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”孝之至，推而極之，就是誠之至。作者的用意很明顯，正是要通過類似“事死如事生，事亡如事存”的情感提煉，養成人之性情的至真至純，上合天心，下合人倫，“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”：第一句，言其敦厚；第二句，言其深沉；第三句，言其闊大而與天地相參。

細讀《中庸》，筆者深以為，《中庸》之“誠”，所展示出來的并不是一個人生的目標，而是一個實現人的終極價值的奮斗過程。《中庸》曰：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。”自誠明，天生圣人之性也；自明誠，學善而固執之者也。自誠明，天道對人道，是圣人化育天下的理路；自明誠，由教而入，先明乎善，然后至于誠。是故“誠則明矣，明則誠矣”，指出的是圣人與賢人兩條化育的道路：第一條，是“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”。這是一條由誠而明的圣人化育之道；第二條，是“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化”。這是一條由明而誠的賢人變化之道。這兩條道路的取向完全不同，但是，彼此之間相輔相成，極富內在的張力，而且，最終又殊途而同歸，都是化育天地，與天地相參。這是《中庸》的作者全面而深刻地提煉孔子關于“生而知之者”與“學而知之者”（《季氏》）的重要思想，同時也隱含著對“困而不學”的批評，對有志之士的激勵。

更為重要的是，《中庸》之“誠”，并不僅僅是一個奮斗的過程，而且還是一種感召人“至誠無息”的奮斗精神：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。

“誠者自成”，并不是有如道家的“無為”，不為而成，而是指先秦儒家之“誠”，是一種上承于天，生發于心，不假外求的精神狀態；“道自道”，也不是“道家”的純任自然，而是指依托天命“率性”而為，“中體”外發，發而皆中節，謂之“中和”的一種境界。“誠”，是一種涵括天下所有事事物物的品質，而且也體現在這些事物本身發展的自始至終，因此，沒有“誠”，我們這個世界上，便沒有一切。君子以“誠”為貴，但是，“誠者”，卻又絕非只是為了“成己”，還要“成物”，還要“成人”，就是孔子“博施于民而能濟眾”（《雍也》）的理論提升。故“性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”。性之德，誠也；合外內之道，天道人道也；時措之宜，圣人之時中也。合而言之，誠，為天命之性最顯著的特征。它貫通天人，變化無方，應之以時，則至誠動人、動物、動天。

“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”不假外求的“誠”，顯發而為“道”，長期持久，始終不渝，就會“徵”，就會“悠遠”，就會在人的性情世界中引發質的變化：“博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”這是對圣人性情的比喻性描述，像大地一樣博厚，像蒼天一樣高明，像時空一樣悠遠。以這樣博厚高明悠久的性情，照臨世界，面對人生，自然是“不見而章，不動而變，無為而成”，因為“其為物不貳，則其生物不測”。于是《中庸》的作者采取了一種更為貼切的手法來形容，在“誠”貫注之后的性情，所顯發出來的創造性：

今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不洩，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、鮫龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。《詩》曰：“惟天之命，於穆不已！”蓋曰天之所以為天也。“於乎不顯，文王之德之純！”蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。

這是一種與天地合其德，與日月合其明，天人合一，於穆不已的創生精神。這種精神既來自生生流行的天道感召，也來自“於乎不顯”的“文王之德”的人道感召。《中庸》的作者相信，通過“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，就可以“為天下國家”之“九經”，由修身為政，治理國家，到拯救天下蒼生；另一方面，通過“至誠無息”的追求，還可以“立天下之大本，知天地之化育”，“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也”。“洋洋乎，發育萬物，峻乎極天！”這是個人與群體的統一，更是人道與天道的統一。這種人與萬物的高度的統一與融合，在《中庸》的作者看來，就是人的性情得到了錘煉和提升，自己的人生價值也由是而得到了最終的實現。[①]程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第207頁。

[②]朱熹撰：《四書集注》，中華書局1983年10月版，第17頁。

[③]程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第272頁。

[④]程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第229頁。

[⑤]《禮記正義》（卷五十二）見阮元校刻《十三經注疏》（下冊），中華書局1980年9月版，第1625頁。

[⑥]《禮記正義》（卷五十二）見阮元校刻《十三經注疏》（下冊），中華書局1980年9月版，第1625頁。

[⑦]程顥、程頤撰：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年12月版，第250頁。

[⑧]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第18頁。

[⑨]張岱年著：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年8月版，第330頁。

[⑩]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第18頁。

[11]蒙文通著：《古學甄微》，巴蜀書社1987年版，第85頁。

[12]李學勤著：《古文獻叢論》，上海遠東出版社年版，第5-6頁。

[13]蕭父著：《吹砂二集》，巴蜀書社1999年1月版，第95頁。

[14]熊十力著：《原儒》(下卷)，蕭父、郭齊勇主編：《熊十力全集》（第六卷），湖北教育出版社2001年8月版，第555頁。

[15]為了節省篇幅，筆者不打算在此詳細列出《易傳》與《中庸》的相通之處。但是可以抄一段馮友蘭先生早在1944年就出版了的《新原道》中的一段相關論述，作為證據，為筆者下面的行文提供支持：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處。例如《中庸》說中，《易傳》亦說中。《中庸》注重時中，《易傳》亦注重時。不但如此，《中庸》與《易傳》中底字句，亦有相同者。如乾‘文言’云：‘不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶。’《中庸》亦云：‘君子依乎中庸，遁世不見知而不悔。’‘文言’云：‘庸言之信，庸行之謹。’《中庸》亦云：‘庸德之行，庸言之謹。’‘文言’云：‘夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。’《中庸》亦云：仲尼‘辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行；如日月之代明。’這些字句，都是大致相同底。《易傳》的作者不只一人，《中庸》的作者亦不只一人，《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。至少我們可以說，他們的中間，有密切底關系。”（見馮友蘭著：《新原道》，《貞元六書·下》華東師范大學出版社1996年版，第779-780頁。）

[16]有人將“天命之謂性”的“命”釋為動詞，筆者以為不可，與“率性之謂道，修道之謂教”兩句在句式上相違，這是一個常識性的錯誤。（見金景芳、呂紹綱著：《論中庸——兼析朱熹“中庸”說之謬》，《孔子研究》1994年第2期，第43頁。）

[17]《禮記正義》（卷五十二）見阮元校刻《十三經注疏》（下冊），中華書局1980年9月版，第1625頁。

[18]朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年10月版，第17頁。

[19]見金景芳、呂紹綱著：《論中庸——兼析朱熹“中庸”說之謬》，《孔子研究》1994年第2期，第45頁。

[20]《禮記正義》（卷五十二）見阮元校刻《十三經注疏》（下冊），中華書局1980年9月版，第1625頁。

[21]《周易正義》（卷七），見阮元校刻《十三經注疏》（上冊），中華書局1980年9月版，第76頁。

[22]康德著：《實踐理性批判》，托馬斯·K·阿博特譯，倫敦，朗曼斯、格林圖書有限公司，1909年，第227頁。