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論文關(guān)鍵詞：解蔽；自由；非真理；迷誤

論文摘要：海德格爾真理觀的全部思想是圍繞“此在”、“解蔽”、“自由”、“非真理”等核心概念而展開的。然而，海德格爾所謂真理的本質(zhì)除了闡述一些似是而非的概念，并沒有給我們?nèi)魏涡迈r的本質(zhì)。如果說他的真理觀在某些方面似乎接近真理，也是受到馬克思主義真理觀多個鏡像的暗示。

中圖分類號：B505文獻標識碼：A文章編號：1004－0544（2008）05－0024－04

真理最一般的理解是，回到事實本身。問題來自于什么是“事實”。海德格爾認為，事實就是“此在”，就是回到反思前中的我思，對任何事不能表達。海德格爾真理觀的全部思想是圍繞“此在”、“解蔽”、“自由”、“非真理”等核心概念而展開的。馬克思、恩格斯、列寧對這四個類似的“概念”的內(nèi)涵已經(jīng)做了詳細而全面的闡釋，只不過海德格爾給予了不同的名稱以及表述上的玄化、雜亂、重復、矛盾而已。盡管如此，我們?nèi)匀荒軌蛘业胶５赂駹柕乃枷朊}路。如果說，海德格爾有某種思想上的“泄光”，不過是滑向“白天看星星”的神秘之境。

一、“揭示著的存在”與“包含在認識過程本身中”

巴門尼德首次提出存在者的存在，追問為什么存在，卻遺忘了更重要的問題——存在者的“存在本身”。海德格爾不去追問為什么存在，不去研究存在的本質(zhì)，而只關(guān)注“存在本身”，怎樣存在，即存在者的境況、遭遇。海德格爾用德文Dasein表示一個有個性的存在，雖然黑格爾、謝林都用過，但海德格爾給予了特殊的意義。中文一般被譯成“此在”，或“親在”。它具有兩方面的指向，一是此在——我的存在，就是主觀的存在，孤獨的存在，親自的存在。不可復制，不可替代，有個性的存在。二是此在——永遠都“在”。此在是動態(tài)的，在過程中，在路上。他認為，“存在”總是在不停地轉(zhuǎn)化為不存在，轉(zhuǎn)化為虛無和死亡，死是此在的最本己的可能性。海德格爾的辯證法思想似乎回應了一個熟悉的聲音：“一個偉大的基本思想，即認為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體，其中各個似乎穩(wěn)定的事物以及它們在我們頭腦中的思想映象即概念，都處在生成和滅亡的不斷變化中?！盵1]

海德格爾認為，哲學自古把真理與存在相提并論。沿著赫拉克利特訓導的殘篇，1926年海德格爾在《存在與時間》正式提出了真理的定義：“‘真在’（真理）必須被理解為揭示著的存在。所有符合的意義是一個存在者（主體）對另一個存在者（客體）的肖似，那么，真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結(jié)構(gòu)?！钦妗ㄕ胬恚┑扔谡f‘是進行揭示的’”。[2]也許他是抓住了黑格爾下面的話：“人們最初把真理了解為：我知道某物如何存在的。不過這只是與意識相聯(lián)系的真理，或者只是形式的真理，只是‘不錯’罷了。按照更深的意義來說，真理就在于客觀性和概念的同一”。[3]黑格爾說的主觀和客觀的“同一”與海德格爾所決裂的“肖似”是同一個意義上的符合嗎？海德格爾自己做了說明：“我們在不同意義上談到符合。例如，看到桌子上的兩個五分硬幣，我們便說：它們是彼此是符合一致的。兩者由于外觀上的一致而相符合。進一步，譬如當我們就其中的一枚硬幣說：這枚硬幣是圓的，這時候，我們也談到了符合。這里是陳述與物的相符合。其中的關(guān)系并不是物與物之間的，而是陳述與物之間的。但物與陳述又在何處符合一致呢？從外觀上看，這兩個相關(guān)的東西明顯是不同的嘛！硬幣是由金屬做的，而陳述根本就不是物質(zhì)”。[4]這里海德格爾機械地認為，沒有外觀上的一致或肖似就不能稱為“符合”。我們先不談這個理解的可笑，就沿著他的定義而言，黑格爾所說的“同一”確實不是他所反對的那種“肖似”的符合結(jié)構(gòu)。所以他的新的創(chuàng)造“就沒有”與黑格爾沒有任何的異議。

然而黑格爾對于真理的理解并沒有停留于此，恩格斯對此說到：“哲學所應當認識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了；真理是包含在認識過程本身中，包含在科學的長期的歷史發(fā)展中”。[5]而海德格爾所說的“進行揭示的”不正是擁護了恩格斯對黑格爾的闡明嗎？對此他還做了進一步地說明：“把真理‘定義’為揭示狀態(tài)和揭示的存在，也并非單純字面的解釋?！揪汀妗?，亦即進行揭示的，乃是此在。……隨著這種展開狀態(tài)并通過這種展開狀態(tài)才有被揭示的狀態(tài)；所以只有通過此在的展開狀態(tài)才能達到最源始的真理現(xiàn)象”。[6]在這里他暗示了真理的客觀性和強調(diào)了“揭示”的過程性。對于這種“揭示”過程的必然性、無限性和復雜性，恩格斯舉了這樣的事例：“高等數(shù)學已經(jīng)引起了混亂，因為高等數(shù)學把初等數(shù)學的永恒真理看作已經(jīng)被克服的觀點，常常提出相反的判斷，提出一些在初等數(shù)學家看來完全是胡說八道的命題”。[7]列寧的闡述就更加透徹了：“認識是思維對客體的永遠的、無止境的接近。自然界在人的思想中的反映，要理解為不是僵死的，不是抽象的，不是沒有運動的，不是沒有矛盾的，而是處在運動的永恒過程中，處在矛盾的發(fā)生和解決的永恒過程中”。[8]在《黑格爾<邏輯學>一書摘要》中說得更加簡潔：“真理是過程。人從主觀的觀念，經(jīng)過‘實踐’（和技術(shù)），走向客觀真理?！盵9]

為了防止人們的誤解，海德格爾特別地提到：“真理本質(zhì)上就具有此在的存在方式，由于這種存在方式，一切真理都同此在的存在相關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)剛好意味著一切真理都是‘主觀’的嗎？若把‘主觀的’闡釋為‘任主體之意的’，那真理當然不是主觀的?！瓘拇嬖谡邔哟紊险f，真理只可能在‘主體’中，并隨著‘主體’的存在一道浮沉”。[10]不言而喻，海德格爾在這里一方面公開地闡明了真理的客觀性，這恰恰符合馬克思對思辨神學家和哲學家們的教導，假如愿意明白事物存在的真相，就應該從先前的思辨哲學的概念和偏見中解放出來。只有通過火流才能走向真理和自由。另一方面，通過所謂的某個層次，不自覺地把自己“創(chuàng)造性的”存在論的真理觀悄悄地轉(zhuǎn)變?yōu)椤翱腕w”到“主體”的反映論。

二、“參與到解蔽過程中去的自由”與“對必然認識的自由”

自由是海德格爾關(guān)于真理的一個極其重要的概念。人們關(guān)注的是，他會給自由怎樣一個不同的理解以及自由和真理存在一個怎樣的關(guān)涉？首先他提出了自由是真理的內(nèi)在規(guī)定性：“作為正確性之內(nèi)在可能性，行為的開放狀態(tài)植根于自由，真理的本質(zhì)乃是自由”。[11]為什么會有這樣的判斷，怎樣理解自由是真理的本質(zhì)，他注意到了人們的疑慮：“人們把真理交付給人‘這個搖擺不定的蘆葦’的任意性——難道還能有比這更為徹底的對真理的葬送嗎？……真理在此被壓制到人類主體的主體性那里。盡管這個主體也能獲得一種客觀性，但這種客觀性也還與主體性一起，是人性的并且受人的支配?！敲矗胬碇举|(zhì)如何還能在人的自由中找到其持存和根據(jù)呢？”[12]他的回答是：“自由之所以是正確性之內(nèi)在可能性的根據(jù)，只是因為它是從獨一無二的根本性真理之原始本質(zhì)那里獲得其本己的本質(zhì)的?！盵13]“作為讓存在者存在，自由在自身中就是斷然下了決心的姿態(tài)，即沒有自行鎖閉起來的姿態(tài)中，并且從中獲得指引而去向于存在者極其遮蔽”。[14]并且，“著眼于真理的本質(zhì)，自由的本質(zhì)顯示自身為進入存在者之被解蔽狀態(tài)的展開。自由并不是通常的理智喜歡任其借此名義四處流傳的東西，即那種偶爾出現(xiàn)的在選擇中或偏向于此或偏向于彼的任意。自由并不是對行為的可為和不可為不加約束。……自由乃是參與到存在者的解蔽過程中去”。[15]這里，海德格爾已經(jīng)明確地給出了他所理解的自由，他的自由不是通常理解的不受約束的主觀隨意，而是表現(xiàn)了其獨特的內(nèi)涵：一是自由成為存在者成其所是的依據(jù)，自由是通向真理的前提；二是自由內(nèi)化在真理的敞開過程之中，表現(xiàn)了自由和真理的有機性和同一性。在此，他進一步認為，如果綻出的此之在——作為存在者存在——解放了人而讓人獲得其‘自由’，那么，人的任性愿望就并不占有自由。人并不把自由‘占有’為特性，情形恰恰相反，是自由，即綻出的，解蔽著的此之在占有著人，唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)才首先創(chuàng)建并標志著一切歷史。唯有綻出的人才是歷史的人。自然是無歷史的。他進一步說明了自由是對必然認識的條件，同時也揭示了它的第三層內(nèi)涵：自由不是人先天的類本質(zhì)，而是歷史的產(chǎn)物。最后他強調(diào)真理的本質(zhì)揭示自身為自由。自由乃是綻出的、解蔽著的讓存在者存在。從而提出了自由的第四層內(nèi)涵：自由是綻出的，自由是真理生成的，自由是真理的存在方式。至此，不難看出海德格爾對自由是真理所謂的獨一無二的本己的本質(zhì)的全部理解。

如果說，當初海德格爾回答了人們對自己判斷的疑慮，那么人們還有另外的疑問，在海德格爾的全部思想中占有重要地位的所謂真理的原始本質(zhì)是其首創(chuàng)還是某種沿襲或變種？不難發(fā)現(xiàn)，早在1844年，恩格斯在《英國狀況》中就說到：“18世紀并沒有克服那種自古以來就有并和歷史一同發(fā)展起來的巨大對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立；而是使這兩個對立面發(fā)展到頂點并達到十分尖銳的程度，以致消滅這種對立成為不可避免的事”。[16]對于必然和自由的對立，恩格斯進一步做了詳細分析：“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然的關(guān)系。在他看來，自由是對必然的認識。‘必然只是在它沒有被了解的時候才是盲目的。’自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律。從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。……因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。因此，人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的內(nèi)容所具有的必然性就愈大；……自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物”。[17]通過這段著名的論述，我們考察一下恩格斯在這里究竟回答了關(guān)于自由與必然的哪些問題？“判斷愈是自由，具有的必然性就愈大”，說明了自由是必然的前提，即海德格爾的第一層內(nèi)涵；“自由不在于擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律”闡明了自由和真理的有機同一，即海德格爾的第二層內(nèi)涵；“自由必然是歷史發(fā)展的產(chǎn)物”直接明確了海德格爾第三層內(nèi)涵；“意志自由是借助于認識來作出決定的那種能力”揭示了自由是由真理生成的，即海德格爾的第四層內(nèi)涵。對于這四層含義，恩格斯做了這樣生動描述：“植物和動物身體中所產(chǎn)生的化學物質(zhì)，在有機化學把它們一一制造出來以前，一直是這種‘自在之物’；當有機化學開始把它們制造出來時，‘自在之物’就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再從天地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了?！盵18]

列寧在《黑格爾<邏輯學>一書摘要》中在黑格爾的一段話“如果我們把自由看作必然性的抽象對立面，那么這只是知性的自由概念而已；而真實的和理性的自由概念，則在自身中包含著被揚棄了的必然性”的邊上加了注解：“自由和必然性”，說明列寧已經(jīng)注意到自由對必然依賴的深刻思想。事實上，馬克思和恩格斯早在《神圣家族》已經(jīng)對自由的歷史性有了充分的關(guān)注：“世俗社會主義的第一個原理就否認純理論領(lǐng)域內(nèi)的解放，認為這是幻想，為了真正的自由它除了要求‘意志’外，還要求完全能感觸得到物質(zhì)的條件。”[19]

三、“根本性的非真理”與“絕對真理”

普遍認為，在1930年海德格爾的真理觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折，依據(jù)是在《論真理的本質(zhì)》他提出了作為“遮蔽的非真理”或“根本性的非真理”的概念：“從作為解蔽狀態(tài)的真理方面來看，遮蔽狀態(tài)就是非解蔽狀態(tài)，從而就是對真理之本質(zhì)來說最本己的和根本性的非真理（Un-wahrheit）。存在者整體的遮蔽狀態(tài)決不是事后才出現(xiàn)的，并不是由于我們對存在者始終只有零星的知識的緣故。存在者整體之遮蔽狀態(tài)，即根本性的非真理，比此一或彼一存在者的任何一種可敞開狀態(tài)更為古老”。[20]“而對有識之士來說，真理的原初的非本質(zhì)（即非真理）中的‘非’（Un），卻指示著那尚未被經(jīng)驗的存在之真理（而不只是存在者之真理）的領(lǐng)域”。[21]這里海德格爾明確地說出了“根本性的非真理”是“尚未被經(jīng)驗的存在之真理”，就是未被揭開的真理，也就是馬克思主義理解的“絕對真理”的概念。列寧認為，從馬克思主義的觀點來看，我們的知識向客觀的、絕對的真理接近的界限是受歷史條件制約的，但是這個真理的存在是無條件的，我們向這個真理的接近也是無條件的。列寧這里明確回答了絕對真理是無條件客觀存在的和相對真理向絕對真理的接近是必然的趨勢。海德格爾后來在《論技術(shù)的本質(zhì)》進一步做了說明：“一切本質(zhì)的東西，不僅是現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的東西，到處都最為長久地保持著遮蔽”。[22]“指示著那尚未被經(jīng)驗的存在真理”表明了相對真理向絕對真理的接近趨勢。

對于遮蔽與解蔽的關(guān)系，海德格爾認為，讓存在——即讓存在者整體存在——是解蔽著又遮蔽著的，對存在者本身之解蔽同時也就是對存在者整體之遮蔽。在他看來，當我們試圖揭示存在者的時候，這種揭示同時也是一種藏匿。這樣的思想似乎回應了恩格斯的啟示：今天被認為是合乎真理的認識都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤方面，同樣，今天已經(jīng)被認為是錯誤的認識也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認為是合乎真理的。由此，海德格爾做了進一步的追尋：“存在者整體的敞開狀態(tài)并不是我們熟悉的存在者之總和”。[23]“從當下可敞開的存在者那里——無論這種存在者是自然中的存在者還是歷史中的存在者——我們是捉不到這個‘整體’的。……讓存在總是在個別行為中讓存在者存在，對存在者有所動作，并因之解蔽著存在者；正是因為這樣，讓存在才遮蔽著存在者整體”。[24]表明了解蔽并不是真理的本質(zhì)，它不過是指向真理的一個環(huán)節(jié)，遮蔽的根本性非真理才是真理的本質(zhì)，即絕對真理的無限性。從“真理就是解蔽”到“解蔽也是遮蔽”表達了解蔽與遮蔽、真理與非真理的對立和同一。因為在海德格爾看來，非真理必然源出于真理的本質(zhì)。只是因為真理和非真理在本質(zhì)上并不是互不相干的，而是共屬一體的。從遮蔽到解蔽，又從解蔽到遮蔽，這樣一種不斷反復的辯證運動揭示了相對真理到絕對真理的對立同一的接近過程的無窮性。對于相對真理和絕對真理的對立同一關(guān)系，早在1908年，列寧對約·狄慈根《短篇哲學著作集》一書做出了這樣的標號：“我們認識的一切，一切科學成就，一切現(xiàn)象都是真正的、正確的和絕對的真理的片斷”?！八官e諾莎稱為無限實體的東西，我們稱為宇宙或絕對真理的東西，與我們在宇宙中碰到的有限現(xiàn)象、相對真理是同一的，正如森林與它的樹木是同一的，或者猶如類與它的種是同一的一樣。相對和絕對彼此之間的距離并不象稱為宗教的蒙昧的無限感覺向人們描述的那樣無比遙遠……”。[25]在列寧看來，相對真理和絕對真理之間沒有不可逾越的鴻溝，人類的時空觀念是相對的，但絕對真理是由這些相對的觀念構(gòu)成的；這些相對的觀念在發(fā)展中走向絕對真理，接近絕對真理。

對于相對中的絕對性或者有限中的無限本性，海德格爾和列寧有過類似的論述。列寧對約·狄慈根《短篇哲學著作集》一書有這樣的標注：“絕對和相對不是過分分離的，它們互相聯(lián)系在一起，所以無限由無窮的有限組成，任何有限的現(xiàn)象本身都具有無限的本性……”。[26]海德格爾在提出真理的本質(zhì)是本質(zhì)的真理之前說道：“哲學之思想尤其是嚴格的展開狀態(tài)，它并不沖破遮蔽，而是把它的完好無損的本質(zhì)逼入把握活動的敞開領(lǐng)域中，從而把它逼入其本己的真理中”。[27]完好無損的本質(zhì)逼入敞開領(lǐng)域，逼入本己的真理正是絕對真理在相對真理中運動的典型特征。

四、“經(jīng)驗迷誤”與“實踐標準”

對于如何從相對真理走向絕對真理，海德格爾提出了作為迷誤的非真理概念。他認為，一個歷史性的人類必然誤入迷誤之中，從而其行程有迷誤的；這種迷誤本質(zhì)上是與此在的敞開狀態(tài)相適合的。迷誤通過迷失的道路而徹底支配著人。對于迷誤的性質(zhì)和由來，他做了這樣的解釋：“迷誤乃屬于歷史性的人被納入其中的此之在的內(nèi)在機制。迷誤乃是那種轉(zhuǎn)向的運作領(lǐng)域，在這種轉(zhuǎn)向中，固執(zhí)的綻出之生存總是隨機應變地重新遺忘自己，重新出了差錯。對被遮蔽的存在者整體的遮蔽支配著當下存在者的解蔽過程，此種解蔽過程作為對遮蔽之被遺忘狀態(tài)而成為迷誤”。[28]也就是說，迷誤是在轉(zhuǎn)向時機的一種錯誤選擇，這種選擇是來之于當下的解蔽過程，而這種解蔽對整體的遮蔽而言并沒有通向澄明之境，不過是一種遺忘存在者整體的狀態(tài)?！斑@樣一來，人類就得以根據(jù)最新的需要和意圖來充實他的‘世界’，以他的打算和計劃來充滿他的‘世界’。于是，在遺忘存在者整體之際，人便從上述的他的打算和計劃中取得其尺度。他固守其尺度，并且不斷地為自己配備以新的尺度，卻沒有考慮尺度之采納的根據(jù)和尺度之給出的本質(zhì)。盡管向一些新的尺度和目標前進了，但在其尺度的本質(zhì)之真正性這回事情上，人卻茫然出了差錯。他愈是獨一地把自己當作主體，當作一切存在者的尺度，他就愈加弄錯了。人類猖獗的忘卻性固執(zhí)于用那種對他而言總是方便可得的通行之物來確保他自己?！盵29]這里已經(jīng)說得非常的明白，人類由于忘卻了整體的存在，一切以自我為尺度，把自我的不斷需要為其尺度的依據(jù)，沒有考慮標準的真正的本質(zhì)，必然要走向錯誤的迷誤。不過，海德格爾并沒有就此信守他自己的諾言：此在就是虛無，而是似乎再次表現(xiàn)了“超人”的智慧，為迷誤指點了迷津：人通過經(jīng)驗迷誤本身，并且在此之在的神秘那里不出差錯，人就可能不讓自己誤入歧途。問題已經(jīng)變得非常的簡單，照海德格爾的指點去做，就能夠走出迷誤，通向真理。不難看到，他指出了兩點，一是經(jīng)驗迷誤，二是在神秘那里不出差錯。我們先看看“神秘”在哪里？他這樣神秘地說到：“此在的被遺忘的神秘并沒有被遺忘狀態(tài)所消除；……神秘在被遺忘狀態(tài)中并且被遺忘狀態(tài)而自行拒絕”。[30]也許這個神秘的密碼永遠只有他一個人知道了。至于他說的“經(jīng)驗迷誤”，就容易理解得多了，也就是要經(jīng)歷迷誤的過程。這里面有兩層含義，一是在通向真理的過程之中，這個經(jīng)驗是必不可少了；二是在充實“世界”的時候，不是以自我的需要為尺度，而是要以“經(jīng)驗迷誤后的不出差錯”為標準。顯而易見地是，吞吞吐吐的“經(jīng)驗迷誤”就是實踐，透露了從實踐中發(fā)現(xiàn)真理，在實踐中檢驗真理的初步思想。從這一點上看海德格爾遠比黑格爾有靈氣，馬克思說過：“要知道，黑格爾所談的不是把經(jīng)驗的存在歸結(jié)為它的真理，而是把真理歸結(jié)為某種經(jīng)驗的存在，這樣一來，隨便哪一種經(jīng)驗的存在都可以解釋為理念的實在環(huán)節(jié)了”。[31]

不過，黑格爾也不是完全地陷入了迷誤，列寧在《黑格爾<邏輯學>一書摘要》中對他有這樣的評價：“精彩：黑格爾通過人的實踐的、合目的性的活動，接近于作為概念和客體相一致的‘觀念’，接近于作為真理的觀念。緊緊接近于下述這點：人以自己的實踐證明自己的觀念、概念、知識、科學的客觀正確性”。[32]事實上，黑格爾對于實踐在真理中的作用有很多重要的論述，列寧在黑格爾的基礎(chǔ)上有這樣的注解：“理論的認識應當提供在必然性中、在全面關(guān)系中、在自在自為的矛盾運動中的客體。但是，只有當概念成為實踐意義上的‘自為自在’的時候，人的概念才能‘最終地’抓住、把握、通曉認識的這個客觀真理。也就是說，人和人類的實踐是認識的客觀性的驗證、標準。黑格爾的意思是這樣的嗎？這一點回頭要再看”。[33]不過列寧的這個觀點更接近于黑格爾的原意，實踐高于（理論的）認識，因為它不僅具有普遍的品格，而且還具有直接現(xiàn)實性的品格。對于海德格爾所說的人類必然誤入迷誤之中，黑格爾也有論述，列寧對此做了總結(jié)：“‘客觀世界’‘走它自己的路’，人的實踐面對這個客觀世界，在‘實現(xiàn)’目的時會遇到‘困難’。甚至會碰到‘無法解決的問題’……”。[34]對于這種“困難”或“迷誤”的解決途徑，列寧根據(jù)黑格爾的思想做了進一步的闡明：“人的意志、人的實踐，本身之所以會妨礙達到自己的目的……就是由于把自己和認識分隔開來，由于不承認外部現(xiàn)實是真實存在的東西（是客觀真理）。必須把認識和實踐結(jié)合起來”。[35]當然，對于真理的實踐標準，馬克思《關(guān)于費而巴哈提綱》的第二條已經(jīng)給予了科學的回答。需要提到的是，列寧的一段話給予我們更加明確的判斷：“對恩格斯來說，整個活生生的人類實踐是深入到認識論本身之中的，它提供真理的客觀標準。當我們不知道自然規(guī)律的時候，自然規(guī)律是在我們的認識之外獨立地存在并起著作用，使我們成為‘盲目的必然性’的奴隸。一經(jīng)我們認識了這種不依賴于我們的意志和我們的意識而起著作用的（如馬克思千百次反復說過的那樣）規(guī)律，我們就成為自然界的主人”。[36]

經(jīng)過了彎彎曲曲，海德格爾終于在《尼采的話“上帝死了”》達到了他真理的“頂峰”和對馬克思主義的“超越”：“在這里，‘真理’這個名稱既不意味著存在者之無蔽狀態(tài)，也不是指知識與對象的符合一致，也不是指那種作為明白易解的對被表象者的投送和確保的確定性。這里，真理乃是對強力意志由之而得以意愿自身的那個周圍區(qū)域的持續(xù)的持存保證。從那種當下達到的強力等級的保證來看，真理乃是必然的價值”。[37]這里，他終于擺脫了馬克思的影子，在尼采“超人”那里得到了靈感，最后發(fā)現(xiàn)了真理的“真諦”：真理就是強力意志，或者是代表強力意志的價值。這樣重大的“發(fā)現(xiàn)”，德意志帝國不會忘記給予他巨大的榮耀。沒有想到的是，對他崇拜有加的后現(xiàn)代主義哲學家利奧塔無意中對他真理的“遮蔽”泄露了一絲光：“海德格爾差不多得到了他的全部：……，但他就缺了那么一丁點兒，使得他與納粹思想相關(guān)聯(lián)并對滅絕猶太人的行動保持沉默”。[38]如果海德格爾知道他的徒弟對他的“一丁點兒遺憾”那么在意的話，他肯定會像他的師爺尼采一樣，寧可發(fā)瘋也不應該在那么關(guān)鍵的時刻忘記“強力意志”而給他的徒子徒孫留下笑柄。

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