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摘要“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是以哲學(xué)為方法對道學(xué)進(jìn)行解釋，“中國哲學(xué)”合法性問題可以而且必須蘊涵和表現(xiàn)為方法論問題，即以哲學(xué)解釋道學(xué)是否合理。這種方法可以稱為格義，其基本的言說方式是“中A是西B”。因此，合法性、方法論、格義與言說方式實際上是同一問題的不同表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞合法性方法論格義言說方式“中國哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

作者按

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

什么何種解釋詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對中國的東西進(jìn)行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)

“中國的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

[]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

文化的先進(jìn)化

有有

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學(xué)”則不同。在“中國哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國哲學(xué)”三個概念。

以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對象用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個方法論問題

二、方法、格義與言說方式

、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

言說境域結(jié)構(gòu)言說結(jié)構(gòu)語言結(jié)構(gòu)方法就是（主體）使對象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)功用完整的活動整體性的結(jié)構(gòu)過程活動過程如何如何做

英語中，表達(dá)方法的詞語有：

內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[]

“中國哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[]

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的A是中國的B（簡作佛A是中B）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的A是西方的B（簡作中A是西B）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

A判斷

B判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的A判斷明顯是錯誤的，B判斷卻是正確的。B判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的A判斷都是錯誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的B判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之B判斷找到這么一個共相。第3組之B，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因為中國有沒有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[]第4組之B，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的A判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個A判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[]那么，“中國哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進(jìn)一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中A是西B”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節(jié)（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國哲學(xué)史”寫作與中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒。但是，我認(rèn)為“中國哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國哲學(xué)”的合法性與“中國哲學(xué)史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關(guān)注點實際上在于“中國哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國哲學(xué)”作為一個學(xué)科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國哲學(xué)史”的寫作，及“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問題的焦點首先在于：現(xiàn)有的“中國哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的。“中國哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發(fā)現(xiàn)“中國哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中A是西B”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即howtodo。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運用康德術(shù)語、思維進(jìn)行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”牟宗三也看到了西方哲學(xué)的二元對立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來調(diào)和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個極其自然的進(jìn)程”。[]等等。因此牟宗三等中國學(xué)者對超驗的和內(nèi)在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預(yù)期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因為在當(dāng)時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛A是中B的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時，在第一、二點上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想（即中A是西B的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會成為中國哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因為西方哲學(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對中國哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運用西方哲學(xué)理論研究中國哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態(tài)干擾和沒有意識形態(tài)的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴(yán)峻得多。[]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學(xué)，“中國哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國哲學(xué)”還有其優(yōu)長。既然“中國哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個動態(tài)過程。“中國哲學(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現(xiàn)實存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國哲學(xué)”的自主性，是“中國哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國哲學(xué)”成為“中國的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學(xué)”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實體主義和機(jī)械主義為主，“中國哲學(xué)”則以非實體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實生物”。西方哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學(xué)沒有這些困難，因為沒有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實與價值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實與價值的二分。在西方認(rèn)識論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識，強(qiáng)調(diào)客觀知識、認(rèn)識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優(yōu)先，價值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識論的中國認(rèn)識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學(xué)”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學(xué)”界和整個學(xué)術(shù)界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達(dá)，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實際需要，國人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國究竟有沒有哲學(xué)

關(guān)于“中國哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國哲學(xué)”是否合法？“中國哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在。“‘中國哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在。“‘中國哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個問題出發(fā)進(jìn)一步討論中國有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發(fā)問實即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學(xué)”合法，中國有哲學(xué)；若不合，則“中國哲學(xué)”不合法，中國無哲學(xué)。這種思路的三個環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[]

我認(rèn)為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌Υ龤v史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學(xué)？有。但是，這個哲學(xué)不是今天的“中國哲學(xué)”，而是近代以來引進(jìn)的方法與對象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國的西方哲學(xué)專業(yè)。中國有哲學(xué)的時間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學(xué)，就像古時有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時空的？這本身就是先驗哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：

②《小邏輯》§243237方法及其與對象的關(guān)系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國儒學(xué)網(wǎng)：。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想“自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請參見該文。

④“中AB（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學(xué)史》上冊第452000照同樣的方法我們完全可以羅列對象的不同之處作出完全相反的直接判斷ABAB

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，391997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學(xué)合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

[12]如果“中國哲學(xué)”這種以新觀念對歷史回溯、重新解釋的方式是可行的，那么，按照佛學(xué)觀念回溯先秦，重新解釋先秦道學(xué)，將之重新解釋為“先秦佛學(xué)”也是可行的。這在技術(shù)上完全沒有問題。譬如，可以把仁和惻隱之心解釋為慈悲心。

[13]有人說，哲學(xué)追求普遍性、研究普遍性。這固然沒有問題。但這只是說，哲學(xué)把普遍（普遍性）當(dāng)作問題、當(dāng)作研究對象，但并不等于哲學(xué)研究普遍性的方式本身就是普遍的。許多人居然沒有分清這一點：研究普遍性與對普遍性進(jìn)行研究的方式的普遍性完全是兩回事。儒學(xué)何嘗不研究普遍？“人皆有是四端”、“人皆有良心”這個“人”，也是普遍的人，無時間、空間、種族、民族的限制。難得西方人就沒有良心了么？按照“中國有沒有哲學(xué)”的發(fā)問，我們是否也可以問：西方有沒有儒學(xué)？西方人講不講良心？