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極權民族國家的命運──用羅爾斯“現實烏托邦”思想解讀伊拉克戰爭

4月9日，巴格達在國內各方面專家并不怎么高明的預測中輕輕松松地落到美英聯軍之手，第二次伊拉克戰爭就這樣在許多還沒有看夠熱鬧的國人們的極度失望中落下了帷幕。接下來自然該輪到眾多倫理學家們發自己的不平和感慨的時候了。

結合美國過去二十年里在世界各地的斑斑劣跡，國內輿論普遍認為：它發動這次戰爭的實質就是為了伊拉克的石油和中東霸權，根本就沒有什么正義性可言；它無視國際法，憑借其絕對的經濟和軍事優勢，打著"核查"的幌子，繞過聯合國肆意對一個主權國家動武，實乃地地道道的超強惡霸；所謂的"自由伊拉克"行動是對自由的濫用。這些批評從特定的角度看無疑是正確的，也是我們大家都比較熟悉的。

但是，我們也不能否認，不管美國、英國、澳大利亞等參戰國家具有什么樣的利己考慮，戰爭本身卻給伊拉克提供了一個改進其政體的大好時機。回顧二戰結束時，美國對德國、日本的軍事占領，它終結了法西斯政權在這兩個國家的統治，按照美國的政治模式對這兩個被占領國進行重建。現在，不管我們愿不愿承認，今天的德國、日本、韓國人民享受著軍事占領以前的從未有過的民主與自由，享受著遠遠超過伊拉克人民在薩達姆政權統治下所能得到的人權。

因此，對于我們從事學術研究的同志來說，我們也不妨從另外一個還不為我們所熟悉、還不太容易為我們所接受的觀點來透視和理解這場戰爭。前不久剛去逝的美國思想家羅爾斯被公認為當代最有影響的西方哲學家之一。二十世紀晚期發生在西方社會政治哲學領域發生過三場大的爭論，都是圍繞他的思想展開的1，因此我這里就姑且嘗試著用他的思想，尤其是晚年闡述的觀點來審視伊拉克戰爭，以期為更全面地解讀、認識和批判這場戰爭作一個引子。

在1999年，羅爾斯出版了繼其《正義論》（1971）、《政治自由主義》（1993）之后的第三本力作《萬民法》（TheLawofPeoples）。2從內容上講，《萬民法》主要是對《正義論》中所提到的"國際法"（Thelawofnations）的重新思考，是對他在1993年發表的同名文章所做發揮和擴充。羅爾斯在《萬民法》中，提出一種不同于傳統主權國家的"弱勢國家"概念，在此基礎上表述了他所構想的、用于處理這種類型的國家與國家之間外交關系的八項原則，從而建立一種新的社會─ASocietyofSocieties，并把進入這種狀態的社會稱作"現實烏托邦"（RealisticUtopia）。羅爾斯的這些思想分別為當代的其他西方思想家，如哈貝馬斯和吉登斯等所認同。從羅爾斯的整體思想構成上看，《政治自由主義》是關于自由憲政民主國家內部政治的哲學，《萬民法》探討自由憲政民主國家與其他國家間的政治哲學，從這個意義上，它可以被看作是《政治自由主義》的姊妹篇。由此而言，如果說《政治自由主義》是對美國社會政治制度及內政的哲學概括，那么《萬民法》則在一定程度折射出了美國外交政治的精神實質。從這個意義上講，我們借用羅爾斯的思想觀點來對伊拉克戰爭進行剖析，在一定程度上既能代表西方部分人的觀點，更能反映大多數美國人的心態。

羅爾斯在《萬民法》中，一如既往地采用他在《正義論》和《政治自由主義》中尋求"公平正義"的倫理原則與政治原則時所設定的策略"原初狀態"、"無知之幕"。由于這兩種設置（device）的遮蔽與過濾，在他設定的這種思想實驗中，不同社會的代表們，理性（公共理性）地選擇出用以處理民主社會與民主社會之間，以及民主社會與其它各類社會之間關系的八項原則：3

（1）人民4是自由、獨立的，他們的自由和獨立也為其它人民所尊重。

（2）遵守協定（treaties）和承諾（undertakings）。

（3）各人民平等，并是達成用以約束他們的協議的締約者。

（4）遵守和履行不干涉的責任和義務。

（5）人民有自衛權，但沒有以除自衛以外的其它理由發動戰爭的權利6）崇尚和尊重人權。

（7）遵守對戰爭行為所做出的一些限制性的條款。

（8）有援助那些生活在不利條件之下的其他人民的義務。這里的不利條件指阻礙這些人民擁有他們自己的正義或合宜的政治和社會體制的條件5。

從這八項原則出發，羅爾斯以一個社會是否接受和認可它們為標準，把世界上所有的民族國家和社會分為三個類型五個等級：崇尚理性的自由主義"人民"（reasonableliberalpeoples）；合宜"人民"（decentpeoples）；6法外國家（outlawstates）7；為不宜條件或惡劣狀況所拖累的社會（societiesburdenedbyunfavourableconditions）；樂善好施的專制主義制度（benevolentabsolutisms）。8

以他對這個五種社會的具體描述比照當今世界上的國家，那些按照英美的"自由"、"民主"模式建立起來的國家，均屬第一種社會即"理性自由主義人民"。那些雖夠不上自由主義者的標準，但對其他人民并不懷惡意、不具有侵略性，且接受和認可"萬民法"、尊重人權的穆斯林民族，可算作第三種社會。羅爾斯為此還專門創造出"Kazanistan"這個詞用來指稱這種社會。今天類似沙特、科威特這樣一些聽命于美國意志的阿拉伯國家可以夠上羅爾斯所說的Kazanistan了。雖然有許多國家在他這里對不上號，但有一點是確信無疑的，那就是，塔利班統治下的阿富汗和薩達姆政權下的伊拉克，肯定要被打入"法外國家"之列。

由于"法外國家"（而不是"人民"）拒不接受和認可代表公共理性的人民（社會）所達成的"萬民法"條款，它們會利用手中掌握的大規模殺傷性武器，如核武器或生化武器等，肆意攻擊和侵略自由人民和全宜人民的社會；在法外國家中絲毫沒有什么人權可言。因此，這種國家以難以為（也不能為）自由人民和合宜人民所容忍。自由人民和合宜人民要擁有"民主政體下的和平"，要捍衛自己的自由和自由文化的獨立，就得進行必要的自衛戰爭。

今天，英美聯軍以"核查大規模殺傷性武器"為理由，棄世界輿論與幾個大國的強硬反對態度而不顧，執意對大獨裁者薩達姆極權政府統治下的伊拉克實施軍事打擊和占領，實質上就是羅爾斯上面所說的這種政治哲學的證明和實踐。不同的是，羅爾斯更強調一些戰爭的"自衛"性，即作為"自衛權"的戰爭罷了；而小布希則更進一步從這種哲學思維中推演出"先發制人"這一外交策略。

細心的讀者可能會發現，在羅爾斯所預設的"萬民法"八項條款中，他只字未提"主權"這一字眼，與此相反，更多提及和使用的卻是"人權"；再聯系美國繞過聯合國對伊拉克動用武力這事實，人們通常會質問：難道一個獨立國家的主權就可以被隨意性侵犯了嗎？難道人權就可以高于主權嗎？美國政府的行為具有"合法"嗎？其正義性又何在？

不錯，在現下的聯合國框架之內，從傳統民族國家的角度來審視伊拉克戰爭，必然會得出這些質疑。然而，當人們再用羅爾斯"現實烏托邦"思想去解讀這場戰爭時，發現這些質疑本身也可以被質疑。要全面地澄清這些質疑，我們還得追尋到羅爾斯政治哲學思想所依托的主權觀和國家觀那里去。

在民族情結很濃的國家中，媒體和輿論經常宣傳，"一個國家的主權和內政神圣不可侵犯"。從理論上講，這種話語系統中的"主權"和"國家"，仍囿于傳統的、格勞修斯意義上的國家觀與主權觀。按照這種傳統的主權觀，一個國家（政府）可以任意的處置其臣民，且不容任何外來勢力或組織的干涉與染指。但是，二戰以后，尤其是冷戰結束以來，隨著政治經濟領域出現的全球化和區域化趨勢，國際法日益變得嚴格起來，國際法和國際準則在國際事務中的地位愈來愈不可忽視。就總的發展趨勢而言，國際法既限定了一個國家進行自衛戰爭的權利，也約束著一個國家的內部自主權。除非這個國家屬于羅爾斯意義上的"法外國家"。正因為如此，羅爾斯毫不含糊地認為，"（傳統民族國家的）這種自主權是錯誤的"；9相應地，在羅爾斯哲學的邏輯中，以這種自主權為支撐的傳統國家觀也就不可能是正確的了。鑒于此，羅爾斯在他的《萬民法》中創設了一種新型的、不同于傳統民族國家的"弱勢國家"（弱勢國家"（ThinState）────"People"，以便從根本上區別于博丹和克倫維茨所主張的那種以強調主權至上和主權神圣不侵犯為特徵的"強勢的國家"────"state"（傳統主權國家）和"nation"（傳統民族國家）。羅爾斯所說的這種國家觀，更體現在當代另一位著名哲學家哈貝馬斯那里，而且哈貝馬斯在這個方向上走得甚至比羅爾斯還要遠。哈貝馬斯在其"全球化壓力下的歐洲民族國家"等一系列關于"全球化"理論的演講和論文中，極力主張消解傳統的民族國家，最終用一個全世界范圍的風險共同體徹底地去取代和解構傳統的民族國家。相比較之下，羅爾斯的"國家"還為各民族國家留下了很大的自由度。10基于羅爾斯和哈貝馬斯等當代哲學家對"傳統主權"和"民族國家"做出的這種解構，也就不可能再有什么傳統意義上所謂的"主權神圣不可侵犯"了。

向傳統主權和民族國家發起最大挑戰的，當屬自啟蒙運動以來人類理性一直在倡導和追求的人權。從西方到東方、人權在今天已經被人們普遍視為"全球正義"、"普世倫理"、"世界正義"的最低底限。因此，一切主權都要在不同的程度上考慮對人權的尊重。如果仍要堅持使用"主權神圣不可侵犯"這一說，那么這種不可侵犯的主權也只能是其內含已經發生了改變和置換的弱勢國家的主權。這種主權必須以保障人權為其合法（rightful）存在的前提條件。

人權的主要內容已經在為世界上大多數國家和政府所簽署的幾個人權文件，如《世界人權宣言》（1948）、《經濟、社會、文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國示公約》（1976）等中得到了清楚的表述。羅爾斯《萬民法》所依托的人權，源于他在《政治自由主義》中羅爾斯所討論的、那些出生、成長、生活在理性的自由憲政民主國家內的公民已經享有的平等的基本自由權。11萬民法原則所崇尚和尊重的"人權"包括如下內容："生命權，自由權、財產權、以及由自然正義法則所表述的正式的平等權（formalequality）。"12羅爾斯對每項權利作了說明：生命權，即生存權，指維持生存與安全的方法與手段；自由權指從奴隸制、農奴制、強迫性的職業性和勞工中解放出來，并有有效措施確保宗教和思想自由；財產權指個人的財產權。平等權指自然正義規則所表達的平等權，即哈特在《法律概念》中所講的"相似案件同等地處理"的權利。羅爾斯特別指出，這種意義上的人權不能被武斷地視為為西方傳統獨有的產物，這種人權不具政治性，應不分區域地被加以尊重。也就是說，在當今世界，所有的國家不論它在意識形態上是社會主義的還是資本主義的，不論其政府是西方民主式的還是東方專制式的，不論是自由國家還是民族國家，都應毫不例外地將人權納入其對政治生活的考慮之中。

回顧一下薩達姆掌權下的伊拉克政府，它完全是一種赤裸裸的暴政，匯聚了人性當中最為黑暗的罪與惡：父子世襲，宮廷陰謀，警察統治，財富壟斷，種族屠殺，窮兵黷武等。羅爾斯這里所說的"人權"有幾條在他那里得到了維護和保障。這樣的政體，早已喪失其現實存在的合法性，早已招致了伊拉克民眾的極端恐懼和厭惡，早該被取代推翻了。當初看熱鬧的國人們所表現出的極高熱情，軍事戰略家們的錯誤預測以及許多政論家們的聲討和譴責，與其說是發自在他們身上理應具備的人類普遍正義感的呼聲，還不如說在更大程度上是一種強烈民族情緒的宣泄，具體說來，就是人們將自己身上僅能留存下來的那些被視為神圣的"民族、民族利益、民族國家的主權"等想像和觀念投射在薩達姆、伊拉克軍隊和伊拉克人民身上之后，所發出的一種宣泄。當他們這樣做的時候，仿佛是他們自己正在進行一場民族主義的圣戰。然而，隨著自由民主觀念的普及和勝利，以及極權主義思潮在觀念戰場上的徹底失敗，極權政治與獨裁統治并不能因為其在破產的過程中所煽起的高張的民族情緒而使其擁有繼續存在下去的合法性。在政治經濟全球化的當今世界，殘延的強烈民族主義情結絲毫不會（也不可能）改變極權政治與獨裁政治的非正義性，最多只能為極權主義和暴虐政治涂脂抹粉，充當其在現實政治事務中的盾牌，到頭來淪落"正義性自衛戰爭"的炮灰至于被民族國家輿論常常質疑的"難到人權就可以高于主權嗎"，從羅爾斯與其他當代西方思想的觀點看，這種質疑的提問方式本身就值得懷疑和商榷。它在提問以前，就已經從原點上將人權與主權擺在了彼此沖突、兩不相容的位置上。過去的正統教育只說"國家是階級壓迫的工具"。但是在西方主流政治哲學傳統中，國家是保障個人人身與財產安全不受侵犯的手段。按照后一種學說，處于"自然狀態"的權利個體，為了更好地保障和擁有自己的自由權利，通過讓渡出一部分私人權利達成"社會契約"，結成"國家"，因此國家的主要職能在于充當好一個"守夜人"的角色，即保護個人的人身權、自由權、財產權免受侵犯和傷害。同時，盧梭－康德一系的西方啟蒙思想家們認為，人有自我保護（self─preservation）的本性，人的天性和本質就是自由；正是起源于人的自由天性，正是人類對和平的渴望，才促生了國家。這一點康德在《永久和平》中作過很好的論述。在他看來，人與人要真正地和平相處，必需進入一種"公民－法治狀態"。康德所說的這種"公民－法治狀態"就是結成國家、契約立法、并通過國家來保障維持人們相互之間的和平與安寧。13

從上述兩種啟蒙思想中都可以得出一個結論：權利對于個人來說就是"人權"，對于國家來說就是"主權"；作為國家的"主權"在本質上是作為個人權利的"人權"的延伸，因此在他們的邏輯中，"人權"邏輯地在先于"主權"。14康德一系的政治哲學家們同時認為，既然人的本質存在在于擁有自由，那么國家的本質也就是自由；國家是不是國家就在于是否擁有主權，用康德本人的話就是"國家是一個人類的社會，除了它自己本身而外沒有任何別人可以對它發號施令或加以處置"；15另一方面，為了永久的和平，國家也要在一定程度上放棄部分主權，建立起一種各民族的聯盟（afederationofpeoples）16，以從便達到一種普遍的世界公民狀態。羅爾斯的《萬民法》同時秉承了西方政治啟蒙思想中的兩大傳統，尤其是以往不太為人們所注意的盧梭－康德一系的思想傳統，一方面強調"人權"相對于"主權"而言的所具有的邏輯在先性，由此得出"弱勢國家"的概念；羅爾斯同時也背負起康德旨在通過建立起一種各民族的聯盟達到世界永久和平的遺愿，從而設計出自己的"現實烏托邦"以及追求這一理想所需要的"萬民法"原則。

現在我們又回到伊拉克戰爭問題上，借用羅爾斯的"萬民法"原則再去思考和審視美英對伊拉克的軍事打擊，恐怕不會再仍舊以形而上學的思維方式去提出"難道人權就可以高于主權了嗎"這種追問了。

在我們對羅爾斯的"弱勢國家"、以及"人權與主權的之間的關系"進行了分析，且從另外一個角度審視了關于伊拉克戰爭的前兩個疑問之后，我們接下來看第三種質疑：美國對伊拉克的軍事行動具有"合法性"嗎？其"正義性"又何在？

對這個問題的討論和回答，一方面牽涉到康德所說的"法學家"和"法律家"們之間的爭論，另一方面也涉及到當代實證法學與自然法學之間的分歧，即英文"legal"與"rightful"之間區分。從"法律家"們和實證法學所說的"合法性"觀點，即現存的國際法（legality）的角度來看，美國對伊拉克的行動沒有任何合法性可言，它確實是違背了現行的國際法，也違背了聯合國安理會針對伊拉克做出的各種決議。然而，薩達姆政權下的伊拉克在過去二十年里所作所為又有哪些能夠得上這種意義上的合法性呢？挑起兩伊戰爭、戰爭期間大規模地使用化學武器、對庫爾德人實施種族滅絕、"吞并"科威特、一次次地拒不執行聯合國安理會針對它做出的多種決議等。當然，用不合法（illegal）的手段去對付不合法（legal）的行為本身是不合法（illegal）的，也不具備充足的正當性，但卻不一定就一點也不正當（notrightful）。這里所說的"正當"與"不正當"就是"法學家"們自然法學者所說的"合法性"（rightfulness）。因此，單純從第一個層次的"合法性"去評判英美對伊拉克的軍事行動，這種作法并不全面在上面提到的這兩種層次的"合法性"背后，支撐它們的分別是"程序正義"和"實質正義"；在理性范疇內，與"程序正義"和"實質正義"分別對應的是"形式合理性"與"實質合理性"。17而羅爾斯在這個問題上恰恰是個"實質正義"的支持者。18他之所以不十分看好"程序正義"，原因在于"程序正義"并不能保證事實上的正義。具體到羅爾斯的"現實烏托邦"思想中，他所說的作為實質性正義的"自由的正義理想"包含三個重要成份：（1）一系列基本權利、自由和機會；（2）這些自由的優先地位，尤其是有關對公益（generalgood）的主張和對通常意義上的至善主義價值的主張；（3）確保市民有效行使他們的自由的措施。19也就是說，一部國際法或一個國際組織，它真正的"正義性"和"合法性"在于能切實地保障和實現這三個標準，否則，充其量只能作到"程序"上的正義。

另一方面，現在聯合國實際情況生就就具有其不可否認的弊端。它是在二戰戰勝國主導下的國際格局中誕生的一種怪胎。今日的聯合國是"一種分裂人格"、"一個怪體制"。20聯合國在維護世界和平和地區穩定的事務中發揮重要作用的同時，一方面淪為幾個大國實現其意志的工具，另一方面也成為傳統的極權民族國家和政府為自己的實質意義上的非正義行為進行辯護的托詞，聯合國憲章通常被這些國家用作掩蓋自己極權與獨裁的意識形態。既然如此，如果人們一味地去把一切都程序化地裝進聯合國這個大模框子里去，一切都等著嚴格地去按照實定的國際法和聯合國安理會的程序，類似薩達姆、塔利班、米洛什維奇這樣的極權政府和獨裁人物就可以肆意妄為了，就可以利用一切殘酷的手段，去維持已經沒有什么實質正義可言的統治了。同樣以伊拉克戰爭為例，英美的軍事行動繞過聯合國，違背現行的國際法準則，不具有程序意義上正義性和合法性。在薩達姆極權政府垮臺以前，他們不正是利用聯合國為自己的政權辯護的嗎？各式各樣的民族主義者也不是還一直在利用聯合國作為自己的獨裁專制的保護傘嗎？

值得說明的是，承認聯合國現有的弊端，并不等于要否認聯合國存在的必要，并不是要削弱其合法性，而是為了只是為了引出對伊拉克戰爭的另外一種評判與解讀。相反，類似聯合國這樣的世界性機構，是人類理性在目睹和反思人類血腥歷史之后所渴求的一種聯盟，是康德一系的思想家和以威爾遜為代表的政治家們尋覓和努力的結果。今天，羅爾斯的"現實烏托邦"思想，正是繼這些思想家和政治家之后從理論上對人類理性不間歇地尋覓和完善的那種聯盟所做的又一種理想設計。

綜上所述，我們支持現下主流輿論對美英在伊拉克的軍事行動所做的抨擊和譴責，但在對他們進行譴責和聲討的同時，一方面嘗試著從實質正義、從西方自由主義思想家提出的理論去認識伊拉克戰爭，另一方面，應提防這些譴責被別有用心地利用。這正如我們在繼承馬克思對早期處于失范狀態的資本主義所做的各種激烈批判的同時，時時提防馬克思的這種批判常常被封建主義勢力的遺毒所利用一樣。

社會主義對資本主義的批判與封建主義對資本主義的批判本有著質的不同；我們過去以百分之百的社會主義者身份批判資本主義的時候，深信自己代表著"先進生產力"，代表著歷史前進的方向；但是，現在回過頭去看，卻發現在我們戴的社會主義帽沿之后始終托著一條封建主義的辮子，我們對資本主義的批判，彌漫著十足的封建主義味道，以致于時至今日，我們從理論上對資本主義進行意識形態進行了幾十年的批判之后，又不得不在實踐中虛心地去向資本主義請教和學習。今天，以倡導人權和全球正義為己任的自由主義者對美英軍事行為的譴責與那些蔑視人權、信奉獨裁與專制的極權主義者對美英行動的譴責也有著根本的區別；但是，自由主義的譴責也被極權民族主義利用的可能不是沒有可能，因此，作為哲學工作者，我們應始終明確，自由主義者的譴責和極權主義者的譴責，源自兩種截然相反的動機，它們各自有著不同的歷史命運與前途：前者是歷史的終結者，21而后者將為這一歷史的終結者所終結。注釋：

1參閱趙景來："20世紀晚期西方政治哲學三場爭論的研究綜述"，載《學海》2001年第1期。

2JohnRawls，TheLawofPeoples，HarvardUniversityPress1999，p·4·筆者對該書名稱的此種翻譯本身持有異義。詳見《復旦大學學報》（哲學社會科學版）2002年第3期，第65－68頁。

3在1993年發表的同名論文"人民法"中，羅爾斯只提到七項原則。

4"人民"（peoples）在本法則以及"自由人民"和"合宜人民"中，均指后文將要專門予以介紹和討論的"弱勢國家"。

5本項為1993年的7項中所沒有的條款。

6這里應注意羅爾斯對"人民"與"國家"的區別使用。它們分別代表著新舊兩種不同的"國家觀"與"主權觀"。

7Outlaw有"不法"、"罪犯"和"不受法律保護"等多種意思。

8JohnRawls：TheLawofPeoples，Cambridge：HarvardUniversityPress1999，p·63·

9JohnRawls：TheLawofPeoples，Cambridge：HarvardUniversityPress，1999，p·26·

10羅爾斯專門把"Peoples"和傳統的國家觀進行了比較。他指出，象傳統的民族國家一樣，"Peoples"也有其的根本利益：第一、她們竭力所保護的自己在政治上的獨立、及以市民自由為特徵的自由文化，她們所確保的自己的安全、領土，以及她們的市民的福祉；第二個重要的利益就是盧梭所說的amour─propre，即一"People"把自身作為"People"來尊重。這些利益取決于她們對其歷史所經歷的災難和考驗產生的共同感悟和反思，以及對其業已取得的文化成就的集體認同。與對其領土、安全主張和憂患不同，這種利益表現形式是，一"People"堅持要得到其他人民的合理尊重，堅持其他"People"對她的平等地位的認可。

11"思想自由和宗教信仰自由權；由個人的自由權與個人的尊嚴所具體規定的那些自由，以及政治自由權和結社自由；法治所涵蓋的權利與自由"。（JohnRawls：PoliticalLiberalism，NewYork：ColumbiaUniversityPress，1993，p291·）

12JohnRawls：TheLawofPeoples，p65·

13參閱：康德《歷史理性批判文集》，商務印書館，1990年11月版，第104─105頁；Kant：PerpetualPeaceandOtherEssaysonPolitics，History，andMorals，trans·byTedHumphrey，HackettPublishingCompany，pp104─5·

14值得說明的是，邏輯在先并不意味著"先在者"就高于"后在者"，就可以不要"后在者"。

15同上，漢譯本第99頁；英譯本p108。

16Kant：PerpetualPeace，p34·

17對"形式合理性"所產生后果的批判，可見馬克斯·韋伯的有關著作。

18二十世紀晚期西方政治哲學領域的第三次論爭在羅爾斯與哈貝馬斯之間展開，其中的問題之一就是關于"程序正義"和"實質正義"的。羅爾斯同意肯定能作到結果公正的程序，如"切分蛋糕者最后一個取蛋糕"這種程序；但并不十分看好司法審判中的"程序正義"。參閱JohnRawls：PoliticalLiberalism，NewYork：ColumbiaUniversityPress，1996，pp·421─33·

19JohnRawls：CollectedPapers，Cambridge：HarvardUniversityPress，1999，p536·

20轉引自張劍荊："推動聯合國改革符合中國的國家利益"，《學習時報》2003··5·19第二版。

21借用日裔美國思想家福山的用語自由民主是人類政治的最佳方式，也是最后的形式，歷史將以民主這種政治形式終結，形成歷史基礎的原理與制度不再進步與發展。