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今天看來，像過去曾經(jīng)有人做過的那樣機械地理解圣經(jīng)、使用圣經(jīng)，確實存在一些明顯的困難。首先，圣經(jīng)有些地方的觀點存在著矛盾，其次，圣經(jīng)并沒有對今天的新問題提供明確的答案，而根據(jù)一些所謂圣經(jīng)中的原則演繹出的答案也并不會總是一致。今天好些批判圣經(jīng)和基督教的學者，也主要是沖著圣經(jīng)的字面內容。如二十世紀八十年代的陳鼓應教授就曾寫過一本轟動一時的《耶穌新畫像》，圣經(jīng)中的上帝給他的印象乃是兇暴獨裁的極權者、惟我獨尊的偏狹者。

那么，在今天這樣一個時代，基督徒怎樣看待圣經(jīng)中上帝的啟示呢？今天的人們如果還有人需要對上帝的信仰，那么，信怎樣一個上帝呢？怎樣看待圣經(jīng)中一些今天看來令人頗費躊躇的難題呢？這樣一些難題在十九世紀以來的西方學界早已相當面積地解決了，但是，在中國，由于種種原因，基督教會在恢復了二十多年后卻不得不專門集中精力進行神學思想建設，以解決這些問題。

毫無疑問，在今天的中國基督教會，解決圣經(jīng)觀的問題的確是解決神學的其他問題的基礎，這個問題不解決，在其他一切神學思考中都會時常涌出“如此思考是否可靠、有無必要”的疑問，最終還需回頭補課。中國基督教會目前進行的神學思想建設，包括圣經(jīng)觀的矯正，都是也只能是在其宗教基本信仰的前提下進行的，因此，對于基督教教義的完全超然的態(tài)度是不利于理解中國教會的神學思考的。

啟示的對象化：

今天看圣經(jīng)，讀者們不能不注意到，對于宗教信仰者來說，從宗教信仰自身的角度來看，宗教信仰中的終極實在“上帝”在過去的古遠的世代里向人類說話（啟示），所采用的方式和語言必然是為了能讓那個世代的人們聽得懂的方式和語言；按照宗教信仰者的思維，上帝如果可以叫做人類之精神導師，那么，他肯定是因材施教、漸進啟示、永無止息的良師，因人的追求不同而賦予不同層次的啟示，因人在歷史中的接受能力、生命氣質不同而賦予不同的啟示；上帝啟示未曾間斷，一直到今天（《約翰福音》5：17“我父做事直到如今，我也做事”）。按中文“宗教”一詞本自日本轉引而來，其中保存著古漢語的語義，“宗教”中的“教”其本義就是“教化”。眾所周知，任何的教育都是一個漸進成長的過程，終極者對于人類的啟示這個過程就是一個教化、教育的過程，所以教育中的一切良規(guī)同樣可以在此類比。

好的老師沒有不看教育對象的。在耶穌那時代，如果不用天堂地獄這觀念，誰能懂得了他的講論？耶穌當年曾對門徒們說過：“我還有好些事要告訴你們，但你們現(xiàn)在擔當不了”（約16：12）。印度的宗教學者奧修有一段話，在理解啟示的特殊對象化這一方面值得聽一聽：

“佛陀使用一種完全不同的語言，他的談話對象是一種人，耶穌的談話對象又是另一種人：耶穌必須使用那種人的語言。佛陀說‘實相’，耶穌就說‘天國’。但它們的含義是相同的。佛陀說‘無我’、‘丟掉自我’，——耶穌不能那樣說，因為沒有人能理解。他說：拋棄你的意志，向上帝的意志屈服”。[i]

耶穌本人也并沒有對圣經(jīng)抱著拘泥僵化的態(tài)度，他多次面對他那個時代的猶太人說：“你們聽見有吩咐古人的話說，……只是我告訴你們”（《馬太福音》第5章）。

保羅·蒂利希批評把啟示理解為一種無時間性的事情之類的觀點時，他說：

“他們忘記了，啟示必須被接受，對啟示的接受稱為‘宗教’。他們忘記了，啟示若要更富有啟示性，它就要對處于具體情境中的人，對人的專門接受能力，對其社會的特殊條件，以及對專門的歷史時期，說得更多。一般來說，啟示從來都不是啟示，盡管它宣稱具有普遍性。它永遠是在一種限定的環(huán)境中，在特有的條件下，對某些人和對某一團體的啟示。”[ii]

在使用圣經(jīng)時，如果不需要考察圣經(jīng)的歷史背景和作者的主觀因素，那么，就談不上什么圣經(jīng)研究了，那必然會陷入一種真正僵化的教條主義。

人們對終極實體的認識與終極實體本身這兩者之間根本上存在著區(qū)別

人們所理解并書寫下來的啟示內容，必然帶有當時的思維和語言局限；上帝不是把人當作沒有一點自由的機械的或電子的打字機，人類領受上帝的啟示無不通過在歷史時空內活動之人的心靈；今天即使是有古代經(jīng)典的人們，仍然需要不斷尋求新的啟示、時代的真理，諦聽時代的呼喚。

馬丁·路德是以高舉圣經(jīng)的權威著名的，但他也說過意味深長的這樣的話：基督降生在馬槽里，但是，馬槽里不但有基督，那兒也有稻草。[iii]那就是說，圣經(jīng)中有些內容不一定傳達了上帝的真正信息，并非所有圣經(jīng)的文字都有令人頂禮膜拜的價值，“對于路德來說，圣經(jīng)僅僅是一種媒介，通過它，有時上帝的話被揭示出來”。[iv]

如果把圣經(jīng)的作者看為上帝的打字機，圣經(jīng)則可以成為絕對的神圣之物，那么對于圣經(jīng)的觀念就不屬于討論范圍之內。而正是因為有相信圣經(jīng)作者是通過其存在于歷史時空中個體心靈的神圣靈感來寫出圣經(jīng)的這樣一個前提，才可以把古代作者著寫圣經(jīng)與人們對于終極實體的認識相提并論。

英國宗教學者約翰·希克（JohnHick）特別看重宗教信仰中的終極實在本身與人們因主觀局限所體驗到的終極實在這二者之間的區(qū)別。[v]他由此理論基礎出發(fā)提出了接納各大宗教傳統(tǒng)的多元論假設。這也同樣可以對于形成較為開放的基督教圣經(jīng)觀提供有益的啟發(fā)。

自古以來就有哲人面對終極實在而清醒地保持著謙卑和審慎。古希臘先哲蘇格拉底開創(chuàng)性地說出的話“自知無知者最聰明”始終值得后人深思。在思考形而上的問題時，謙虛的態(tài)度是永遠不可遺忘的，謙虛的態(tài)度也永遠并不多余。《圣經(jīng)·以弗所書》4章6節(jié)保羅曾經(jīng)明確提出“上帝就是眾人的父，超乎眾人之上，貫乎眾人之中，也住在眾人之內”。大乘佛教典型地區(qū)分了信仰中終極的“法身”、天上諸佛“報身”、人間的肉體化的“應身”。中國古代的《道德經(jīng)》第一句話就說“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子自認為他只能勉強稱那終極實體為“道”。早期教會史上亞歷山大的克萊門認為，神是無名無形的，人們只能賦予神以否定的規(guī)定。愛留根納（Erigena）更是詳細地論述了他的“否定神學”來糾傳統(tǒng)的“肯定神學”之偏，尼斯的格列高利（GregoryofNyssa）也談到上帝“不可思議、不可言說，超越了一切語言的表達，只有一個名能代表他自己的本性，這個獨一的名就是‘在每一個名之上’”（見AgaistEunomiug）。基督教神秘主義大師愛克哈特曾經(jīng)區(qū)分了“神性”（Gottheit/deitas）與“上帝”（Gott/deus）兩個概念，并說“上帝無名”。加爾文講過，我們不知道上帝的本質，只知道啟示給我們的上帝。保羅·蒂利希（Tillich）提出一個新概念“有神論的上帝之上的上帝”，有限的事物因為分有上帝的存在而能夠作為上帝的象征，然而，即使是最適合的象征也達不到其所象征的那種實在，我們可以把種種美妙偉大的詞匯加在上帝身上，但上帝總是超越這種種的形容和象征。當代瑞士新教神學家奧特在《不可言說的言說》一書中也講到“上帝是無法定義的，我們永遠不會成功地說出上帝是什么”。提到過類似見解的此外還有基督教會歷史上著名的奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、16世紀十字架的圣約翰（St.JohnoftheCross）等等。這樣的認識實際上貫穿于整個西方基督教會的思想史。保羅在《新約·哥林多前書》10章12節(jié)說到對于上帝的認識：“我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清”。在黑格爾的《小邏輯》中引有一段詩人哈勒爾對終極上帝的深情吟唱：

“一山又一山，

一萬又一萬，

世界之上，我堆起世界，

時間之上，我加上時間，

……所有數(shù)的乘方，再乘以萬千遍，

距你的一部分還是很遠”。

上帝的本體不可能毫無遺余地等同于人類理解和體驗并且表達出來的任何定義、概念、理論。這其中的具體原因，康德在哲學上作了深入的解說。康德在《純粹理性批判》中區(qū)分了可以認識的“現(xiàn)象”和不可認識的“自在之物”，康德認為，我們知識的任何擴展和深化，由于都是通過感性和知性的主觀形式實現(xiàn)的，所以只是認識現(xiàn)象，而不是認識事物本身，即不是認識“自在之物”。他指出，既然被經(jīng)驗到的事物屬性“依賴于主體的直覺方式，那么這一對象作為現(xiàn)象應不同于對象本身”。希克說：“我們作為有限的觀察者從來也不能直接體驗、觀察和證實無限實在的無限維度”，[vi]因為我們不可能理解空間在某一點上終結的觀念，所以我們順著推理的方向預設了了它的無限性。遠在十五世紀，庫薩的尼古拉就指出：“除了真理本身以外，沒有別的東西能夠當衡量真理的精確標準，……我們的智能并不是真理，它決不能把真理把握得那樣精確，以至于再也不能有更加精確的理解了。我們的智能與真理的關系好像多角形與圓的關系，……多角形的角不管怎樣增加，即便無限增加，是不會使多角形等于圓的。……真理是絕對的必然性，而我們的智能則相反，是可能性。”[vii]

從心理學的角度看，人格至少是兩者之間的關系或者意識。對于宗教信仰者來說，人格化的神性實體被貫以“人格”二字，就不言而喻地表明人格神總是處于與人類的互動關系中，因而在“上帝”觀念中既包含了終極實體的顯現(xiàn)內容（超越的啟示），也包含了信仰者主觀的理想化想象的映射。

13世紀的伊斯蘭教思想家伊本·阿拉比（Ibnal’Arabi）認為，絕對的真主不受任何限制，但宗教信仰中的真主則受到限制，被限制在信仰者的心中。從耶穌在世上被猶太人拒絕的遭遇中可以看出：人一旦在自己的心中形成了某種上帝觀，它可以多么嚴重地影響這個人對于本真實體的眼光。耶穌不是猶太人按著他們的觀念所期望而來的救世主，他們就把他釘上十字架。以至耶穌曾對門徒說出這樣的話來：“殺你們的，以為是侍奉神”（約16：2）。歷史上的種種宗教不寬容現(xiàn)象都是這話的極好注腳。

佛家有話說：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”。圣經(jīng)中今天看來不少的科學常識錯誤和較近現(xiàn)代明顯為低級之道德倫理觀念，如蓄奴、多妻、兇殘、種族歧視等第，只能歸結于人的局限。圣經(jīng)錯誤之咎，不在上帝，乃在歷史中領受上帝啟示（默示）之人。圣經(jīng)中每一個字、每一段話并不具有同樣的價值。理解圣經(jīng)，始終不可忘記整部圣經(jīng)傳達出的關乎終極實在的精神應當高于具體的字句章節(jié)的意思。因為“字句是叫人死，精意是叫人活”（林后3：6）。基督教反對拜偶像，但總有些基督徒惟獨對于將圣經(jīng)看得比上帝還高的變相的偶像崇拜視為當然。

綜上所述，可以看到，意識到在宗教信仰中的終極實在本身與人們因主觀局限所體驗到的終極實在這二者之間存在區(qū)別，這對于今天的圣經(jīng)觀的建立是多么重要，這種二分法提醒人們在宗教思考或者神學思考中永遠需要保持謙虛的心態(tài)。終極實體或者叫做終極實在這樣一個觀念，無論人類社會將會如何進步，它都不會從人類的心靈中消失，而人類在歷史中對于終極實在的認識則是與時俱進的，永遠都不可能一成不變。

在基督教會的歷史上，因為不恰當?shù)亍案吲e圣經(jīng)”而造成了許多不寬容的悲劇，即使是馬丁路德和加爾文這樣的宗教改革領袖，面對剛剛出世的“日心說”，也曾從圣經(jīng)中尋找詰難的根據(jù)。路德挖苦說：“圣經(jīng)里告訴我們，約書亞命令太陽靜止下來，沒有命令大地”（參《舊約·約書亞記》10：12-13），加爾文也拿經(jīng)句“世界就堅定，不得動搖”（參《舊約·詩篇》93：1）來譏諷哥白尼的威信。[viii]

在中國，基督教在近代的這一次傳入，由于在教義上深受某些外來傳教士的急功近利的說教影響，長期以來，最容易導致斷章取義的“圣經(jīng)字句無誤說”在基層信眾中似乎頗有市場，同樣流行的觀念還有“罷黜百書，唯讀圣經(jīng)”等等，這甚至與一千多年前古代景教碑上的開闊胸襟相比都顯得遜色。《大秦景教流行中國碑序》說：“道無常名，圣無常體，隨方設教，密濟群生”。（這里暗含有啟示的對象性思想）

圣經(jīng)字句無誤說中，又分為機械神感啟示說（視圣經(jīng)作者為上帝手中所持之筆）以及充分神感啟示說（圣經(jīng)作者之心完全為上帝所統(tǒng)率，無絲毫自己之思想）。前一說目前基本無人再堅持了，后一說在一部分基督徒中仍有相當大的影響力。1992年，加拿大聯(lián)合教會曾經(jīng)就有關“經(jīng)典權威與解釋”問題發(fā)表了目前在基督教會內部較有代表性的開放觀點：“我們并不將上帝的話等同于圣經(jīng)原句，否則，我們至今仍然必須遵守利未人的飲食規(guī)定、耕作方法以及保羅書信談到的關于教會組織的禁令。我們面臨的挑戰(zhàn)是：如何從圣經(jīng)原句中辨認出能將我們引領至上帝活的話語的路標”。[ix]相信這樣的圣經(jīng)觀也將會逐漸為中國基督教會更多的人所接受的。惟有跨出這一步，中國基督教會才可能順利地接納更新的上帝觀、宇宙觀、歷史觀，才不會對今天的科學發(fā)展、社會改革漠然視之甚至成為一種否定的力量。注：

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[i]（印度）奧修：《上帝唇邊的長笛》，陳舒譯，上海：東方出版中心，1996年

7月第一版，第219頁。

[ii]（美）蒂利希：《圣經(jīng)的信仰與尋求最終的真實性》（BiblicalReligion

andtheSearchforUltimateReality,UniversityofChicago

Press，1955），第3頁。

[iii]《丁光訓文集》，南京譯林出版社1998年9月第一版，第267頁。

[iv]（美）查爾斯·L·坎默：《基督教倫理學》，王蘇平譯，北京：中國社會科學

出版社，1994年6月第一版，第51頁。

[v]參見（英）約翰·希克（JohnHick）著《宗教之解釋》（AnInterpretation

ofReligion），王志成譯，四川人民出版社1998年9月第一版，第14章。

[vi]同注5第15章第303頁。

[vii]庫薩的尼古拉《論有學問的無知》，I，3。

[viii]羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1982年版第47頁。

[ix]（日）小山晃佑《宗教多元化現(xiàn)象的神學思考》，丁光訓、李婉君譯，《金陵神學志》2000年第1期第10頁。