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一、哲人其萎，大雅云亡：德里達之死

隨著在法國舉辦的“中國文化年”完滿閉幕，“法國文化年”即將在北京拉開序幕：“印象派畫展”和“法國時尚展”令人期待，酷愛中國文化的法國總統希拉克也于10月8日早早抵達北京。然而，就在這一晚，就在這個中法友誼再度升溫的時刻，從網上傳來噩耗，法國當世最偉大的哲學家德里達，因胰腺癌在巴黎一家醫院去世。2001年9月來北京大學演講的時候，頭發已全白了的德里達精神矍爍，步履輕盈，絲毫看不出71歲高齡的跡象。在座聆聽大師講座的人都說，他至少可以活到90歲。德里達從中國回國不久，人們就得知德里達身患重病的消息。按照法國的醫療條件，誰都未曾想到三年后德里達就會撒手人寰。“一覺醒來是清晨，世間已無德里達”。

德里達無疑是二十世紀最偉大的哲學家之一。是啊，在過去三十年間，有哪個詞語能象“解構”一詞這樣能激發人們的激情和想象力呢？有哪一個哲學家能象德里達這樣在世界范圍內激發起人們的哲學思考呢？有哪一個哲學思想能向解構主義這樣打破學科的界限滲透到所有的學科，尤其是自然科學領域呢？能夠激發一代又一代人的思想的激情，這是一個偉大哲學家的標志。你可以說德里達的學問不能令你信服，他的表達不能讓你舒服，但是，他永遠能激發人們對司空見慣的事情重新進行哲學思考，德里達就是哲學在當代的化身。德里達的哲學的確也能被歸納為幾個教條或學說，比如“延異”、“蹤跡”、“播撒”、“替補”、“游戲”、“不在場”、“書寫”、“文本”、“他者”……這也是解構主義能暢通無阻地在全球流通的一個前提。但是，從根本上來說，德里達的哲學是一種艱深的“哲學技藝”，是一種持之以恒的讀與寫的“活動”，這就無法被化約為那些教條或學說了。這也就是為什么人們很容易就能模仿和重復那些詞語和話語，卻很難學會解構分析技巧的原因。

“解構是一種批判”，正如伽謝（RodolpheGasché）所說。但是，這種批判的目的并不是從“解構”的字面上所理解的“摧毀形而上學”，即批判某個哲學家的思想并終結它。正相反，德里達對某個哲學家的解構總是進入到其文本之中，揭示其文本內在邏輯的悖論、矛盾和斷裂之處，揭示其思想隱秘的前提、隱含的修辭或可能性條件，揭示其陷入某種中心主義（在美國習慣叫做“本質主義”）的思想困境。因此，解構并不是簡單地以“非主題”的方式在前人的哲學文本中揭示出前人所未曾見到的東西，比如說那些語言學的、精神分析的、人類學的、女性主義的新洞見，而是以一種使經典文本被激活的方式重新閱讀和進入傳統的經典文本。德里達對某個經典哲學家的解構總是能激起人們以新的方式和新的視角重新閱讀這些哲學家的激情，解構使那些龐然大物復活了。“解構就是批判，而批判就是激活”，這就是德里達的偉大之處。羅蒂愚蠢地假想他要和海德格爾、德里達去爭誰是“最徹底反形而上學的哲學家”的皇冠。實際上，他并沒有看到，海德格爾與德里達都不是不學無術之輩，這兩個引領二十世紀哲學潮流的人對哲學傳統的熟悉和珍視，遠非一個顛覆形而上學的尾隨者和狂熱分子所能理解。與通行的印象相反，德里達對形而上學的解構不是為了徹底摧毀西方形而上學，而是為了激發西方哲學傳統的新生。德里達正是以這種方式捍衛著哲學傳統，并將自身歸之于其中。德里達總是精心地選擇自己與之對話的哲學家：柏拉圖、盧梭、康德、黑格爾、尼采、弗洛伊德、索緒爾、海德格爾等。就象黑格爾和海德格爾一樣，德里達通過對那些經典哲學家的文本解構性的分析，激活了那些哲學家的思想，激發人們以一種新的方式重新進入那些經典和傳統之中，激發人們在哲學之中和“哲學的邊緣”重新進行哲學思考。德里達的文本給人的那種精神的愉悅就在于，盡管你很難讀懂他的文字，但是，你所讀懂的和讀不懂的都能激發你真正的哲學思考。

德里達1966年在美國的霍普金斯大學的結構主義研討會上一舉成名之后，他在法國的形象一直是作為五、六十年代鼎盛一時的結構主義運動的分裂者和終結者。多斯（Fran?oisDosse）在兩大卷的《結構主義史》（1992-94）中，用德里達的“解構主義”一詞來標志“結構主義時代”之后的整個一個時代。而費里和雷諾（LucFerry&AlainRenaut）在《六八年的思想》（1985）中則把德里達定位于與福柯、阿爾都塞、布爾迪厄、拉康這些思想家同屬于法國六八年學潮的那一代激進的“反人道主義”的哲學家。他們給德里達戴上一頂“法國的海德格爾”（德里達＝海德格爾＋德里達的風格）的帽子。到了八十年代，德里達在法國的影響已經減弱了，而在法國之外他的影響卻遠遠要比在法國本土大得多。耶穌說：“先知在本地是沒人尊重的”。德里達在法國一直被學院派人士認為是一個詭辯論者，一個智者，一個懷疑一切的懷疑主義者，一個鼓勵隨意閱讀的不嚴肅的人，一個不學無術的騙子，一個犬儒主義者，一個保守主義者……人們不禁會問：難道他們竟無視德里達的思想的激進、對現實的積極關注、對文本的細致解讀和嚴密論證、對一種負責任的倫理和政治的捍衛嗎？他們難道從不去讀德里達的書就肆意攻擊他人嗎？他們為什么這么害怕解構呢？現在，大師已去，當年索邦大學和那些大學學院中保守的教授也已耆耆老矣，與大師之間的種種恩怨也該化解了。他們應該將對后現代主義的厭惡與對德里達的尊重區分開，以重新審視德里達對于法國和我們的時代的意義。隨著福柯、阿爾都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年間相繼辭世，當年叱咤風云的結構主義和后結構主義的大師們還剩下誰了？到現在，他們應該發現，是誰帶給人們如此多思想上的驚喜和震動？是誰堪當法國二十世紀“哲學的輝煌”中的“最后一位大師”？還有誰能在德里達的身后繼續捍衛著法國哲學的光榮與夢想？所以，他們應該珍惜德里達，把他視為法國的國寶。可以預想，新的一輪對德里達思想的研究將在法國本土興起。這就是德里達的死亡所帶來的和解。

德里達之死使他成為呼喚我們去聆聽和理解他思想的允諾的“幽靈”。他活著時候的形象帶給人們“影響的焦慮”，并妨礙了人們心平氣和地對待他。現在，哲人日已遠，應該還德里達一個“公正”了，不是法律上和名譽上的公正，而是向德里達的思想敞開友好的胸懷的“公正”，是給予一個死者無條件的“寬恕”的“公正”。現在，德里達將作為一個“幽靈”而不斷重新來到人們的思想之中。因此可以說，德里達的死亡是他的生命的“替補”。德里達在《永別了，列維納斯》中曾說過，“從始至終，列維納斯的整個的思想就是沉思死亡。”“永別”就是對他者的必死性的承認。讓我們說：“永別了，德里達！”

我們“重復”他思想的“蹤跡”，我們接受他贈與我們的思想的禮物，我們也在“灰燼”中看到他的必死性，看到了他的思想被消抹、被覆蓋的不可避免和脆弱性。因此，保留他的死亡留下的終必消亡的思想“蹤跡”，這是我們對這位再無法與之面對面交流的人的“記憶”和“哀悼”，也是我們在背叛的“可能性”之中對這位永遠“不可能”在場的死者無條件的“忠誠”和“責任”。這是他教給我們的。把德里達思想的蹤跡實體化，把作為激發人思考并糾纏于人的思考的幽靈可見化、肉身化，甚至給他披戴上“解構主義之父”的皇冠和新裝，把他激進的思想徹底學院化、教條化、經典化、官方化、安全化，再把他送入哲學神圣家族的殿堂的神龕之中，這些鬧劇無疑都消解了“哀悼”本身，是最糟糕的一種“哀悼”。哀悼必須恰如其分，那就是以進入德里達思想之中的方式守護著他的思想的灰燼和蹤跡。因為死亡帶來了哀悼和友誼，所以，在德里達之死之時，適宜的是與德里達一起去沉思“哀悼”與“友誼”。

二、解釋德里達的三種模式：海德格爾、德曼與列維納斯

“德里達的幽靈”無法被劃歸為某個特定的學院制度或思想體系之內，其思想內部也存在著矛盾的、悖論的、異質性的甚至是自我顛覆性的成分，這些都不應該被簡化為某種單一解釋模式，而應該為其保留其文本的可寫性和無限再解釋的權利。對德里達思想流行著三種解釋模式。第一種是在前面講過的把德里達視為徹底地顛覆傳統形而上學之人。這種解釋模式我稱之為“海德格爾式解釋”，比如哈貝馬斯、費里和雷諾就把德里達視為“尼采－海德格爾”的解構形而上學事業的傳人。這種解釋模式認為德里達的事業在于解構傳統的形而上學，尤其是它的語音中心主義，能指中心主義，陽性中心主義，在場中心主義等等。德里達關于不在場對于在場的優先性、將來對于現在的優先性、有限性的悖論等思想無疑來源于海德格爾的“存在論差異”。但德里達的延異概念其實更依賴于結構主義和符號學對索緒爾語言學的重新解釋。此外，也很難說尼采在這方面對德里達的影響就比海德格爾要小。

第二種解釋模式是把德里達視為打破文學與哲學之間的界限身處文學與哲學之間的準哲學家。這種注重文本的互文性、自我解構和自由游戲，以及意義的延異－播撒－增補－蹤跡－重復－涂抹的解釋模式我稱之為“保羅·德曼式解釋”。在《六八年的思想》中，在從海德格爾的“存在論的差異”的視角對德里達的“延異”和“播撒”的概念做了一番假充內行的考察之后，費里和雷諾說，德里達在解構了“主體”之后，“所有剩下的就是文學了”。這個理解大成問題，但他們也道出了一個基本現象：德里達在八十年代之后的影響力主要在美國而不在法國，而且主要在文學領域而不在哲學界。德里達對“文字與聲音”、書寫的“蹤跡”與意義的“播撒”、二元對立的替補、文學與“白色的隱喻”、文本與差異、“雙重場景”的思考，對薩德、馬拉美、卡夫卡、喬伊斯、塞林納、貝克特、阿爾托、博爾赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬熱、熱奈的解讀，還有德里達的寫作那種決不混同于他人的鮮明的文體風格，以及著有《明信片》和《喪鐘》這樣的超級文本，再加上羅蘭·巴特以及文學批評中的“耶魯”（德曼、米勒、哈特曼、布魯姆）、芭芭拉·約翰遜、喬納森·卡勒、羅蒂的呼應和推波助瀾，人們很容易得到與費里和雷諾相似的印象。

的確，現代文學經驗更好地證成了德里達所鐘愛的關于哲學、文學、語言學、文本和寫作的那些主題：語言的差異性和創造性、文本性或文本事件、文本的游戲與愉悅、寫作實踐或可寫性、能指的自主性、蹤跡和意義的播撒、文學與文學批評的交互性、修辭性與虛構性、反諷性和隱喻性、簽名的獨特性與自傳等等。德里達在胡塞爾的現象學中看到了那種通過透明的、無歧義的語言，即幾何學的、數學的、科學的、現象學的純粹語言再現歷史的夢想，他轉而向那些現代作家以隱喻性的語言、復雜的修辭、多義與歧義、虛構和自我解構的形式去重現和包容歷史的努力致敬。德里達深深迷戀于現代文學作品及其自我意識，他從中看到了一種顛覆哲學、文學和文學批評的禁忌、邊界和制度的力量、激情和愉悅，一種文學事件的獨特性與重復性、虛構性與文本性。德里達對文學文本的解構不僅給出了一種不同于“新批評”、“文化唯物主義”或“讀者反應批評”等等的文學批評的技藝，而且還揭示了那些“寫得好”的文本的“自我解構性”，正如德曼經常做的那樣。盡管如此，文學在德里達的哲學中也并不擁有什么對抗哲學的特權，因為德里達通過那些“表現的危機”、“語言的危機”和“文學的危機”中的現代派作品提出了“文學是什么？”或“文學從哪里來？”等等關于文學本體論、“文學建制”或“文本的法則”的問題。德里達對文學及其建制、文學史及其同形而上學觀念、意識形態的關系同樣報以解構的態度，質疑其歷史性構成，追問文學事件以其獨特的書寫方式對歷史事件的獨特的責任和義務。德里達看起來象他那些文學批評家朋友一樣鐘愛文學、文本和文字游戲，但是他一個真正的哲學家，只不過他的“哲學語法”更接近于文學和文學批評而已。

對德里達思想的這兩種解釋模式（海德格爾模式和德曼模式）涵蓋了德里達的早年哲學，到此為止，我們會得到“就剩下文學了”的印象。而第三種流行的解釋模式更多地把晚年德里達的思想考慮進來，這就是德里達的關于“他者的倫理學和政治學”。這一解釋模式我稱之為“列維納斯式解釋”。這種模式不僅在思想內容上與海德格爾模式和德曼模式能截然分開，而且，它也使得德里達能避免“海德格爾事件”和“德曼事件”的陷阱。德里達對海德格爾的“聚攏”和同一性思想的批判就來源于他的老師列維納斯的他者、差異、異質性、不可還原性、非關系性等思想。在捍衛他者、差異和異質性這方面，猶太哲學家列維納斯的“作為第一哲學的倫理學”遠遠地走在了德勒茲、福柯、利奧塔、拉庫拉巴爾特、南希、馬里雍這些法國新潮哲學家的前面。列維納斯強調他者的不可還原的、不可“總體化”的原初的給予性和無限異質性：他者的蹤跡，他者的不可見的“面孔”，他者的“外在性”，他者的超越性，他者的死亡，對他者的義務，總之，“絕對的他者”。德里達從列維納斯及其好友布朗肖的思想中發展出他自己的“幽靈政治學”、“記憶政治學”，非關系性的“他者倫理學”以及沒有肉身和精神的幽靈、“沒有彌賽亞的彌賽亞”、“沒有本體化和目的論的末世論”、“沒有宗教的正義”等思想。從列維納斯的思想出發，我們才能更好地理解德里達晚年思想中的那些核心概念：寬恕、友愛、好客、到來的民主、新國際等。

三、友愛的政治：好客、到來的民主與新國際

德里達曾因秘密講學而在捷克被捕入獄，他反對南非種族歧視、支持曼德拉的解放事業，他為建立國際作家議會而奔走，在七十年代他發起哲學教學研究小組（GREPH）運動、創立國際哲學學院，在前蘇聯和東歐共產主義事業失敗的時候他站出來談論馬克思……盡管如此，德里達并不是一個薩特式或福柯式的知識分子。長久以來，他的政治姿態都基于他的懷疑主義的與修辭學的解構立場。不過，長達二十年的解構實踐磨練了他的技藝，使他可以在八十年代后期開始以一種非政治化、非教條主義的方式面對“政治”，質疑“何謂政治”以及政治的限度，質疑“何謂法律”以及“何謂法律之外的正義”（《從法律到哲學》（1990）、《馬克思的幽靈》（1993）、《法律的力量》（1994））。德里達自八十年代后期以來的十多本大大小小的著作表明他的思想發生了一個解構的“政治轉向”或“倫理轉向”。

在這些著作中，唯一帶有“政治”字眼作為標題的著作是《友愛的政治》（1994）。這本書由“噢，朋友們，沒有朋友”（Ophiloi,oudeisphilos/Omesamis,iln''''yanulami）這句被蒙田所引的亞里士多德的箴言所引出千變萬化的解釋分析編織而成，展示出德里達高超的解釋技巧和不羈的思想靈感，出版之后就成了九十年代西方哲學的一本經典。德里達在《多義性的記憶：為保羅·德曼而作》與《永別了，列維納斯》中所表現的對德曼和列維納斯的友誼以及對這一友誼的沉思堪稱《友愛的政治》所描述的友愛的典范。然而，《友愛的政治》在思想上卻與《馬克思的幽靈》是姊妹篇，構成了德里達的政治哲學的兩個核心文本。德里達的《友愛的政治》路數是通過列維納斯的他者倫理學進入到無限的他者政治之中，通過一種完全不同于整個西方傳統友愛觀的新型友愛來談論一種新型的政治，通過對他者的無條件的“好客”來談論“到來的民主”和“新國際”。而“新國際”正是《馬克思的幽靈》的主題。在向德里達之死表達哀悼和友誼的場合，富有教益也倍增悼亡之感的是回憶他如何談論“友愛的政治”（Politiquesdel''''amité）。

在《友愛的政治》中，象在《馬克思的幽靈》中一樣，德里達更多地從布朗肖那里吸取思想的靈感，以闡發他的友愛觀，并解構整個西方傳統的友愛觀。通過解構從希臘、羅馬到基督教，從法國大革命到尼采的西方傳統男性中心主義的友愛觀念，德里達質疑了在亞里士多德那里把友愛作為一種政治參與經驗的傳統民主概念，進而質疑以權力、民族、主權、合法性、代議制等為核心的政治的概念，提出了他自己的“好客”、“到來的民主”和“新國際”的新政治哲學。對于德里達來說，整個西方傳統的友愛概念實際上息息相關于民主的政治修辭學，而從日常生活到國際政治中，民主政治修辭學無疑都具有的核心地位。這就是德里達在《友愛的政治》中為什么要談論“友愛”，為什么要談論“政治”。

在西方傳統思想史中，友愛（philia）是政治哲學中的邊緣性概念，它更多地屬于倫理學范疇。亞里士多德是在《倫理學》中討論了友愛的德性。雖然《倫理學》中最高的友愛是基于德性的，是兩個有德性人之間的友愛，是非政治的，但是，亞里士多德的倫理學是其政治學的一部分。在柏拉圖和亞里士多德那里，友愛是正義和城邦民主政治經驗最重要的組成部分，正義離不開城邦中平等自由的公民間的友愛，它才是城邦的基礎。然而，德里達看到，亞里士多德的友愛的德性是年輕人之間的兄弟般的友愛，而非男女之間和女人之間的友愛。而羅馬的公民共和友愛就象現代的“同志”般的友愛一樣，也是男人之間的“公共的友愛”。至于基督教的友愛，同樣是上帝子民之間的兄弟之愛，法國大革命的“博愛”是這一概念的世俗化形式。通過對友愛的“解構性的譜系學”的分析，德里達認為，整個西方傳統的友愛概念是男性中心主義的。對于德里達來說，對男性中心主義的質疑就已是一種政治行動了。因為男性中心主義的友愛概念完全基于某種政治的概念，在亞里士多德那里非常明顯的是“城邦”及其“公民”的概念，在其它情況下是國家、民族、地域、主權、階級等概念。德里達認為，基于這些認同的政治就是西方現代自由主義、社會主義、納粹和保守主義的共同起源。因此，解構男性中心主義的友愛以及象海德格爾哲學對存在的愛，是解構這些根深蒂固的政治概念的前提；而解構這種愛有差等的友愛又依賴于解構“有限數量”的友愛所依賴的政治共同體的自然根基。

德里達解構“友愛的政治”也要確立自己的“敵人”，這個敵人既不是柏拉圖、亞里士多德，也不是蒙田、尼采、海德格爾，而是書中以四章的篇幅著重討論的德國公法學家和政治神學家施米特及其“敵人的政治”。在德里達看來，施米特是二十世紀最頑固不化的國家主權論的倡導者和蠱惑者，其政治的概念乃是自由民主最大的敵人。因此，要呼喚一種新的政治的概念和新的國際法的概念，就必須解構施米特的“政治的概念”，既要解構其作為政治的標準的“敵友之分”的概念，也要解構其基于國家和主權概念的政治的概念。在《政治的概念》中，施米特認為，“政治的”是“國家的”，“國家是政治的統一體”，只有國家才能“決斷戰爭和敵人”。德里達認為必須解構這種建立在國家主權概念之上的政治的概念。于是，德里達以他者和將來之名跨越各種固有的自然限制（如民族、國家、階級、地緣、政制等），允諾和呼喚一種承認無限的異質性、尊重無限的差異的“到來的民主”：一種無限友愛的民主，一種無限民主的友愛。于是，“到來的民主”就成了“為無限的異質性疲于奔命的解構”。當然，“到來的民主”并不是期待什么“未來民主”，而是指出民主是一個事件性和歷史性的過程，是對超越公民概念、民族國家概念、主權概念和大國制定的國際法的概念以及對與從政制、主權、組織來理解民主全然異質的民主的允諾和呼喚，是積極承擔民主的責任和緊迫感。德里達的“到來的民主”的根據在于從本體論上來講的對他者的無限的責任和對他者無限敞開的“好客”，這是將列維納斯的倫理學的“神圣的他者”政治化了。

對于施米特來說，政治中最重要的不是“絕對的他者”，不是對陌生人“好客”的“友愛”，而是政治中的“敵人”。政治行動不能取消“敵友之分”，人類日常語言也清楚地顯示了所有根本性的政治概念的敵對性，甚至基督教的“愛你的敵人”也愈加清楚地預設了“敵友之分”。如果取消了“敵友之分”，尤其是取消了主權國家之間的“敵友之分”的話，戰爭與和平、內政與外交、武力和文明的區分，以及國家、主權、戰爭、敵人等概念也就不再有任何意義了，這實質上就是以“人類”、“權利”、“和平”、“秩序”、“責任”、“未來”、“正義”等名義消除了“政治”。徳里達認為，施米特犯了自由主義的老毛病，他總把政治領域視為獨立的、純粹的、自律的、與其它領域有著根本的區分原則的“政治”本身。正因如此，施米特才堅持“劃分敵友是政治的標準”，甚至不惜為政治而“決斷”出至少一個敵人。

施米特認為：“在一個徹底消除了戰爭可能性的世界上，在一個完全實現了和平的世界上，將不存在敵友之分，因而政治也將不復存在。……戰爭作為最極端的政治手段揭示了那種支撐著所有政治觀念的可能性，即敵友之分。”在徳里達看來，施米特并沒有追問戰爭和敵人的起源，因為不僅存在著在敵對性的概念之間無限播撒的語匯，而且也存在著大量的敵友之間無法絕對分立的延異，難道一定要將其極端化為戰爭狀態嗎？而施米特從戰爭和敵人來定義政治，無非是對國家的主權的認同的極端化，它仍然建立在對祖國、大地、人民、血緣、種族以及政治共同體的其它自然屬性的認同之上，從而隱含地建立在傳統的友愛的概念之上。徳里達認為，施米特用“戰爭的可能性”或“政治的嚴峻性”這一含混的哲學概念掩蓋了敵友之分的復雜性。施米特認為政治統一體區別于其它組織的特征就在于它具有生殺予奪的權力。德里達認為，如果這樣，那么“敵友之分”必須推到彼此殺死對方的可能性上才可能讓敵人成為真正的、嚴肅的、政治上的、公共的敵人。這種在道德上并不邪惡、經濟上并不競爭、審美上并不丑陋、人性上并不缺乏尊嚴甚至是更有尊嚴的敵人，最后只能是為了生存和種族而與之斗爭。然而，這就意味著存在著超出“敵我之分”之外的政治標準，即自然的生存或種族的生存。施米特最終仍然是訴諸作為政治統一體的民族或國家的絕對性，而這正是德里達的“新國際”政治學所要解構的首要目標。

德里達質疑了整個西方男性中心主義的友愛概念的限度，尤其是作為這種友愛概念的政治基礎的城邦概念和公民概念；德里達也質疑了施米特的“敵友之分”的可能性，尤其是其決斷敵人的基礎和權力，即現代主權國家和民族國家的概念。象哈貝馬斯那樣，德里達從康德的“永久和平”學說中也學到了“世界公民權利”的概念以批判施米特。德里達特別借用了康德的“好客”概念，并將其“世界公民的政治學”（cosmopolitanism）的譜系一直追溯到晚期希臘的斯多亞派和圣保羅的“四海一家”的觀念。按照列維納斯的他者倫理學，“好客”就是無條件地接待他者，允許他者進入我的空間，無論他人是“公民同伴”，還是“非公民同伴”，甚至尤其是后者。于是，建立在“世界公民權利”上的“好客”就顛覆了整個西方傳統的友愛的倫理學和友愛的政治學。這種無條件的“好客”的“世界公民權利的政治學”提供了一種超越民族國家的“新國際”概念，這就是《馬克思的幽靈》中批判自由市場的全球化資本主義的“新國際”概念。“新國際”并不是說不同國籍的人以新的方式聯合起來，而是說要以新的“沒有政治的政治”去重新理解人權、國籍、國家、國際法和民主等司空見慣而在今天已經大成問題的觀念。這就是德里達的新的“友愛的政治”所允諾和呼喚的東西。

【注釋】

1RodolpheGasché."DeconstructionasCriticism",InventionsofDifference:OnJacquesDerrida.Cambridge,MA:HarvardUniversityPreass,1994.p22.參見，TheTainoftheMirror:DerridaandthePhilosophyofReflection.Harvard:HarvardUniversityPress,1986.

2參見，Fran?oisDosse.Histoiredustructuralisme(2vol).Paris:éditionsLaDécouverte.1991.HistoryofStructuralism.Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress.1997.《從結構到解構》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2004年。當然，沒有多少人會同意多斯把德里達當做"超結構主義者"的提法。

3LucFerry&AlainRenaut.LaPensee''''68:Essaisurl''''antihumanismcontemporaine.Paris:Gallimard,1985.FrenchPhilosophyoftheSixties:AnEssayonAntihumanism.trans.MaryCattani.Amheret:TheUniversityofMassachusettsPress,1990.德里達十分惱火他們給他扣上的頭銜。顯然，沒人會喜歡"法國的尼采"（福柯）、"法國的馬克思"（布爾迪厄），"法國的弗洛伊德"（拉康）這些標簽。

4德里達論尼采，參見，JacquesDerrida."TheQuestionofStyle",trans.RubenBerezdivin,inTheNewNietzsche:ContemporaryStylesofInterpretation.ed.DavidB.Allison,Cambridge,MAandLondon:MITPress,1985.p.176-89.Spurs:Nietzsche''''sStyles.trans.BarbaraHarlow.ChicagoandLondon:UniversityChicagoPress,1979.TheEaroftheOther:Otobiography,Transference,Translation,trans.PeggyKamuf.Lincoln:UniversityNebraskaPress,1988."InterpretingSignatures(Nietzsche/Heidegger)",inLookingAfterNietzsche.ed.LaurenceA.Rickels.Albany:SunyPress,1990.p.1-18.德里達與尼采、海德格爾的淵源，參見，AlanD.Schrift."Derrida:NietzscheContraHeidegger",NietzscheandtheQuestionofInterpretation:BetweenHermeneuticsandDeconstruction.NewYorkandLondon:Routledge,1990.p95-119.ErnstBehler.Confrontations:Derrida,Heidegger,Nietzsche,trans.StevenTaubeneck.Stanford:StanfordUniversityPress,1991.貝勒爾，《尼采、海德格爾與德里達》，李朝暉譯，文獻出版社，2001年。

5LucFerry&AlainRenaut.FrenchPhilosophyoftheSixties:AnEssayonAntihumanism.trans.MaryH.S.Cattani.Amheret:TheUniversityofMassachusettsPress.1990.p146.

6德里達的"法律之外的正義"的概念來自于列維納斯的定義："正義，就是與他者的關系"（Larelationavecautrui－s''''estàdirelajustice）。EmmanuelLevinas.Totalitéetinfini：essaisurl''''extériorité.TheHague:Nijhoff,1961.p62.

7德里達這種政治姿態往往被人誤解保守主義或犬儒主義。伊格爾頓倒是把德里達視為傳統意義上的"左翼自由主義者"，但是一個"自由主義的悲觀主義者"。顯然，這個英國人對歐洲的各種政治意識形態極其飽和的情況下的新探索非常隔膜。德里達對政治、法律、正義、人權、國際等概念的解構正是對歐洲政治的新思維。在對抗美國、捍衛歐洲的大政治這方面，哈貝馬斯和德里達這兩位彼此長期對對方不滿的"歐洲思想家"也走到了一起，握手言歡。

8參見，SimonCritchley.TheEthicsofDeconstruction:DerridaandLevinas.Oxford:BlackwellPublishers,1992.RichardBeardsworth.DerridaandthePolitical.NewYork:Routledge,1996.里拉在《法國政治哲學新思想》中收入了費里和雷諾的幾篇文章，卻對德里達的政治哲學只字未提。參見，MarkLilla.ed.NewFrenchThoughtPoliticalPhilosophy.Princeton:PrincetonUniversityPress,1994.在《魯莽的心靈：知識分子與政治》中，里拉把德里達列在海德格爾、施米特、本雅明、科熱夫、福柯這些"魯莽的心靈"的最后，稱解構是一種無限懸擱政治判斷的"普遍懷疑主義"（universalskepticism）的學院哲學，而德里達的"到來的民主"無非是一種"非理性的信仰"，一個"彌賽亞之夢"。參見，MarkLilla.TheRecklessMind:IntellectualsandPolitics.NewYork:NewYorkReviewBooks,2001.

9JacquesDerrida.Politiquesdel''''amitie.Paris:Galilee,1994.PoliticsofFriendship.trans.GeorgeCollins.London:Verso,1997.

10德里達，《多義的記憶：為保羅·德曼而作》，蔣梓驊譯，中央編譯出版社。1999年。

11參見，NancyJ.Holland.FeministInterpretationsofJacquesDerrida.PennsylvaniaStateUniversityPress,1997.

12施米特，《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。第128，153，163頁。CarlSchmitt.TheConceptofthePolitical.trans.GeorgeSchwab.NewBrunswick:RutgersUniversityPress,1976.GeorgSchwab.TheChallengeofException:AnIntroductiontothePoliticalIdealsofCarlSchmittbetween1921and1936.NewYork,1989.GopalBalakrishnan.TheEnemy:AnIntellectualPortraitofCarlSchmitt.London.:Verso,2000.

13參見，邁爾，"神學抑或哲學的友愛政治"，載于，劉小楓編，《施米特與政治法學》，上海三聯書店，2002年。第265－300頁。

14施米特《游擊隊理論》（1963）指出，依賴于大地的游擊隊員的不合法的非正規戰爭否定了“絕對的敵人”。“沒有絕對的敵人，只有實際的敵人”，這看起來很后現代。甚至可以說，施米特預見到了二十一世紀國際恐怖主義這一新的非正規戰爭的形式。施米特，“游擊隊理論：《政治的概念》附識”，載于，《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。第349－440頁。

15對這一問題的討論需要考慮到1927年和1932年兩個不同版本的《政治的概念》。參見，邁爾，"施米特、施特勞斯與《政治的概念》"，載于，《隱匿的對話：施米特與施特勞斯》，華夏出版社，2002年。第9－70頁。

16施米特，《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海人民出版社，2003年。第147頁。

17看起來，德里達所追求的與哈貝馬斯有些相近之處，而與他所深惡痛絕的福山的"普遍同質國家"志趣迥異。參見，德里達，《馬克思的幽靈：債務國家、哀悼活動和新國際》，中國人民大學出版社，1999年。哈貝馬斯，《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社，2002年。《后民族結構》，曹衛東譯，臺灣聯經出版公司，2002年。福山，《歷史的終結及最后之人》，中國社會科學出版社，2003年。亨廷頓，《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998年。與德里達的“新國際”針鋒相對的請特別參見，SamuelP.Huntington.WhoAreWe:TheChallengestoAmerica''''sNationalIdentity.Simon&Schuster,2004.