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內容提要：在以人為中心的中國哲學思想體系里，＂心＂是一個能動的自我實現的過程，而＂境界＂則是＂心＂的存在方式和存在狀態．境界具有獨知性，與上古的巫史傳統有關．獨知之境與共識的矛盾體現著中國傳統哲學的鮮明特色．

關鍵詞：獨知；共識；心；境界；巫史傳統

從西方哲學的分析和思辯結構的視角上看，中國的傳統哲學是沒有什么“哲學性”的，甚至作為所謂哲學思辯的基本單元——概念，在中國傳統思想體系的話語中也缺乏其作為基本屬性的明晰性和可通約性。因此，在西方的哲學語境中，中國的哲學話語充滿了含混和歧義，因而使得在中西文化交流中頻頻發生各種各樣的誤讀和誤解。然而，更值得注意的是，這類誤讀和誤解不僅發生在背景迥異的中西文化之間，在具有相同歷史文化傳統的國人中間，一些元典中的某些表述對于不同的讀者也經常引出近乎南轅北轍的不同理解，這些不同的理解又往往引導出更多、更富有歧義的詮釋，從而構成中國特有的“解釋學”體系。這種“郢書燕說”式的思想拓展是中國傳統哲學思想得以豐富和發展的主要途徑。

上述言與意的契合和背謬的現象反映的是語言與意向、語言與存在的一種特殊關系。“言語是一個從私人經驗到公共經驗（事件）的過程，由心理轉變為意向，轉變為話語中的邏各斯”[1]。這里所謂的“私人經驗”在很大程度上是一種個體的“獨知”形態，而“公共經驗”則代表著以某種文化為背景的“共識”。“共識”是言說得以成立的先決條件，它是以某種形式的限定為基礎的，是構成一個社會的有機要件，體現著某個層面的交往和理解的有效程度。“共識”是哈貝馬斯社會交往理論中的核心概念之一，被認為是實現理解的關鍵。關于這個概念，哈貝馬斯和利奧塔之間發生過激烈的理論爭議，這些爭議以及其它一些相關的后現代思想極大地豐富了“共識”的內涵，并為我們重新審視中西哲學思想特別是思維模式的差異提供了一個全新的視角。

可以這樣說，西方哲學是一個分析型的知識體系，發端于希臘文明的這個知識體系是以某種形式的“共識”為基礎和歸趣的。從歷史上看，古代希臘人的思維就更多地關注某種具有抽象性的“本質”，具體體現在宗教生活中“神”的觀念、哲學思想中“存在”的概念、數學體系中的公理預設以及邏輯分析中所謂的“本質”和“屬性”。這樣一些分析／還原式的思維模式都有著最基本的概念或觀念作為其知識體系的基元，它們具有很明確的規定性和普遍性，是構筑其文化類型的基礎，這些“不證自明”的基元就是內在于文化之中的“共識”．近現代科學技術得以在西方發生、發展在很大程度上得益于知識的積累和傳播，而知識的積累和傳播在很大程度上就依賴于“共識”的規定性、可推導性和可通約性。

與西方的知識型思想體系有著明顯的不同，中國傳統哲學是一個以人為中心的思想體系，人在中國哲學思想中是一個“萬物皆備于我”的精神主體，之所以如此是因為人有著一個可以作為絕對主體的“心”。“心”在中國傳統哲學里是一個整體性的范疇，它包括知性、情感、意志、意向等于一體。“心”能知能覺，虛靈不昧而又神妙不測，完滿自足，不可分析。“中國哲學普遍認為，心靈是主宰一切，無所不包、無所不通的絕對主體，因此，賦予心靈以特殊意義和地位”[2]。更為重要的是，“心”雖然是一個完滿自足的絕對主體，但它對于大多數人來說，在很大程度上還只是潛在的可能而并非現實的顯露。所以，更準確地說，“心”是一個能動的自我實現的過程，這個過程就是一個永不間斷的自我反省、自我修養、自我實現，而要實現的終極目標，在不同的話語體系中有些不同的表征和指代，儒稱之為“圣人”，道稱之為“自然”，佛名之曰“涅槃”。

人生的終極目標或曰終極關懷，歸根到底是一個“安身立命”的問題．如何“安身”與如何“立命”涉及的既是對自我的一種體認，也是對生存環境的一種認知，因此它既有主觀也有客觀的成份。每個人對人生和宇宙有著各自的理解和認知，人生和宇宙的萬事萬物因而對于每個人也有著各自的意義和價值，這種理解和認知，馮友蘭先生稱之為“覺解”：“解是了解，……，覺是自覺……，人生是有覺解底生活。”[3]“人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”[4]

“境界”一詞原出于佛典，意為“自家勢力所及境，土，又我得之果報，謂之境界．”[5]二十世紀初王國維在著名的《人間詞話》中以境界來概括中國傳統美學的審美特性，其后馮友蘭在其“新理學”中用自然境界、功利境界、道德境界和天地境界來對中國傳統哲學思想進行深層的把握；當代新儒學大師牟宗三、唐君毅更是以境界為立足點展開他們對中國傳統哲學思想的重新詮釋和發展；當代學者如陳來、蒙培元等人則從境界入手，對中國傳統哲學的一些重要思想進行了重新梳理，從而創造了在現代語境下了解和認識中國傳統哲學的最佳契入點。以境界論為中國哲學的特征，就與以實體論為特征的西方哲學形成了鮮明的對照，從這個視角看待中國哲學可以清楚地發現人生的價值和意義，甚至于人生的最大樂趣，既不是感官欲望的滿足，也不是外在知識的獲取，更非永恒的彼岸世界，人的“安身立命”之地、心靈的安頓，生命的歸宿都歸結于心靈的境界，這種境界具有顯著的審美色彩，又包含有濃厚的道德和宗教成份，是所謂中國特色思維模式的典型體現。

然而，如果對境界的認知僅僅停留在概念的層面上，進一步的分析就會遇到極大的阻礙。首先，境界即便在概念意義上也難以明確的界定或定義。勉強地說，境界是一種精神的狀態，一種精神的存在狀態和存在方式，它不是任何形式的實體，既非主體心靈中的“神性”實體，也非宇宙萬物的客觀實在，它是心靈本然狀態或本真狀態的自我流露和呈現，是心靈“自我覺解”而體認到的關于自我和世界的一種精神視域。

顯然這個作為精神視域的境界不能簡單地經由對象化的主客相分的認知型知識積累來達成，而且它不是一個靜止的存在而是處于永無止境的變化之中。由于它包含有審美、道德和宗教的情感因素，因而從根本上說它只能是個人化的內心體驗。境界的高下精粗、遠近涼溫在很大程度上只有當事人自己才能感受和體味得到，相對于共識化的知識，這種體驗型的境界明顯具有“獨知”性。

在中國傳統哲學的話語體系里，諸如“中”、“易”、“仁”、“誠”、“道”、“真如”、“空”一類的“概念”顯然具有某種至高無上的絕對意義，然而它們又恰恰不是所謂的“絕對主體”。在中國的哲人們看來，它們只是一些“假名”和“方便說”，其實是無法用語言表述從而也就無法與人共享的個人所體驗到的獨知境界！從孔子所謂“我欲仁，斯仁至矣”，孟子所謂：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”，老子所謂：“道可道，非常道”，“道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存”，“道之為物，惟恍惟惚”，莊子所謂：“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見”，僧肇所謂：“非有非無；謂之涅槃”[6]玄覺所謂：“無相無空無不空，即是如來真實相，心境明，鑒無礙，廓然瑩徹周沙界。萬象森羅影現中，一顆圓光非內外”[7]等等描摹中，我們可以依稀窺見這些至上境界的吉光片羽。

嚴遵的《老子指歸》在釋《老子》“知者不言，言者不知”一篇有云：“道無常術，德無常方，神無常體，和無常容。視之不能見，聽之不能聞。既不可望，又不可捫。故達於道者，獨見獨聞，獨為獨存。父不能以授子，臣不能以授君”[8]。究竟什么是“道”是古往今來爭論不休的一個重要話題，究其原因，乃是在《老子》八十一章中關于“道”有著各種各樣、歧義疊出的描述，這與“道”的不可言說性有很大的關系。不可言說意味著對“道”不能在某個“共識”的層面上用概念來把握和詮釋，任何以概念化來規定“道”的屬性的企圖，其結果無異于盲人摸象。所以，馮友蘭，牟宗三等以“境界”來表征“道”的本性。而“境界”的一個最主要特征就是因人而異，既主既客又非主非客，即嚴遵所謂“獨見獨聞，獨為獨存”。因此，從這個角度說，儒家之“仁”、道家之“無”、佛家之“空”都是自我超越而實現的最高境界，這些境界超越了個體現實的有限自我，是精神的徹底解放和自由，它們無法在現實中找到對應和參照而只存在于自得獨知之中。

獨知性的境界是一種個體的精神體驗，這種體驗無需客觀的證據，也無需“共識”的認同，它是個體心靈自身的內在“感受”，是自證自明，又為自家“受用”。它體會到的是最大的精神愉快，這種愉快超越了本能的感官欲望，是一種人類至今不能確解的高級心理狀態。在中國傳統哲學里，這種精神愉快通常以“樂”來表征，實際上，如蒙培元所指出的：“‘樂’也是境界，是對‘仁’、‘無’、‘空’的境界的自我體驗。儒家以‘仁’為樂，以‘誠’為樂，即以道德境界為核心而實現了德美合一，此即所謂‘孔顏之樂’。道家以‘無’為樂，以‘自然’為樂，即以美學境界為核心而實現了德美合一，此即所謂‘至樂’、‘天樂’。佛教以‘智境’為樂，以‘涅槃’為樂，即以宗教境界為核心而形成了德美合一，此即所謂‘常樂’”[9]。李澤厚將中國傳統歸結為“樂感文化”，從境界的視角而言，這確實是中國傳統文化理想的根本歸趣。

作為境界的獨知與所謂的“神秘主義”有著千絲萬縷的聯系。某種現象、狀態或感受之所以“神秘”，乃是因為它們超出了受現實所局限的“共識”可以理解的范圍。從人類歷史上看，巫術是構成各種“神秘主義”行為的一個重要環節。就中國的歷史而言，上古的文明渺遠無征，然而陸續發掘的古代文物卻以各種實物和圖像折射出當時社會生活的一些風貌，使得后人可以從這些遺物中推知上古的知識和思想與“巫”有著密切的聯系[10]

在甲骨文，“巫”字多有所見，或作“”，或作“”，后者據文字學考證同“舞”字，說明“巫”字與祈雨或祈雨的舞蹈有關。“巫”在上古社會中扮演著一個非常重要的角色，他們身上具有一種非凡的神秘力量，是溝通天人之際的“使者”。《國語·楚語下》有一段關于“巫”的重要記載：“古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫”[11]。顯然，“巫”有著超乎常人之上的品格和智力，他們能夠“以舞降神”，即通過一系列復雜的行為、容貌、姿態和語言，來使自己甚至巫術活動的其他參與者都達到某種迷狂狀態，這種狀態的典型特征是神我的渾然一體，是“動態、激情、人本和人神不分的‘一個世界’”[12]，這些現象至今在一些少數民族和原始部落的祭祀活動中尚可得見。

巫術是一種操作性的身心活動，是非理性或無意識的強烈情感的展現和暴露。同時，各種形式的巫術通常又都包含有一系列的繁雜過程，在過程中常常需要一些特殊的甚至是高難度的操作技巧，具有明顯的形式化的程式和規范。因此，從心理學的角度說，巫術的迷狂情緒仍然受到理性的強力控制，從而使之成為一種兼具想像、理解、認知、體察等諸多因素在內的復雜情感狀態。現代心理學研究證實，人的思維中存在著一種直覺思維的模式，直覺是不受時間、空間限制的一種特殊心理或體驗，在直覺的瞬間，人們覺察不到時間的流逝和空間局限，精神達到徹底的解放，在這種模式中，通常的主、客體間的對立不復存在，微塵為大千，轉瞬成千古，人們由此感受到崇高、永恒乃至神圣。李澤厚說：“巫術在想像中支配、控制對象，并與對象在想象情感中合而為一，這是后世科技所沒有的”[13]，正是著眼于人類思維模式中的這種特殊形態而言的。

近幾十年來，隨著各種新的考古文獻的不斷面世，對中國傳統思想的追本溯源也日趨精微。越來越多的學者注意到，作為中國本土原創性哲學思想的兩大主干——儒、道兩家都與上古延續下來的巫史傳統有著不可忽視的承接關系，諸如“禮”、“樂”、“德”等核心概念都脫化于巫史傳統中的一些重要觀念[14]。另外，有關研究也證實，即使像儒家這樣不言“怪、力、亂、神”，向以理性面貌出現的中國傳統思想的主流中依然包含有濃厚的神秘色彩。儒學中的神秘體驗的特征陳來做了如下概括：“（一）自我與萬物為一體；（二）宇宙與心靈合一，或宇宙萬物都在心中；（三）所謂‘心體’（即純粹意識）的呈現；（四）一切差別的消失，時間空間的超越；（五）突發的頓悟；（六）高度的興奮、愉悅，以及強烈的心靈震憾與生理反應（通體汗流）”[15]。這些特征與巫術操作者的心理狀態何其相似乃爾！正是因為如此，有理由這樣認為，儒、道乃至后來的極具

中國特色的禪佛教之所以都以某種獨知境界為根本的歸趣，都是由肇端于巫史文化的思維模式所決定的。

遠古巫史文化的神韻得以以境界的形式融合在以博大精深著稱的中國傳統哲學思想之中，實在令人驚異。也正是因為如此，以超越為本質屬性的境界的提升與個人所具備的先天秉賦、后天經歷都有著密切的關聯。與系統的統計規律相類似，那些超越現實、超越“共識”的高妙境界只存在于少數社會精英分子的精神視域中。由于受自然環境、經濟狀態和社會教育普及程度等因素的制約，話語權在過去的幾千年里也掌握在這些“知書達理”的精英階層手中，因此，傳世的傳統思想的大多數文本應該說都是精英文化的產物，而各個歷史階段中社會一般性的思想和知識，即那個時代的“共識”，我們今天受時空的局限就很難準確地把握。明清以降，隨著社會經濟的發展，各種文化類型的話語開始在各種文本中出現，特別是明末市民階層的勃興，使我們可以了解當時社會生活更一般、更普遍的面貌，也正是因為有了一個可作為背景的對比和參照物，我們可以對上述的境界哲學特征作一個更立體的觀照。

以王學為例，應該說，王陽明的“良知”哲學是中國哲學的儒、道、佛三大主干在唐宋時期先后發展成熟后相互融通所形成的一個集大成型的高峰，是天人合一的至高境界。這一境界乃獨知自得之境，一如王陽明自己所言：“所謂人所不知已所獨知者，此正吾心良知處。”[16]，也正是因為“良知”境界的獨知性，在其身后，對于陽明的學說其弟子就有不同的解說。更有甚者，陽明原本以其高尚的品格和深厚的修養為基石的“狂者胸次”，被社會中的庸俗之輩做了簡單的形式化的摹仿，成為敗壞民風的一個重要因素。關于這段歷史，梁啟超有著一段深刻的總結：“……考其思想之本質，則所研究之對象，乃純在紹紹靈靈不可捉摸之一物，少數俊拔篤摯之士，曷嘗不循此道而求得身心安宅？然效之及于世者已鮮，而浮偽之輩，摭拾虛辭以相夸煽，乃甚易易。故晚明‘狂禪’一派，至于‘滿街皆是圣人’，‘酒色財氣不礙菩提路’，道德且墮落極矣”[17]。獨知之境與共識之界的內在沖突也正在于此。

十九、二十世紀以來，中國的社會發生了翻天覆地的變化，各種形式的言說所依賴的語境也隨之發生了根本的改變，所謂的“現代化”日益成為波及社會生活各個層面的主導潮流，而以現代工業文明為標志的“現代化”的一個根本特征，如馬爾庫塞所概括的那樣，是一個“單向度”的趨向，“單向度”體現在精神世界里，即是對社會的所有組成成員的思想進行某種一致化的“清整”，以達成越來越普遍的各種“共識”。層出不窮的時尚潮流就是全社會性的消費意向的突出體現。另一方面，社會的穩定也有賴于各種形態“共識”的建立，立法的根本依據應該說也是某種形式的社會歷史的“共識”。相形之下，與傳統的農耕生活方式相適應的、以個人體證為根本“法門”的“獨知”性中國哲學思想則由于其立足之根在于“自足”的自我定位，與現代人“零件”式的角色安排格格不入，因而落入“曲高和寡”、“知音難求”的困境，近幾十年來雖然有馮友蘭、牟宗三等諸公努力試圖用現代話語重新詮釋這些傳統思想的精華，然而就其影響所及，依然只限于學院的講堂、書本之內，很難贏得更大范圍的“共識”。

實際上，“獨知之境”之難以“共識”化是由來已久的。中國社會本來就有一個精英政治的傳統，所以歷代都有將某些“獨知”推而廣之的努力，然而其結果又往往大違于初衷。北宋二程“存天理、滅人欲”本是擺脫現實人生的種種羈絆，超越自我，上達更高人生境界的一種有效修養方法，然而經主流話語的竭力倡導后，經過社會生活境況的種種流變后卻最終成為束縛人的身心、壓迫精神自由的外在桎梏。前文提及的王學余緒也是一例。這種現象既是所謂“大傳統”與“小傳統”之間矛盾的體現，也說明這種“獨知”的智慧型哲學思想原本就不具備意識形態化的素質。與這類現象形成鮮明對照的是，那些“獨知之境”往往在一向被當作“怡情養性”、“妙手偶得”詩詞書畫創作中得到充分的展示，并不斷觸動“知音”和“共鳴”達到“心領神會”的默契。所以，對于當代社會中從事中國哲學研究的每一位學者來說，如何應對“現代化”的全面整合，從而繼往開來，為中國哲學重新尋找一個立足點和生長點，恐怕在根本上依然要理順“獨知”與“共識”之間的矛盾。既然中國哲學本來就不具備西方標準下的“哲學性”，而是更接近于審美性。那么不如就讓它們繼續在藝術的詩意中常青不老，“讓羅馬的歸于羅馬，讓愷撒的歸于愷撒”，后現代文化的“多元化”主張似乎更合乎中國的國情。

注釋：

[1]徐友漁等：《語言與哲學一當代英美與德法傳統比較研究》，三聯書店1996年版，第203頁。

[2]蒙培元：《心靈超越與境界》，人民出版社1998年版，第4頁。

[3]馮友蘭：《貞元六書·新原人》，華東師范大學出版社1996年版，第526頁。

[4]同上，第552頁。

[5]丁福保：《佛學大辭典》，（臺灣）華藏佛教視聽圖書館，第2489頁。

[6]僧肇：《肇論·涅槃無名論》,轉引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第34頁。

[7]玄覺：《禪宗永嘉集·永嘉證道歌》。轉引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第48頁。

[8]嚴遵：《老子指歸》，中華書店1994年版，第58頁。

[9]同[2]，第98頁。

[10]參見：葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第一卷》，復旦大學出版社1998年版。

[11]左丘明：《國語》，遼寧教育出版社1997年版，第129頁。

[12]李澤厚：《已卯五說·說巫史傳統》，中國電影出版社1999年出版，第42頁。

[13]同[12]

[14]參見李澤厚：《已卯五說·說巫史傳統》，中國電影出版社1999年版。

[15]陳來：《有無之境》，人民出版社1991年版，第410頁。

[16]梁啟超：《清代學術概論》，轉引自姚鵬等編《中國思想寶庫》，中國廣播電視出版社1990年版，第1348頁。

TheSelf-realizedPerfection

Abstract:InChinesphilosophicsystem,humanisthecore,“xin”(intention)isamotileself-realizingprocess,and“perfection”isthemannerandstateof“xin”.Theperfectionisself-realized,anditrelatedtotheancienttraditionofwizards.Theconflictbetweenself-realizingandcommonsensereflectsthetrenchancyfeatureofChinesclassicphilosophy.

Keywords:self-realizing,commonsense,xin(intention),perfection,traditionofwizards