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摘要：本文通過對帛書易傳《二三子問》、《易之義》、《要》、《繆和、昭力》四篇的分析，認為帛傳四篇為孔子《易》論，其中包涵著《論語》、《孔子集語》、傳世本《易傳》等反映孔子思想的傳世文獻所隱微罕見的天人道德觀念；帛傳四篇表現了孔子在涵括三代以至春秋新舊天人觀念的基礎上對于天人內涵的初步的哲學改造，反映了孔子將傳統的主宰之天轉化為道德之天、并將傳統的主體對于形上存在的外在超越關系轉化為內在超越關系的致思取向，從而凸顯了孔子作為當時敏銳而深邃的思想家的形象；帛傳四篇所涵具的孔子天人道德思想補足了三代天命德政觀與思孟天道性命思想之間的邏輯缺環，是經由曾子(《天圓》)而達致《中庸》、郭店儒家簡、《孟子》乃至傳世本《易傳》所體現的天道性命思想高峰的理論根據。

關鍵詞：孔子帛書易傳天命德政觀天人道德觀天道性命思想

OnTheViewofMoralbetweenHeavenandHumaninYi-ZhuanonSilk——ReviewingConfucius''''ThoughtontheMoralbetweenHeavenandHumanandItsInheritanceandTransmittance

Summary:Thisthesis,afteranalyzingEr-San-Zi-Wen,Yi-Zhi-Yi,Yao,Mu-HeandZhao-LiinYi-Zhuanonsilk,holdsthatthefourarticlesmentionedaboverecordsConfucius''''statementsaboutYi-Jing,thestatementscontaintheviewofmoralbetweenheavenandhumanhardlyseeninthebibliographyonConfucius.ThefourarticlesshowthepreliminarilyphilosophicaltransmutationontheviewofmoralbetweenheavenandhumanmadebyConfuciusonthebasisoftheideasofheavenandhumanformedfromXia,Shang,WesternZhouDynastiestoSpringandAutumnperiod;theyrevealConfucius''''orientationtothinkwhichtransformedthetraditionalheavenasdominatorintothemoralheaven,andtransformedtherelationshipbetweenthesubjectandthemetaphysicalexistancefromexternaltranscendencetoinnerness;thustheyrelieveConfuciusaskeenandprofoundthinkeratthattime.ThefourarticleswhichContainConfucius''''thoughtofmoralbetweenheavenandhumanfillthelogicalvacancyoftheviewaboutheavenandhumanfromXia,Shang,WesternZhouDynastiestotheSchoolofZi-SiandMencius;theywerethetheoreticalfoundationreachingtheideaisticsummitontheheavenandhumanfromZeng-ZitoZhong-Yong,theGuodianConfucianSlips,MenciusandYi-Zhuanhandeddownfromancienttimes.

Keywords:Confucius/Yi-Zhuanonsilk/theviewofmoralbetweenheavenandhuman/thethoughtabouttheprincipleofheavenandnatureanddestiny

引論

關于天人相與的思想，是儒家哲學中古老、豐富而且一貫的內容。《尚書·堯典》所謂“允恭克讓，光被四表，格于上下”，《大禹謨》所謂“滿招損，謙受益，時乃天道”，《仲虺之誥》所謂“欽崇天道，永保天命”，《湯誥》所謂“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后”，乃至《文侯之命》所謂“昭升于上，敷聞在下，惟時上帝，集厥命于文王”，等等，均在道德意義上將人事政治系于上天，表明二王三代業已對天人相與問題給予了相當的重視。

析而言之，先秦儒家天人相與觀念的內涵是存在著歷史演變的。西周以上所謂“天”乃是外在于人的神格的主宰之天(亦稱“上”、“上帝”、“皇天”、“皇上帝”等等)，對于整個形下世界具有敘典、秩禮、命德、呈祥、討罪、剿命、示警、降災等全能作用和絕對權威，而人則基本上完全受制于天；雖然其時也有所謂“天難諶，命靡常”①、“天不可信”②一類或疑之論，但其思想實質乃在于強調人面對興替的世事應該更加篤守“一德”，以圖“克享天心，受天明命”③。根據當時篤信天命、強調以德政獲天固命的普遍觀念，可以將三代天人相與思想概括為天命德政觀。

降及思孟，“天”作為形上道德存在以及性與天道在道德意義上相契合的觀念逐漸凸顯，“天”的主宰性基本上被道德性所替換，人相對于“天”的受制性也不斷轉化為道德主體性，儒家天道性命觀的基本原則和主要范疇均已形成。

顯而易見，在天人相與這一思想框架之內，思孟天道性命觀與三代天命德政觀之間存在著較大的差異，發生了較大的轉變，而有關儒學史的研究對于這一轉變的根據并沒有給出充分合理的說明，亦即對思孟天道性命觀與三代天命德政觀之間的中介環節并沒有基于扎實的文獻資料得出合乎歷史事實與邏輯發展的結論。探討思孟與三代天人相與思想之間的中介環節，便是本文意圖索解的主要問題。

傳世文獻所見孔子天人相與思想

思孟之學的歷史傳承不難確定。子思及于孔子之世而從學于孔門高第曾參。孟子從學于子思門人而以私淑孔子自居，聲稱“乃所愿則學孔子也”④鑒于這一師承關系，探討思孟思想的根據當然應由孔子入手。

《論語》

反映孔子思想的基本文獻當推《論語》。《論語》記載孔子涉“天”言論凡九條，其義多為主宰之天，如“獲罪于天，無所禱也”⑤，“予所否者，天厭之”⑥，“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何”⑦，“吾誰欺?欺天與”⑧，“天喪予”⑨；“天何言哉?四時行焉，百物生焉”10一條則屬自然之天；唯“天生德于予”11、“唯天為大，唯堯則之”12、“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”13三條義近道德之天，但所謂“天生”、“天知”，仍然視“天”為神格。

《論語》所載孔子涉及“命”的言論較多，但除去使命、詔命、生命、壽命等用法之外，具有“天命”意義者大約六條左右，如“五十而知天命”14，“亡之，命矣夫”15，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何”16，“畏天命”17，“不知命，無以為君子也”18。這類“命”或“天命”均指絕對定命，這是與主宰之天的觀念相聯系的。至于“子罕言利與命與仁”一條，歷來聚訟紛紜，但綜核孔子天命觀，似以金王若虛、清史繩祖訓“與”為“許”近正，即認為孔子是贊成天命的。19

關于孔子論“天”、“命”的材料，還應該提及子夏所謂“商聞之矣：死生有命，富貴在天”一條。20子夏所聞，或本諸孔子，誠如是，則更加證明孔子持主宰之天觀念并贊成絕對定命。

孔子論“性”，《論語》僅一見：“性相近也，習相遠也。”21這一思想確實內涵豐富，為后儒的先驗人性論開啟了多種可能性；但就這條材料本身而論，還不能斷定孔子已將人性與天道接通，也不能明確孔子所謂“性”是否具有道德意義。

至于“道”這一范疇，孔子在《論語》中屢屢言及，但其意為道德品質、合理行為、正當方式、倫理規范、清明政治、學說主張、真理方法以及技藝、道路等等(動詞用法不在論列)，與“天道”并不相涉。

基于以上分析，可以說《論語》所反映的孔子天人相與思想以主宰之天、絕對定命為主要內容，性與天道尚未貫通，這更多地體現了孔子對三代天人觀的繼承，而與思孟天道性命論尚有思想間距。

《孔子集語》

孔子言論當然并不盡載于《論語》，歷代經史子集中往往多有。清人孫星衍“博搜群籍，綜核異同”22，編成《孔子集語》十七卷，王仁俊復加《補遺》，李滋然再作《補遺商正》。孫書按例未收《易十翼》、《禮小戴記》、《春秋左氏傳》、《孝經》、《論語》、《孟子》、《孔子家語》、《孔叢子》等文獻，王、李二氏一仍其例，但即便如此，合三書而觀之，仍可謂差集孔子言論之全。

關于《孔子集語》的可信度，無疑是一個應該謹慎對待的問題。孫、王、李三氏為求收羅賅備，未免意主夸多，從而闌入稍濫。但孫氏《孔子集語表》稱：“識大識小，一話一言，靡不綜其異同，征其典據。……或有寓言依托、小說流傳，恐魚目之混珠，窺豹斑而撥霧。醇疵不雜，仿晏嬰內外之編；事類相從，比《說苑》區分之目”，表現了清醒的辨偽意識。故嚴可均《孔子集語序》評之曰：“《勸學》等篇與正經相表里，《遺讖》不醇，《寓言》蓋依托”，點明了孫氏將本書分為十四篇既以條理內容又為甄別真偽的用心。因此，如果遵循孫氏的辨偽思路加以選材，那么本書輯錄的孔子言論是大致可信的。

在《孔子集語》(包括《補遺》、《商正》，下同)中，孔子涉及天、道、命、性的言論大大多于《論語》所載，而且這些范疇的涵義也更加復雜，基本上涵蓋了孔子這方面的思想。

關于“天”。在《孔子集語》中，孔子所謂“天”，大致有主宰之天、形上之天、三才之天、道德之天以及自然之天幾種涵義。

主宰之天是一種具有善惡意識和賞罰意志的至上神格。它的“存在”之于人如同父之于子或君之于民臣一般，“天之與人猶父子，有父為之變，子安能忽?故天變，己亦宜變；順天時，示己不違也”23，“以民臣之義，則不可一日無君矣；不可一日無君，猶不可一日無天也”24。它具有道德傾向，根據人事順逆決定并施行災祥禍福，故“尊天敬鬼則日月當時”25，“天之與人，必報有德，禍亦如之”26。它是人間統治權的賦予者和維護者，故“父之于子，天也；君之于臣，天也。有子不事父，有臣不事君，是非反天而倒行邪?故有子不事父，不順；有臣不事君，必刃”27。但它也是人間權力的約束者、警戒者乃至剝奪者，“故妖孽者，天所以警天子諸侯也”28，“大哉天命!善不可不傳于子孫，是以富貴無常。不如是，則王公其何以戒慎，民萌何以勸勉”29，具體地說，“夏桀商紂羸暴于天下，暴極不辜，殺戮無罪，不祥于天，……于是降之災，水旱臻焉，霜雪大滿，甘露不降，百草焉黃，五谷不升，民多夭疾，六畜餓眥”乃至“夭傷厥身，失墜天下”，而堯舜禹湯文武之所以“永其世而豐其年”，乃由于“愛百姓而憂海內”，以致“民思其德，必稱其人，朝夕祝之，升聞皇天，上神歆焉”30。比較而言，在《孔子集語》中，孔子基于“主宰”意義言及“天”者最多，這與《論語》所載是基本一致的。

形上之天是一種隱藏于自然表象后面、富有意味但卻基本上不與人事的“存在”，它對人事的“影響”往往通過垂象示法來實現。《孔子集語》所載孔子《易》論所言“天”者，大多具有形上意義，如“伏羲乃仰觀象于天，俯觀法于地，中觀萬物之宜，始作八卦以通神明之德，以類萬物之情”31，“天氣下施，萬物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被陽德，蒙王化”32，“德有七，其三法天，其四法地”33，等等。形上之天同樣具有道德內涵，但其思想意義主要在于將主宰之天的強制性或威嚇性轉變為啟迪性或誘導性，從而鑿空了主體道德自覺的通途。

三才之天即在天、地、人對待關系中所“存在”的“天”，所謂“天曰作明，曰與維天是載；地曰作昌，曰與維地是事；人曰作樂，曰與維民是嬉”34，“天作仁，地作富，人作治”35，“天政曰正，地政曰生，人政曰辯”36，“有天德，有地德，有人德，此謂三德”37，“天道以視，地道以履，人道以稽，廢一曰失統，恐不長饗國”38，等等，即屬此類。三才之天的思想意義在于進一步將天人關系置于基本同等的層次，道德主體在宇宙中的地位因而更加突出，由此，作為道德主體之形上根據的道德之天的確立也就成為可能。

道德之天包具形下世界所理想的道德原則及倫理規范，并在道德意義上與萬物、特別是人類的德性相貫通。孔子謂“道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際，圣人所以通天意、理人倫而明至道”39；并稱美帝嚳“順天之義”，贊譽帝堯“其仁如天”40，揭橥仁、義、禮、智、信為天人相通之德，而其根源則系于天。應該指出，孔子關于道德之天的論述在《孔子集語》中相當少見，這表明該書所據傳世文獻僅僅保存了孔子這方面思想的端倪。

至于自然之天，即直接呈現于人們感知之中的“天”，孔子也每每言及，如“日月西東相從而不已也，是天道也；不閉其久也，是天道也；無為物成，是天道也；已成而明，是天道也”41，“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息”42，等等，均此之類。不過，作為現象的自然之天往往被孔子引申出鑒戒意義，故由“日月西東相從”可獲君子“貴其不已”的啟示，由“天地盈虛”可得“圣人不敢當盛”的教訓，因此，自然之天仍然反映了孔子天道觀由主宰之天向形上之天乃至道德之天轉變的思路。

關于“道”。在《孔子集語》中，孔子所謂“道”大致可分人道、天道、天人相與之道三類義閾。

人道指涉社會歷史范疇中的人事現象。在褒義上，人道可以是美善風習，如“孝成于身，道洽天下”43；可以是合理的人倫關系，如“父子君臣長幼之道”44；可以是仁政德治，如“五帝三王之道”45；可以是道德操守，如“修道以俟天下”46，可以是積極的理想抱負，如“道有時而后重，有勢而后行”47；可以是持身行己準則，如“挹而損之之道”48；可以是政令倫范，如“先王既陳之以道，上先服之”49；可以是適于人性的社會環境，如“人相造乎道”50；可以是正確的方式方法，如“御馬有法矣，御民有道矣”51；他如“善道”、“古圣之道”、“至德要道”、“蕃昌之道”，等等，均屬此義。在中性意義上，人道有大小、簡繁、純雜、速遲種種不一，故孔子曰“道小不通”52，“道不簡則不行”53，“道不欲雜”54，“道以數年之業則民疾”55，雖有其取舍傾向，但并不明確肯否，只是表示“道不同者不相與謀”56而已。而在貶義上，人道則包含有“惡道”、“小人之道”之類，是孔子顯予否定的。顯而易見，上述人道種種，均與“天”不相涉。

孔子“道”論中的“天道”意義，為當時人們理解的自然規律，如所謂“天道左旋，地道右遷”5，“日月西東相從而不已也，是天道也；不閉其久也，是天道也；無為物成，是天道也；已成而明，是天道也”58，“天道曰圓，地道曰方”59〖HT〗，均屬此類。

至于天人相與之道，在孔子那里也具兩種意義。其一為非道德貫通意義的天人相與，如所謂“道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生；為事逆之則敗，順之則成”60，天道僅涉人物生死、人事成敗而與道德無關；又如“大道者，所以變化而凝成萬物者也；情性也者，所以理然、不然、取舍者也”61，在肯定大道(天道)作為包括人類在內的萬物生成之本的前提下，將情性之然否取舍別作一事。而關于道德貫通意義的天人相與，孔子論曰：“夫《關雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行……天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣。”62又曰：“故道興于仁，立于禮，理于義，定于信，成于智。五者，道德之分，天人之際也。圣人所以通天意、理人倫而明至道也。”63又曰：“天氣下施，萬物皆益，言王者之法天地、施政教而天下被陽德、蒙王化，如美寶莫能違害，永貞其道，咸受吉化，德施四海，能繼天道也。”64又曰：“天動而施曰仁，動靜而理曰義；仁成而上，義成而下；上者專制，下者順從；正形于人，則道德立而尊卑定矣。此天地人道之分際也。”65又曰：“知仁合則天地成，天地成則庶物時，庶物時則民財敬，民財敬以時作，時作則節事，節事以動眾，動眾則有極，有極以使民則勸，勸則有功，有功則無怨，無怨則嗣世久。”66這些論述均將天道與人事貫穿，并以天道作為人世道德的本原。

關于“命”。在《孔子集語》中，孔子所論“命”均為天賦人受之命，在這一義閾中，“命”的涵義又有若干差別。孔子較多言及的還是絕對定命。《周易乾坤鑿度》載：“仲尼，魯人，生不知易本，偶筮其命，得旅，請益于商瞿氏，曰：子有圣智而無位。孔子泣而曰：天也!命也!鳳鳥不來，河無圖至。嗚呼!天命之也!”67《說苑·權謀》載，孔子將之晉，至河而聞趙簡子殺澤鳴、犢鮤，乃嘆曰：“丘之不濟于此，命也夫!”68《荀子·宥坐》載，孔子厄于陳蔡，也曾感慨“死生者，命也”69。至于稱介山子推“易行以俟天命”70，稱管仲“家殘于齊而無憂色，非不慈也，知命也”71，也都是以天命為絕對不易的冥冥力量。不過孔子也表示過相對定命的思想，如以自取之病、刑、兵為“三死而非命者”72，表示主觀行為可能改變定命；進而孔子還有抗衡定命的思想，故以“怪物恪命不改志”作為“觀器視才”的標準之一73；還有積極用命的思想，故建議魯哀公“以為無命則民不偷”74。而對定命論超逸幅度最大的應該是孔子的稱德賦命思想。孔子認為，“王者”所以“賜命以長世”，乃因“德之盛”75；黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文王“卒受大命”，均因“作物配天，修德使力”，“制典慈民”，“親親尚賢”76。魯哀公問“東益宅不祥，信有之乎?”孔子對以損人而益己、棄老取幼、釋賢用不肖、老者不教幼者不學、圣人伏匿等失德行為為“五不祥”，而表示“未聞東益之與為命也”77。孔子論《詩》而興嘆曰：“大哉天命!善不可不傳于子孫，是以富貴無常。”78所有這些言論固然仍將“命”之本原歸于上天，但“命”卻不再為“天”所規定不移，而是因德變遷了。

關于“性”。在《孔子集語》中，孔子論“性”亦有多義。所謂“殷錄質，以生日為名，順天性也”79，此“性”當指體現為天干紀日法而為時人認作天所固有的周而復始的時序；“坎離者，陰陽之性命”80，此“性”當指《易》卦所象之陰陽通過表征日月終天之道的坎、離所具現的性質與規律；“群生和洽，各安其性”81，“萬物之性各異類”82，此“性”當指萬物以及人類的自然稟性；“故君子蒞民，不可以不知民之性”83，“人之不能有天，性也”84，此“性”當指人的一般社會性；“仁義，真人之性也”85，“仁義益衰，情性益薄”86，此“性”當指人的道德性；而所謂“卜筮非襲于吉，唯變所適，窮理盡性于茲矣”，參以上文“故《易》以斷天下之理，定之以人倫而明王道。八卦建五氣，立五常，法象乾坤，順于陰陽，以正君臣父子之義”87云云，可知卜筮所窮盡者，乃通過《易》所包籠的蘊含道德內容的天人之性。

綜上所述，《孔子集語》所見孔子關于天、道、命、性的思想相當駁雜。不過稍加梳理，還是可以發現這些范疇存在著某些對應關系。主宰之天—非道德貫通意義的天人相與之道(即道德僅為“天”對人的要求而并不能逆推)—絕對定命—不可改易的自然稟性、形上之天—有意味的自然天道—相對定命—人的一般社會性、道德之天—道德貫通意義上的天人相與之道—稱德賦命—蘊含道德內容的天人之性，似乎各各具有內在聯系，而且大致表現出孔子由對三代天命德政觀的繼承向對思孟天道性命觀的遞續的思想脈絡。當然，從文獻本身反映，上述三條思想脈絡及其他一些思想片斷在孔子思想中的存在基本上是共時性或交叉轉換的，這種復雜矛盾的思想現象符合思想演變與其歷史前源、時代影響以及思想家主觀傾向之間的關系的規律。

著眼于思想新變、即道德之天一系的內容，又可發現孔子這方面的思想比較集中地見于《周易乾坤鑿度》、《周易乾鑿度》、《大戴禮記易本命》、《京氏易傳》等易學著作的引述，這似乎指示著孔子有關道德貫通意義的天人相與思想集中于其《易》論之中。故欲深入研究孔子天人相與思想，對其《易》論加以檢討甚為必要。遺憾的是，自宋歐陽修以降，唯一系于孔子名下傳世的所謂“夫子十翼”(即傳世本《易傳》)漸被否認為孔子之作88。考之傳世本《易傳》文本，上下《彖》、上下《象》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》確無證據可歸于孔子所作。即使存在如《謙彖》“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”一類在其他典籍中被系為孔子言論的情況，也并不足以證明諸篇出自孔子，而不能排除這類言論為后儒的引用與糅合。如果以《韓詩外傳》卷三所載周公誡伯禽之語和《說苑·敬慎》所載叔向對韓平子問分別引用“天道虧盈而益謙”這段言論為可信，那么還可推想這段言論為兩周成語，并不能定為一人所作。

對于這一推想形成強硬理據的是，帛書易傳《二三子問》篇和《繆和》部分也確鑿記載了這段言論(文字稍異，并有殘脫)。《二三子問》和《繆和》與傳世本《易傳》應該不存在文本上的關系，但卻均載這段言論，這在很大程度上可以證明“天道虧盈而益謙”云云當為兩周成語(復當說明，不能據此認為《彖》與《二三子問》和《繆和》一樣均為孔子所作。《彖》之作者實在缺乏根據，而《二三子問》和《繆和》則確鑿載明為“孔子曰”或“子曰”)。

至于《說卦》“乾健也”以下排比卦德卦象，《序卦》推衍卦序之理，《雜卦》雜陳卦占，其義似均直陋，其言亦欠雅馴；且《說卦》行文卦象卦名雜用，“艮”之象又脫“少男”一項，《序卦》失“咸”，以致“離”、“恒”之間理不銜通，《雜卦》結撰既不按“八宮”或六十四卦之序，又不按“兩兩相偶，非復即變”之理(如“大過”、“篹”，“漸”、“頤”，“既濟”、“歸妹”，“未濟”、“夬”四組對舉)，頗顯淆亂，凡此種種，均使人頗疑此三篇與《彖》、《象》、《系》、《文言》本不屬一類。稍有說者僅上下《系》與《乾文言》。此三篇多見“子曰”，這一方面基于“自作不應自引己說”89的簡單推理而更加證明這三篇出于后儒手筆而引述孔子言論，另一方面倒也確鑿保存了部分孔子《易》論。

勾稽上下《系》與《乾文言》，得孔子言論凡二十九條，經分析歸納，其中論《易》六條90，論人道十九條91，論非道德貫通意義天人相與之道一條92，而論道德貫通意義天人相與之道僅三條：

子曰：君子居其室，出其言，善則千里之外應之，況其邇者乎!居其室，出其言，不善則千里之外違之，況其邇者乎!言出乎身加乎民，行發乎邇見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子所以動天地也。可不慎乎!

子曰：佑者，助也。天之所助者，順也。人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以“自天佑之，吉，無不利”也。

子曰：天下何思何慮?天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮?日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者，屈也；來者，信也。屈信相感而利生焉。尺蠖之曲，以求信也。龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。

這三條言論，或以人(君子)言行善不善為“天”予榮辱的根據；或以人之履信思順尚賢作為“天”予佑助的標準；或將精察物象以利用安身僅視作對于道德的追求，而以深契天道、窮神知化作為德性充盈的條件。所有這些當然也就意味著“天”富蘊道德內容。

如果以上分析大致不差，那么可以說，在傳世本《易傳》所保存的孔子言論中，其道德貫通意義的天人相與之論仍占少數，且天德主要落實于主體的言行與認知層面，而未及于性命。這樣，傳世本《易傳》中的孔子言論并未比其他傳世文獻提供更多更深刻的道德貫通的天人相與思想。

另據《周易乾坤鑿度》載，孔子“五十究《易》，作《十翼》……作《九問》、《十惡》、《七正》、《八嘆》、《上下系辭》、《大道》、《大數》、《大法》、《大義》”93，恰為十篇，似乎孔子另有“十翼”之作，但其文本卻又杳不可覓。誠如此，則孔子天人相與思想將只能局限于駁雜形態，而三代以降儒家思想的遞衍也將只能終于是“道統論”的臆斷了。

正是在這種傳世文獻條件下，馬王堆帛書易傳的面世，對于深入探討孔子天人相與思想，就具有了非常重要的價值。

帛傳四篇天人道德觀析論

帛書易傳與孔子的關系

馬王堆帛書易傳，按照抄錄順序，包括《二三子問》、《系辭》、《易之義》、《要》、《繆和》、《昭力》六題；根據作為分篇依據的墨丁標符，其中《繆和》、《昭力》兩題實為一篇，故凡五篇(據此，下文將《繆和》、《昭力》寫作《繆和、昭力》)94。

帛書《系辭》除文字的借、訛、脫、衍以及見于傳世本上八章的“大衍之數五十”一章缺失之外，行文與傳世本并無二致，故并未比傳世本提供更多的思想資料。傳世本《系辭》上文已作論析，茲不復贅。

帛書易傳其余諸篇行文情況就很不一樣了。《二三子問》三十二章均以“二三子”提問或引述《易經》卦爻辭的方式引起“孔子曰”以作答釋，唯第十六、十七兩章不見“孔子曰”，似屬殘缺之故。《易之義》基本上以二十三處“子曰”貫綴全篇，其中羼入傳世本《說卦》第一、二、三章及《系辭下》第五、六、七、八章的全部或部分文句(當然也存在借、訛、脫、衍之類情況)。值得注意的是，羼入的內容，如果傳世本載明為“子曰”者，本篇也較明顯地反映出這一點，如《系辭下》第五章“子曰：乾坤其易之門耶”云云，本篇錄作“子曰：易之要可得而知矣。鍵川也者，易之門戶也……”(復當說明者，本篇所錄此章，其中插入三條“子曰”之論，其義勝否，其祖本與傳世本相較孰為奇正，等等，均待研究，但要不構成對筆者上述看法的否定)。而傳世本未載明為孔子言論者，本篇也較為清晰地與“子曰”之論加以區分，如“贊于神明生占也”至“易達數也”一段(即《說卦》第一、二、三章)嵌在“子曰五行”和“子曰萬物之義”兩條之間，顯屬另一層意思；又如“其□興也于中故乎”、“易之為書也難前”、“易之義贊始□冬以為質”三段(即《系辭下》第六、七、八章)，均直敘而不冠以“子曰”(“易之為書也難前”之前“子曰渙而不救則比矣”一語乃是對上文“渙以行權也”的引證)。凡此大致表明本篇對孔子《易》論與非孔子《易》論是有所裁別而后加以抄錄的；而體味全篇，可以判斷其主要內容為孔子《易》論。《要》殘缺嚴重，以致八行以上雖有斷續文字，但無法確定論述者為誰。八行以下至篇末，以“子曰”或“夫子曰”直接引述孔子《易》論七八處，間接記述孔子究《易》情況一二處，兩者之交叉重疊在于“孔子籀《易》，至于損益之卦，未尚不廢書而嘆，戒門弟子曰”一段，其行文既有記述，又有徑引。在徑引孔子《易》論中，有四段亦見于傳世本《系辭》下四章，且在傳世本中亦均注明為“子曰”，這似乎又證明了帛書易傳凡引孔子《易》論必是鑿鑿有據的。本篇有三段為子贛(貢)與“夫子”之間的問答，這當然更加證明所謂“子”或“夫子”必為孔子無疑，這一點對于認識《繆和、昭力》中的“子”的身分不無參考意義。《繆和、昭力》行文與《二三子問》和《要》有相似之處，即都采用了問答形式(《繆和》末附湯、魏文侯、夫差、勾踐、楚莊王、趙簡子六個歷史故事除外。據趙簡子一節記史黑稱孔子客衛之語，可知這部分內容乃后儒《易》、史互證之說，為記述者附入)。但由于本篇提問者既不如《二三子問》那樣虛括，又不如《要》那樣點明為孔子高第子貢，而是列出了繆和、呂昌、吳孟、莊但、張射、李平、昭力等不見于傳世文獻的人名，且又往往稱答疑者為“先生”，于是借答疑而展開論述的論者身分便發生了疑問，或以為是“傳《易》經師”95，或以為是“歐陽修所謂的講師”96。但反復推敲，本篇論者當仍為孔子，其說如下。首先，繆和諸弟子雖不見于傳世文獻所載，但并不能因此判斷孔子一定沒有這些弟子。據《史記·孔子世家》，孔子“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，“頗受業者甚眾”，而《仲尼弟子列傳》所載有名姓者僅七十七位，其中尚有四十二人“無年及不見書傳”。筆者亦曾推斷“孔子從其弟子游居陳、蔡、葉之間達三四年……七十子之徒中顓孫師、公孫龍、任不齊、公良儒、秦商等陳、楚籍人士或許就有于此時從學于孔子者，而名不見經傳的從學者應該更多”97。李學勤先生指出，“繆、昭都是楚氏”98，那么能否推測繆和諸位正是孔子游居陳、蔡時期所收的楚籍弟子呢?其次，本篇見“先生”一稱十余處，見“子曰”近四十處，另有一處徑作“孔子曰”。凡記問稱“先生”，記答語稱“子”，是“先生”、“子”同為一人。《繆和》部分“李平問先生”以下，綴有十二段答語或論說，其中十一處以“子曰”領起，一處以“孔子曰”領起；體味文意，“孔子曰”一段并非引證，而與“子曰”諸條均為申論，因此“子”應即“孔子”，從而所謂“先生”也當指孔子。再者，這十二段論說中，有兩段涉及《恒九三》。雖然引述卦爻辭不必限定某人，但聯系《論語·子路》所載“子曰：南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫。善夫!‘不恒其德，或承之羞’”一章來看，二者似乎還是有著思想乃至文體上的關聯。其三，有論者認為《繆和》部分”一物四損益”語句必引自傳世本《謙彖》，而《彖》晚成于孔子，故本篇所稱“先生”必與孔子無涉。關于這一問題，上文已作辨析，即這組語句更可能為兩周成語，《謙彖》是其引用者而非創作者，如此則《繆和、昭力》篇乃至帛書易傳不必晚于傳世本《易傳》，從而也就無礙于本篇所謂“先生”可以是孔子。

通過以上辨析，筆者判斷《二三子問》、《易之義》、《要》、《繆和、昭力》(以下統稱“帛傳四篇”，除分論之外)主要為后儒記述的比較可信的孔子《易》論，可以作為補充傳世文獻之不足的探討孔子天人相與思想的珍貴資料。

不言而喻，帛傳四篇乃孔子據《易》立論。《易》作為一部古代卜筮之書，在孔子看來具有什么意義呢?《要》所載孔子對子贛的答問頗耐人尋味：“察其要者，不詭其德。尚書多於矣99，周易未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也……易，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁□者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已。吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?”這段言論包括三層意思。其一，孔子究《易》，并不意在運用龜蓍貞問吉兇休咎，而由于《周易》保存了其他古書(當不止于《尚書》)中缺失的“古之遺言”，所以子贛下面才又以“夫子今不安其用而樂其辭”質疑孔子，孔子也才在《易之義》中盛贊《易》辭曰“其辯名也雜而不越……微顯贊絕，巽而恒當，當名辯物，正言巽辭而備……其稱名也少，其取類也多，其指閑，其辭文，其言曲而中，其事隱而單”云云(這段言論也為傳世本《系辭下》所引，文字略有差異)。其二，孔子認為，披撥《易》所包蘊的玄奧兆示應該進一步通于天人運數，明瞭天人運數則應該進一步通于德義；耽玩兆示而不通運數或知悉運數而不通德義均溺于巫史小道，不為孔子所取，孔子因此宣稱“吾與史巫同涂而殊歸者也”，以明其與祝巫卜筮不同的致思方向，這實際上解除了他對后世之士以《易》“疑丘”的擔心。其三，孔子認為，君子求福求吉端賴德行仁義而不汲汲于祭祀卜筮，故其究《易》之真實用心乃在于“觀其德義”，“求其德”，孔子所樂于《易》者，也正在于《易》辭所蘊涵的道德義理。

那么，孔子所求的《易》的德義內涵是什么?其根據何在?或者換個角度說，其適配對象孰是?據《易之義》載：“子曰：易之義唯陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛無柔，是謂大陽，此天〔之義也〕。……100六柔無剛，此地之義也。天地相率，氣味相取，陰陽流形，剛柔成□。萬物莫不欲長生而惡死，會心者而以作易，和之至也。”這段言論雖有殘缺，但基本上圓滿回答了以上問題。《易》之“義”即陽陰、剛柔一類普遍德性，其究極則為天地之義。基于《易》而觀之，通過其六畫曲直，可以適配陽陰、剛柔乃至直契天地(可進一步概括為“天”)本體。而《易》的作成根據則在于由天地統率的氣味、陰陽、剛柔、萬物等遞衍和合的整個形上領域和形下世界。大致相同的意思，在《易之義》中還有一段記載：“子〔曰〕：易之要，可得而知矣。乾坤也者，易之門戶也。乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之化，而達神明之德也。……本性仁義，所以儀剛柔之制也。”101孔子于此拈出乾坤二卦，適配于陽陰二德，陽陰和合從而剛柔具體，剛柔具體進而體現天地造化、表達顯微幽明一切德性。尤可玩味者，孔子還點明了《易》具仁義本性，《易》藉仁義本性而儀則剛柔。根據上文揭橥的孔子形上形下一體貫通的理論模式，仁義既體貼剛柔，則亦當與陰陽之性、天地之化、神明之德相切合。在此還須說明，這段言論中“乾坤也者易之門戶也”至“而達神明之德也”數句亦為傳世本《系辭下》所引，但“本性仁義所以儀剛柔之制也”一語則不見于傳世文獻，而將“仁義”范疇注入《易》論恰恰具有特別重要的意義。

《要》所載孔子言論對于索解《易》的德義內涵及其作成根據或適配對象諸問題有進一步補充：“故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦；……有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而詩書禮樂不〔讀〕百篇，難以致之。”這便在天地、神明、萬物、陰陽、剛柔、仁義之外，又確立了人道、君道、上下作為《易》的德義內涵以及作成根據或適配對象。

基于以上分析，可以得出一個印象：孔子關于《易》的德義內涵的論說，在理論上顯得比較籠統含混。孔子將天地、神明、萬物、人(道)、君(道)這類屬于“存在”的范疇與陰陽、柔剛、仁義、上下這類屬于“德性”或“關系”的范疇混而論之，配屬關系比較隨意，而且還雜入“氣味”、“四時”、“八卦”等與其德義體系諸范疇不甚對應的概念(“四時”配“八卦”作為卦氣說的思想萌芽，屬于另一個《易》學體系)，似乎不及傳世本《說卦》所謂“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”那樣語句規整、關系清晰、意義顯豁。這當然不能排除理論本身成熟與否的差別，特別是將《要》所載孔子關于天、地、人、時、君五道的論說與《說卦》之論相較，更可窺出后者在基本思想一脈相承的前提下對于前者的提煉，而這也更能證明《說卦》乃至傳世本《易傳》為孔子后學之作。但是，反復涵詠上引孔子《易》論，深入體會孔子用心，似乎還能領略出另一層意思，即孔子采用模糊的理論方式，將天道、地道、神明、萬物、人道、君道、陰陽、剛柔、仁義、上下乃至氣味、四時、八卦等等合說并論，使之各各無確定對應而又無不對應，于是諸范疇構成全面納合關系，任一“存在”都涵有諸種“德性”，任一“德性”都配屬諸種“存在”，在此意義上，孔子建立了天(廣義的)人一體的宇宙模式和德義周流貫通的道德形上學。關于這一點，仍可通過上引孔子論“乾坤也者易之門戶”一段加以證明。孔子于此將萬類歸于陰陽，陰陽合一然后剛柔具體，陰陽合、剛柔具然后見天地、達神明，仁義又從而注入其中，故陰陽合一之性狀在此實為無所不包的總體。孔子于此不言及人或人道，并不表明人或人道另在其外，而恰恰表明人或人道蘊于其中已屬不言而喻。基于這一分析再來反觀傳世本《說卦》之論，便可感到其規整清晰反失之于意義的單薄和獨斷，其天地人“三才說”遠不及孔子天人“一體論”的內涵那樣豐富和辯證。

孔子天人一體宇宙論及其道德形上學思想，在帛傳四篇中還可找出若干證據。

《二三子問》開篇即稱：“孔子曰：龍大矣。龍形遷遐，賓于帝，亻見神圣之德也。”龍之所以作為神圣之德的譬體，乃因其賓附于“帝”。“帝”之稱雖仍有“主宰”意味，但顯然被視為神圣之德的施賦者了。在描述龍窮高極深、出入陰陽、率導萬類、唯所欲化而又不失本形的“神能之至”以后，孔子點明“龍之剛德也……102爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不諱賢，爵之曰夫子；或大或小，其方一也，至用也，而名之曰君子”，通過比德，遂將“天”(帝)賦龍德落實于人身。下文釋“見群龍〔無首〕，吉”曰“龍神威而精處，□□而上通其德……103見君子□吉也”，雖文頗殘闕，仍可體會出人龍比附而合德于“天”(上)的意思。釋“履霜，堅冰至”一段殘闕更甚，但所存“德與天道始，必順五行”一語更加明確表現了“天”為德之本原的思想；而所謂“五行”，根據下文“其孫貴而宗不滅”所言人事推測，當不涉于《洪范》“五行”，而應指《荀子·非十二子》指斥的思孟唱和、為郭店楚簡《五行》所確證的仁義禮智圣五種德行，誠如此，則“天”之道德涵義可謂大備。

《易之義》“易贊”部分論剛柔的普遍性和互補性，由天地、萬物而下落于人道。對于天地而言，“天之義剛健動發而不息，其吉保功也。無柔救之，不死必亡。重陽者亡，故火不吉也。地之義柔弱沈靜不動，其吉〔保安也。無〕剛文之，則窮賤遺亡。重陰者沈，故水不吉也”。對于萬物而言，“萬物之義，不剛則不能動，不動則無功，恒動而弗中則□，〔此剛〕之失也。不柔則不靜，不靜則不安，久靜不動則沈，此柔之失也”。具體到人道，“故武之義保功而恒死，文之義保安而恒窮。是故柔而不王犬，然后文而能朕也；剛而不折，然后武而能安也”。這一部分論述雖然沒有標舉“中庸”范疇，但實質上反映了中庸作為宇宙間普遍德性的思想。《論語·雍也》記載孔子對于中庸作過極高評價，但還是局限于社會范疇立論。“易贊”則將中庸之德提升為天道的內容，從而為這一道德原則確立了形上根據。

《要》論“損益之道”一段所涵天人相與思想更加豐富，其文曰：“孔子繇易，至于損益之卦，未嘗不廢書而嘆，戒門弟子曰：二三子，夫損益之道，不可不審察也，吉兇之〔門〕也。益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長〔夜之〕所至也，故曰損。道窮焉而損，道〔窮〕焉益。〔益〕之始也吉，其終也兇。損之始〔也〕兇，其終也吉。損益之道，是以觀天地之變，而君者之事已。是以察于損益之變者，不可動以憂熹。故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之〔變〕也。此謂易道。故易有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽；有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故易之為書也，一類不足以極之，變以備其情者也，故謂之易。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以至之，而詩書禮樂不〔讀〕百篇，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以示善。能者繇一求之，所謂得一而群畢者，此之謂也。損益之道，足以觀得失矣。”此段論天人之道，從四季授時、日至短長、萬物出老等自然現象入手，揭橥天地之變所蘊示的損益替互、吉兇倚伏之道；天地之變、損益之道為《易》所法象并引申，從而統攝天、地、人道(時、君二道實可歸并于三道之中)，“故易之為書也，一類不足以極之，變以備其情者也”；三道各具的陰陽、柔剛、上下德性以及八卦乃至詩書禮樂道德意蘊等等，通過涵融合一(所謂“繇一求之”，“得一而群畢”)，在究極意義上籠納于天道，故曰“順于天地之變，此謂易道”；由此，人道囊括于天道，故曰“損益之道，足以觀天地之變，而君者之事已”；而據人道(君道)以父子、君臣、夫婦、先后、上下以及五官六府、五正之事、詩書禮樂等等為內容推之，作為其生成根源的天道無疑包涵道德內容。綜而觀之，此段所言“天道”，綜合了自然之天、形上之天、三才之天以及道德之天諸意義，而落腳于道德之天；此段所言“人道(君道)”，由于主張察損益、知吉兇、順變化、盡人事，故體現了“相對定命”乃至“稱德賦命”思想。

《易經》“損”卦〓兌下艮上，“益”卦〓震下巽上，卦爻辭除吉兇、休咎一類貞斷之語外，余皆言于交往、政事、享祭等人事活動。孔子基本上超脫于二卦《經》辭的意義范圍，將二卦之象系于天地變化、時物消息、君事得失，并擴而言之，將《易》道系于天、地、人、時、君諸道，由此反映出孔子究《易》的思想方法，即據《易經》原始的卜筮內容推衍出天人相與義理。

《繆和、昭力》論“困”卦辭曰“凡天之道，壹陰壹陽，壹短壹長，壹晦壹明。夫人道尤之”，將商湯、周文、秦穆、齊桓、勾踐、晉文困而后亨的命運比附天道；論“屯”九五爻辭曰“古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞，此四者，足以長有其〔位〕，名與天地俱”，指出君子以德行與天地參；論“謙”卦辭曰“天之道〓高神明而好下，故萬物歸命焉；地之道精傅以尚而安卑，故萬物得生焉；圣君之道尊嚴叡知而弗以驕人，謙□比德而好后”，又曰“天道毀盈而益謙，地道銷〔盈而〕流謙，〔鬼神害盈而福謙，人道〕惡〔盈〕而好謙”，是以謙作為三才(延及鬼神)同尚之德；論“蒙”卦辭曰“夫內之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，若此者，成人也”，此所謂“內”、“外”，聯系呂昌提問所謂“夫古之君子，其思慮舉錯也，內得于心，外度于義，外內和同，上順天道，下中地理，中適人心”之語看，當指以心合義而順天道。值得注意的是，孔子于此還強調了修身合道的艱難：“□□□□仁義之道也，雖弗身能，豈能已哉!日夜不休，終身不倦，日日載載必成而后止。”這似乎與天人一體、德性貫通的思想相鑿枘，但卻恰恰是孔子“性相近，習相遠”人性論的邏輯引申，由此指出了天人合一道德形上學與現實人性多種可能性以及主體修養作用之間的辯證關系，從而補充了孔子道德一體貫通的天人之論相對于社會現象層面所表現的理論缺失。

綜上所述，帛傳四篇包含了孔子豐富的道德一體貫通的天人相與思想，道德之天與道德主體兩大范疇業已從積淀于孔子觀念中的復雜的思想史背景以及渾融的宇宙論中凸顯出來。但由于“性”范疇還極少表出與展開，故并不能籠統地將孔子表現于帛傳四篇的關于天人相與的思想概括為天道性命觀，而宜于標舉為天人道德觀，即以“天”為形上道德存在，作為形下世界理想道德原則及倫理規范的絕對根源；主體的道德意識及其道德踐履均受賦或啟導于“天”；“天”“人”基于道德性而可能合一，從而道德主體可能通過內在超越而趨歸道德之天。正是在這一意義上，儒學獲得了倫理宗教的性質。在先秦天人相與思想發展史上，孔子以其天人道德觀而區別于三代天命德政觀與思孟天道性命觀并為之中介。

在此擬宕開一筆，對帛傳四篇中的卦氣一類論說稍加討論。《易之義》載孔子論“易又名曰川”一節中有言：“天氣作□□□□□□□□其寒不凍，其暑不曷。”《要》載孔子曰：“益之為卦也，春以授夏之時也，萬物之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰益。損者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長［夜之］所至也，故曰損。”又曰：“又四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。”綜四篇觀之，大抵僅此三條將易卦與四時氣候相配合，從而與卦氣說相涉。但是，以成熟的卦氣理論準之，這些論說只能視作卦氣思想的萌芽。《易之義》一條殘缺，置之不論。論益損一條，將二卦泛指春秋二時，而益損并不在四正卦之列，不當主時，只可與余六十卦一般應一候主六日七分(此為概說。實際上，六十卦中復、臨、泰、大壯、〓、乾、〓、遁、否、觀、剝、坤十二辟卦主十二月，另有屯、小過、需、豫、旅、大有、鼎、恒、巽、歸妹、艮、未濟十二卦各應二候)。至于以八卦稱四時，同樣與以四正卦主四時的卦氣說不合，八卦與四時本不好相配，只是一種泛論而已。基于上述，大致可以說，從帛傳四篇透露出孔子已經初步具有了以易卦象數與自然事物相互配合、相互闡發的觀念，這一觀念應該是西漢孟喜、京房創立卦氣說的思想前源，但因其體系建構、卦(爻)氣(候)配比以及數理測定均尚闕如，故還不能視之為成熟的卦氣說。

在此還可對孔子與傳世本《易傳》的關系加以推論。據帛傳四篇可以證明孔子確曾有過論《易》著述，其中也確實蘊含著豐富的天人道德思想。孔子《易》論對孔門后學發生過重要影響，開啟了儒家天道性命一系，因此在后儒師承中必然遞相傳授，印象深刻。但隨著時代遷移、嬴秦焚坑打擊(秦雖不禁卜筮之書，但將《易傳》還是視作儒家著作而予以禁毀的)，特別是帛書易傳一類孔子《易》論文本的湮埋失傳，秦漢以降的儒家遂只據口耳相傳而知孔子曾作《易》傳卻并不確知其文本孰是。于是或如《周易乾坤鑿度》另列一套“十翼”題目；而一般則將包含了孔子思想而在天道性命觀方面相對孔子已經發展到甚高水平的傳世本《易傳》系于孔子，以補孔子《易》傳文本的缺失，圓孔子傳《易》的舊說。帛書易傳的面世，以其文本存在這一事實，當有助于厘清孔子曾作《易》傳但傳世本《易傳》并不屬于孔子這樁學術公案。

孔子思想轉變的原因

與有關傳世文獻相較，帛傳四篇顯然反映了孔子本身的思想轉變。這一轉變的原因首先在于孔子晚年究《易》的學思經歷。據《論語·述而》載：“子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”《周易乾坤鑿度》亦記孔子“五十究《易》”。但《史記·孔子世家》載：“孔子晚而喜《易》……讀《易》韋編三絕，曰：假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。”《漢書·儒林傳》亦謂孔子“蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕而為之傳”。今帛傳《要》亦稱“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐”。由于這些記載在時年方面不甚一致，因此對于孔子究《易》一事，歷來存在疑問104。但是，深入領會以上各條語意，并聯系孔子生平行事，可以發現這些記載或許恰恰反映了孔子究《易》的過程。孔子所謂“加我數年，五十以學《易》”，當系發愿之語(《周易乾坤鑿度》用記事語氣，不可信；應以《論語》為準)，言時當近五十歲，梁皇侃定在四十五六，宋邢昺定在四十七，二說實近，均可從。據《史記·孔子世家》，其時季氏家臣陽虎囚桓子，季氏亦僭于魯公室，“陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭，離于正道，故孔子不仕，退而修詩書禮樂”。當此退居之時，孔子有意于專心究《易》是可能的。也就在這幾年間，孔子曾于魯桓公廟觀欹器，引申出謙、損之道，這或許是促使孔子究《易》的動因，也可能是孔子初步學《易》所受的啟發。然而孔子五十之年，公山不狃以費叛，召孔子，孔子欲往而未成行。此后五十一歲直至六十八歲的十八年間，孔子或仕魯，由中都宰、司空至大司寇攝相事；或游列國，輾轉于衛、曹、宋、鄭、陳、蔡、楚、葉之間，畏于匡，厄于宋，失于鄭，要盟于蒲，絕糧于陳，見譏于蔡、楚，顛沛流離，汲汲遑遑。當此之時，孔子究《易》之愿并未放棄，故《要》有“夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐”的記載，特別是在“居陳三歲”、“遷于蔡三歲”的相對安定的時候，孔子對《易》當多所用功及講論，《繆和、昭力》應該就是這些時候孔子論《易》的記錄；但以為這一時期孔子于《易》已臻于精深則恐怕未必。六十八歲孔子自衛返魯。此后直至去世的五六年間，孔子在魯，“然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕”，于是孔子致力于整理詩書禮樂，作《春秋》。也就在此時，孔子對《易》進行了深入研究，《史》《漢》所載“孔子晚而喜《易》”，此之謂也。以孔子至圣，加之以特別喜好，用功甚勤，因此達致對《易》的精通并形成新的思想結晶，應該是不成問題的。據《抱樸子·祛惑》載：“有古強者云：孔子嘗勸我讀《易》，云：此良書也，丘竊好之，韋編三絕，鐵撾三折，今乃大悟。”“今乃大悟”四字用來形容孔子學《易》以至于“知”以后的思想狀況，聯系帛傳四篇來看，當無爽。

孔子究《易》而導致天人相與思想的轉變，也由于春秋時代義理易的興起開拓了新的思想方法途徑。探討《易》之義理或以義理解《易》，并不肇始于孔子。《左傳·莊公二十二年》載周史為陳侯筮，遇觀之否，曰：“庭實旅百，奉之以玉帛，天地之美具焉。”《襄公九年》載，魯成公母穆姜“始往而筮之，遇艮之八。史曰：是謂艮之隨，隨其出也，君必速出。姜曰：亡。是于《周易》曰：隨，元亨利貞，無咎。元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然故不可誣也。是以雖隨無咎”，其解說元亨利貞四德，與傳世本《乾文言》如出一轍。凡此雖仍多用卜筮、據卦象而重征兆，但卻往往加以義理方面的引申，這當為孔子“后其祝卜”、“觀其德義”的《易》學思想提供了借鑒。據《周易乾鑿度》、《辨終備》、《大戴禮記·易本命》、《京氏易傳》乃至帛傳四篇等載，孔子論《易》亦曾涉于卜筮、象數，甚至有卦氣、納甲思想萌芽，這方面《易》論與義理之論糾纏混合。但正如帛傳《要》所載，孔子宣言“與史巫同涂而殊歸”，在在闡發《易》之義理而很少涉及卜筮象數，達到了后卜筮、虛象數而重德義的理性自覺，這應該反映了孔子在《易》學領域基于時代思想水平而又戛戛獨造的成就。因此，以孔子為義理易由附庸蔚為大國的開創者當不為過。

從思想內容來看，孔子成就其天人道德觀的根據則在于春秋時代疑天思潮的高漲。從《尚書》可見，殷周時代社會上層已經偶然出現“天難諶命靡常”、“天不可信”一類對主宰之天表示懷疑的思想。迄于春秋，歷史的變革和社會的異動導致對主宰之天的懷疑幾乎成為彌漫于各階級階層的思潮，其中不乏對于主宰之天的怨毒和詛咒，這比較集中地見于變風變雅之中。《小雅·節南山》控訴“昊天不傭”，“昊天不惠”，“昊天不平”，《雨無正》怨恨“浩浩昊天，不駿其德”，“如何昊天，辟言不信”；《大雅·蕩》指責“疾威上帝，其命多辟”，《召旻》痛斥“昊天疾威，天篤降喪”。諸如此類，不遑縷舉。孔子刪《詩》，當然不會見不到這些內容并受到影響。但是孔子應合著時代思想的水平，并不能“從意識的宗教形態中掙扎出來”105，而只可能將“下民之孽，匪降自天；噂沓背憎，職竟由人”106、“國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也”107、“神所馮依，將在德矣”108一類道德意義上的天人相與之道以及稱德賦命思想加以放大，從而逐漸消解了“天”的主宰性質而代之以道德內涵。

孔門后學對帛傳四篇思想的繼承與發展

對承傳天人道德思想的孔門后學的厘定

既然孔子天人道德思想通過其《易》論表現出來，那么探討這一思想的承傳自應由孔門傳《易》系統入手。

《史記·仲尼弟子列傳》載孔門傳《易》系統：“孔子傳《易》于(商)瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。”《漢書·儒林傳》所記孔子傳《易》世系大致相同，并下續曰“(田何)授東武王同子中，雒陽周王孫、丁寬，齊服生……寬授同郡碭田王孫，王孫授施讎、孟喜、梁丘賀”云云。據《漢書·藝文志》“《易經》十二篇，施、孟、梁丘三家”顏注“上下經及十翼，故十二篇”，則此系統似以傳世本《易傳》為授受內容，如此則孔子《易》論之天人道德思想當遞續于其中了。但據《周易乾坤鑿度》所載“仲尼，魯人，生不知易本，偶筮其命，得旅，請益于商瞿氏”來看，商瞿反為孔子師輩，這便使得這一傳《易》系統的發端頗令人懷疑。近人錢穆對此所辨甚詳，至謂“某經自孔子若干傳至某師云云者，大率妄造假托，不可信也”。109。再從作為這一系統遞至西漢宣元之際的大宗、被列于學官的孟喜之學來看，由于其“得《易》家候陰陽災變書”，其學具有以象數言卦氣的特點，其時以礻幾祥附《易》的象數大家焦贛、京房均托名其弟子，故即使肯定這一傳《易》系統源自孔子，似乎也只能是對孔子《易》論中居次要地位的象數思想的發揚。

孔門傳《易》的另一系統系于子夏。但子夏傳《易》之說不見于《史記》，《漢書·藝文志》也未著錄其目。《四庫全書總目·經部一·易類一》載《子夏易傳》提要稱：“案說《易》之家，最古者莫若是書，其偽中生偽至一至再而未已者，亦莫若是書……劉知幾議曰：《漢志》《易》有十三家，而無子夏作《傳》者。至梁阮氏《七錄》始有《子夏易》六卷，或云韓嬰作，或云丁寬作。然據《漢書》韓《易》十二篇110，丁《易》八篇，求其符合，事殊隳剌，必欲行用，深以為疑……又王儉《七志》引劉向《七略》云：《易傳》子夏，韓氏嬰也。今題不稱韓氏而載薛虞記，其質粗略，旨趣非遠，無益后學云云。”據此，子夏傳《易》與否尚屬模棱，且唐以前所見托名傳本已是“旨趣非遠”，諒未涉論天道性命。從子夏所謂“小道可觀”、“致遠恐泥”、“切問近思”111一類言論以及孔子、子游等對子夏或其門人的訓誡、評論來看112，子夏一派似乎也確不致思于形上問題。

基于上述，探討孔子在帛傳四篇中展開的天人道德思想的承傳情況，便不能夠拘于孔門傳《易》系統，而應從七十子及其后學的思想實質上加以把握。

七十子之徒，由于出身閱歷不同，修業取向差異，致思方向也頗分殊，故孔門有“四科”之目。加以其或立門派或無之，其門派或續或絕；或有著述或不及著述，其著述或傳或湮(如《漢志》“儒五十三家”中，七十子之徒僅見曾子、漆雕開、宓子三家)，凡此均影響到七十子思想的彰顯。參酌以上諸條件而觀之，差可斷定曾參一派庶幾乎承傳孔子天人道德思想。

曾子

《史記·仲尼弟子列傳》載：“曾參，南武城人，字子輿，少孔子四十六歲。孔子以為能通孝道，故授之業。作《孝經》。”孝為仁之本，仁為人道之至。曾參既性通孝道，孔子更以人道啟發之：“參乎!吾道一以貫之。”曾參心領神會：“夫子之道，忠恕而已矣。”113隨著孔子思想由人道推進至天人相與之道，曾參亦達于此種境界，故《大戴禮記》曾子十篇中有《天圓》一篇暢論天地萬物陰陽施化之理。曾參為學還特重以堅定意志貫徹實行，其曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠乎!”114藉此自覺擔當、生死以之的精神，孔門事業遂得以光大。《孟子·離婁下》載，“曾子居武城……從先生者七十人”；從《孟子》、大小戴《禮記》等文獻可以考知曾門弟子犖犖大者有公明儀、樂正子春、單居離、沈猶行、子襄以及曾元、曾華等，子思亦與曾門有關，而孟子則受業于子思之門人，這儼然形成一個學派。而《大戴禮記》曾子十篇、《大學》、《孝經》等著述，其作者要不出曾參一派范圍。想亦有見于上述諸方面，故程伊川曰：“曾子傳圣人道，只是一個誠篤。語曰‘參也魯’。如圣人之門，子游、子夏之言語，子貢、子張之才辨，聰明者甚多，卒傳圣人之道者，乃質魯之人。”115

如上所述，《天圓》一篇集中反映了曾子的天人觀念。曾子于此首先否定了“天圓地方”這一具有自然科學意義的蓋天說，而將論題切入形而上的“天道”。通過天道—圓—明—吐氣—外景—火日—施—陽—神以及地道—方—幽—含氣—內景—金水—化—陰—靈一系列推衍，歸結為“神靈者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也”。進而通過“毛羽之蟲陽氣之所生”、“介鱗之蟲陰氣之所生”而人為“陰陽之精”的分疏以及“毛蟲之精者曰麟，羽蟲之精者曰鳳，介蟲之精者曰龜，鱗蟲之精者曰龍，倮蟲之精者曰圣人”的甄拔，落實于“圣人為天地主，為山川主，為鬼神主，為宗廟主”；而圣人之造歷律、立五禮、制五衰、和五聲、合五味、正五色、成五谷、序五牲，“此之謂品物之本，禮樂之祖，善否治亂之所由興作也”。顯而易見，曾子在此表達了一個天人一體的宇宙模式以及天道人道貫通的道德形上學體系，天地、陰陽、神明(神靈)、萬物(品物)、人道等范疇具見其中。這與孔子在帛傳《易之義》、《要》中所表現的渾融一體的天人相與思想十分接近，即使曾子不申明“嘗聞之夫子”，也不難判定其思想直接承續孔子的天人道德論。

子思

子思與曾子相交，《禮記·檀弓》有所記載。據《史記·仲尼弟子列傳》，“曾參少孔子四十六歲”。而子思生年，近人錢穆考定“至遲亦在周敬王三十七八年”116，如此當少孔子七十歲左右；匡亞明則將子思生年定在孔子七十歲時。117基于上述，子思當晚于曾子二十四五年，為弟子輩無疑。關于子思著述，《漢書·藝文志》著錄“《子思》二十三篇”；遞至宋汪晫編有《子思子》一卷九篇，然《四庫全書總目》已指其“割裂《中庸》，別列名目”，“真贗互見”，“編次蹖駁”；而自司馬遷、鄭玄以迄陸德明、孔穎達、朱熹諸家均加肯認的子思著述則唯《中庸》(沈約還將《表記》、《坊記》、《緇衣》亦認為子思之作)。由于《中庸》中有“今天下車同軌，書同文，行同倫”等語，后人遂有疑其為秦世作品者。然鄭玄于此注曰：“今，孔子謂其時。”是鄭玄并未將“車同軌”云云泥為秦時術語。退一步說，即使車、書、行“三同”必為秦時術語，也應該是《中庸》流傳過程中后儒講疏的附入，如必欲據此否定全篇為子思之作，則實在無法解釋篤實謹嚴如司馬遷、鄭康成，何以竟不能辨認同代偽作(特別是司馬遷去秦尚不足百年)。

《中庸》一篇突出的思想特點就是在道德貫通的意義上明確標舉了天、道、性、命諸范疇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”天對于人的規定性即謂“天命”；天命具體于人生即謂“性”，實乃“天地之性”；秉循天地之性即謂“道”，是即“天道”。天命、人性、天道構成一個動態的回環，“教”于其間的作用在于使主體的天地之性由自在達至自覺，所謂“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，大致也是這個意思。貫穿流行于這一天人回環之中的精蘊即“誠”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”天道人道均具誠德，二者分疏在于天之誠自具而人之所以誠乃因誠于天。但這種分疏并不是絕對的，如“不勉而中，不思而得，從容中道”的“圣人”即為“誠者”；而“誠之者”通過擇善固執，博學、審問、慎思、明辨、篤行，自明而誠以至于“天下之至誠”，便可以由盡其性而盡人之性、盡物之性乃至贊天地之化育而與天地參。概乎言之，天人回環，誠德貫通，就是《中庸》天道性命論的主要內容(應該指出，《中庸》的天命觀仍然是駁雜不純的，主宰之天、定命思想在其中都有表現，這當然是春秋時代思潮以及孔子思想或一方面的余緒，但畢竟居于次要地位，故置不論)。

鄭玄《三禮目錄》《中庸》解題曰：“以其記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德也。”觀《中庸》全篇，引據孔子言論二十余條，語涉“中庸”之義者凡十條。考慮到《論語》全書“中庸”僅一見，則本篇所存孔子這類言論確實十分珍貴。但體味篇中孔子“中庸”之論以及其他言論，除“鬼神之為德其盛矣乎”一條稍涉形上之外，余皆囿于人倫道德政治范疇，與本篇闡發的“中也者天下之大本，和也者天下之達道”一類高明之論似乎存在著思想間距。而這一疑惑恰恰從帛書易傳可以得到解釋。在《易之義》“易贊”部分，孔子論述了天地、萬物以至文武人事之剛柔、動靜、功失、吉亡的辯證關系，雖然并未運用“中庸”范疇，但實質上表現了用“中”思想，對于用“中”的普遍意義作了哲學的提升。基于這一認識觀察《曾子天圓》，可以發現其中由天道、地道分別遞嬗至神、靈而合為品物之本、禮樂仁義之祖、善否治亂所興作以及由陰陽之精而合為人生的推衍序列之中也隱涵用“中”思想。凡此應該就是子思“中庸”哲思的思想資源。

基于上述，可以說，儒家天道性命論的主要范疇至于子思已經基本具備。之所以限定為“基本”，是因為在子思那里尚罕見道德主體性的呈現。《中庸》所謂“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”、“君子居易以俟命”，所謂“誠之”，所謂“博厚配地，高明配天”，所謂“君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”，所謂“贊天地之化育”、“與天地參”，等等，均表現了人制于天、趨歸于天、比德于天以及為天作輔的觀念。這種觀念至于孟子才發生了大的轉進。

孟子

孟子之學，或以為及于子思之門118，但從其生平年代推求，當以從學于子思之門人為是；而孟子所愿，“則學孔子也”。思孟成派，《荀子·非十二子》已從批判的角度予以確認：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。”楊倞注曰：“五行即五常，仁義禮智信。”據馬王堆帛書及郭店楚簡《五行》可知，“五行”實指仁義禮智圣，為子思一系標舉的五種主要道德范疇；在孟子那里，“五行”已演變為仁義禮智“四端”。“五行”、“四端”均當脫胎于孔子“仁”說及其智仁勇“三達德”。子思一系認為，“德之行五，和謂之德……德，天道也”119；孟子則認為“君子之性，仁義禮智根于心”，據孟子的先驗性善論可以推知，其所謂“性”正是得“天”之“性”，所以孟子有“盡心知性知天”、“存心養性事天”之說。對于強調“明于天人之分”的荀子來說，將諸德目系于天道，當然屬于僻違、幽隱、閉約，而這恰恰證明在天道性命觀方面，思孟統屬一派。

孟子天道性命思想上承子思以至孔子，在七篇之中不乏內證。《離婁上》曰：“獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣；信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道，反身不誠，不悅于親矣；誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”將作為悅親、信友、獲上之條件以及明善之實現的“誠”視作貫通天人的德性，這一思想甚至文句都明顯承襲《中庸》。《盡心上》曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”這一思想顯然又與《中庸》由至誠盡性層層推衍至盡人之性、盡物之性乃至贊天地之化育、與天地參的盡己合天思想若合符節；而思、孟的盡己合天思想又當是帛傳《繆和、昭力》中孔子所謂“古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞，此四者，足以長有其〔位〕，名與天地俱”這一以德參天地思想的繼承與發展。

孟子性論也是對孔子、子思有關思想的充實和展開。“孟子道性善，言必稱堯舜”120，與主張“人性之無分于善不善”121的告子、特別是與主張“人之性惡”122的荀子形成對立。然究其實質，孟子“性善論”只是其性論的邏輯原點，作為先驗人性論，與荀子“性惡論”并無軒輊。在現實層面上，孟子承認“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴”123，承認“體有貴賤，有小大……養其小者為小人，養其大者為大人”124，事實上承認人性可善可惡，并且現實人性有善有惡，唯有通過“先立乎其大”125、“持志”126、“寡欲”127、“存夜氣”128、“求放心”129、“養浩然之氣”130諸種功夫，才能夠成就善性。這種合修養功夫而言的“性善論”，與荀子重師法、禮義、制度的“偽善論”，雖然存在內在自覺踐履(孟)與外在教化約束(荀)的差別，但以人為作用作為人性去惡成善途徑的思想則是基本一致的。

探究孟子主張先驗“性善論”的原因，當與《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道”的思想影響有關。孟子以“善”言性是對子思提出的天之所命、率性合道之性的內涵的明確定義；而思、孟的先驗單一性論又當是對孔子“性相近”思想的繼承與充實。至于孟子的現實人性觀及其修養成善論，也可在《中庸》所謂“君子居易以俟命，小人行險以僥幸”的人格區分以及“戒慎”、“恐懼”、“慎獨”、“擇善而固執”等修養方法中找到理論根據；而追溯前源，則孔子“習相遠”之說當為思、孟觀察現實人性所本，孔子在帛傳《繆和、昭力》中強調的“□□□□仁義之道也，雖弗身能，豈能已哉!日夜不休，終身不倦，日日載載必成而后止”則正是子思“擇善固執”以及孟子“立大”、“持志”等修養論的思想基礎。

孟子天道性命論的突出特征在于對道德主體性的高揚，這一思想的契機則在于孔子“反求諸己”的說教。《中庸》載：“子曰：射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。”孟子反復申說此義。《公孫丑上》曰：“仁者如射。射者正己而后發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”《離婁上》曰：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”《離婁下》曰：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也……其自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也。”通過“自反”，主體道德自覺得以彰顯，于是可能“立乎其大”并且“養其大者”，以孟子的切身體驗來說，則是“我善養吾浩然之氣……其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣”131。由“養氣”而擴充道德理性與道德意志，從而成就偉大人格，孟子所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”132；其極致則臻于“萬物皆備于我”133、“上下與天地同流”134的境界。根據孟子的說法，其高揚道德主體性的思想也是承傳于孔子。《公孫丑上》載孟子對公孫丑述曰：“昔者曾子謂子襄曰：子好勇乎?吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣!”僅就這條材料比較而論，孔孟道德主體性思想的區別在于，孔子重在道德主體的社會性，而孟子顯然將道德主體極度擴張到并列甚至囊括天地的地步。因此可以說，儒家天道性命論發展到孟子，在“天”為德本和“我”為德本兩個向度上均已展開，儒家天道性命論的兩條主脈均已開出，這一理論的基本架構業已完成。正是有見于此，陸象山才以其特有的易簡方式，略去諸多理論環節而作結曰：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫；孟子十字打開，更無隱遁。”135可謂只眼獨具。

郭店儒家簡

在此擬簡要論及1993年面世的郭店楚簡中的儒家簡136。經整理，郭店儒家簡目前被厘定為十四篇，但其中《語叢四》已為不少研究者指出不屬儒家而別屬道家或縱橫家，故無所爭議的儒家簡實為十三篇。十三篇中，除《緇衣》、《魯穆公問子思》、《六德》三篇之外，余皆言及天道性命問題。各篇關于天道性命內涵的把握、理論的側重點及其思想水平不盡一致。如《窮達以時》謂“有其人，無其世，雖賢弗行矣；茍有其世，何難之有哉……遇不遇，天也”，《唐虞之道》謂“圣以遇命，仁以逢時……神明均從，天地佑之”，均具天宰制命的思想；而所謂“德行一也，譽毀在旁”、“有天下弗能益，無天下弗能損”云云，則又在天命作用的范圍內突出了道德主體的能動性和獨立性，表現了天人之間某種張力的觀念。《尊德義》和《語叢二》則側重致思于人道與人性。《尊德義》曰：“莫不有道焉，人道為近，是以君子人道之取先。〓者出所以知己，知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行……有知己而不知命者，無知命而不知己者。”所強調的固然是人道，但由知己、知人、知命、知道這一外推或上推順序以及以“命”涵“己”、知命然后知己的認識法則，可以體會出人道與“水之道”、“馬之道”、“地之道”等等一樣，均屬天道之一體；而“知道而后知行”的“行”并非“道”之上的層次，而是由知命達道之后向著實踐人道的返歸。《語叢二》強半篇幅言性以及由性衍生的心理范疇，諸如情、愛、欲、智、慈、惡、喜、慍、瞿、強、溺等等，在廣度和深度上對于人性加以發掘，但由“知命者亡止”一條推想，本篇作者仍是合“命”以觀“性”。其余《五行》、《忠信之道》、《成之聞之》、《性自命出》、《語叢一》、《語叢三》六篇，均在道德貫通意義上論說天道性命，而達到甚高思想水平的當推《五行》和《性自命出》。

《五行》標舉仁、義、禮、智、圣五個范疇。五者內具于人為德稟，見于外則為德行。僅具仁、義、禮、智四行可達于善，善為人道之至，是一種始發于現世且成就于現世的德性；五行和備方為德，德通天道，是一種始發于現世而具有無限超越性的德性。譬之音樂，四行之善猶如僅以金聲相始終；而五行之德則既涵金聲之善，又具玉音之圣。不過，五行之和并非單向度地具有形上超越性，而是還具有現世作用。由五行和可以生樂，由樂成德，有德則可以興邦家。在這樣一種理論框架中，《五行》以仁、義、禮、智、圣為基本范疇，采取遮詮與表詮兼用、順推與逆推結合、線性與循環參互等方法，論及安、樂、變、悅、戚、親、愛、直、果、簡、遠、敬、嚴、尊、恭、聰、明、憂、溫等心理范疇，對人性作了更加全面深入的開掘。人性之極則為“知天道”的圣人，其次為“五行皆形于內而時行之”或曰“集大成”的君子，其次為“志于君子道”的志士。《五行》這種在道德意義上將天—人/我—人相貫通、特別是展開人性的豐富復雜性而歸于德善的思想，在其前以及與其同時代的戰國中晚期的傳世文獻中，實未見出其右者。

《性自命出》首先從本原意義上揭橥“性自命出，命自天降”，從而肯定“四海之內其性一也”的普遍人性。在此基礎上，又拈出心、志、氣、情等范疇，指出“四海之內其性一也，其用心各異”，“心無奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”，“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也”，“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”，“凡人偽為可惡也，偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣”，由此表明感于外物而發動實現的具體人性是有差別的。以具體人性而言，雖然也存在“未教而民恒”的“性善者”，但一般來說，則須通過“其始出皆生于人”的詩、書、禮、樂，由圣人比類而論會、觀先后而違訓、體義而節度、理情而出入的教導，方始“生德于中”，特別是通過歌謠、琴瑟、《賚》《武》《韶》《夏》之聲樂，“漾思而動心”，從而可能“反善復始”。從主體角度說，則應“聞道反己”，“修身近至仁”。《性自命出》也提出了十分豐富的天道性命范疇，作為性本原的有天、命，作為性的內在層次或結構的有心、志、氣、情、欲，作為性的發動根據的有物、勢、教、道等等，作為具體人性內容的有喜、怒、哀、悲、好、惡、憂、樂、忻、慍、愛、悅、偽、吝、畏、慮等等，作為反善復始之德的有仁、義、忠、信、德、善、敬、慎、恒、篤等等；其中對心、情范疇表現出特別的重視。所謂“雖有性，心弗取不出”，表明若無心的待物而作，則性也就不能實現；所謂“道始于情，情生于性”，“其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”，“未言而信，有美情者也”，則將信美之情作為合人道達天性的中介。這些都是對于其前性論的豐富和發展。

郭店儒家簡有關天宰制命及其側重致思于人道人性的思想為前代、包括孔子思想中不乏其例的天人觀念的余緒，毋庸贅論；而作為其主要思想內容的天道性命論則與子思一系有著明顯的聯系。如《五行》標舉仁、義、禮、智、圣五范疇，當即荀子指斥的子思所唱“五行”；其所謂“君子之為德也，有與始無與終”之說，應該啟思于《中庸》所謂“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”；該篇“君子慎其獨”的命題則完全照襲《中庸》。至于《性自命出》所謂“性自命出，命自天降”、“長性者道”、“教所以生德于中”的思想，顯然是對《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的演繹。如果繼續追溯，則郭店儒家簡中以“五行”之德系于天道、以天道為人性本原的思想應該曲折繼承并隱微蘊含了帛傳《二三子問》孔子所謂“德與天道始，必順五行”以及《要》所載孔子論“損益之道”所發明的人道合于天道的精神實質；而《性自命出》關于“四海之內其性一也，其用心各異”、須待圣人之教及“反己”、“修身”方可“反善復始”的思想，則應是對孔子“性近習遠”及其在帛傳《繆和、昭力》中表述的修身合道的人性論的綜合。至于郭店儒家簡中對于道德主體性的一定程度的彰顯，特別是其中罕見于孔子、子思一系思想資料的對于人性的相對全面深入的發掘，應該是孟子高揚道德主體性的直接的思想前源。龐樸先生將郭店儒家簡系于孔孟之間137，寬泛地說，是基本準確的；但從思想內涵及其承傳邏輯性來看，似可進一步將其判定為思孟之間。

結語

《孟子·萬章下》稱“孔子之謂集大成”，這應該代表了當時儒家對孔子學思成就的評價，也應該反映了孔子對前代資源的總體承繼以及對其后儒學論域的全面開啟的事實。但是，在帛書易傳面世以前的二千一百余年間(即以漢文帝前元十二年、公元168年馬王堆三號墓下葬為上限)，從有關傳世文獻中卻較少見到孔子對三代業已豐富的天人相與之道的論述，尤其罕見孔子在道德貫通意義上論及天人問題。孔子在儒學史上的形象主要完成于一位道德說教家、私學教育家、文獻整理家和汲汲遑遑的求仕者。從哲學方面看，孔子予人的印象無非留下了一些局限于社會層面的道德哲學言論。子貢所謂“夫子之言性與天道不可得而聞”幾乎成為關于孔子形上思想成就的定論。這就難怪黑格爾評論道：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”138這一觀點對迄今為止國內外學界關于孔子思想乃至儒家哲學的看法仍然頗具影響。由這種看法又生發出另一觀點即認為儒家形上思想的形成得益于黃老之學，漢魏以降則復參以玄學和禪宗。在這一背景下，帛傳四篇以其記載的孔子有關天人道德的言論，表現了孔子在涵括三代以至春秋新舊天人觀念的基礎上對于天人內涵的初步的哲學改造，反映了孔子將傳統的主宰之天轉化為道德之天、并將傳統的主體對于形上存在的外在超越關系轉化為內在超越關系的致思取向，從而凸顯了孔子作為當時敏銳而深邃的思想家的形象，也證明“集大成”的評價對于孔子并不因存在或一方面的缺失而失之中肯，同時證明以黑格爾為代表的關于孔子思想的評價不盡恰切。

對于儒學史而言，帛傳四篇所體現的孔子天人道德思想補足了三代天命德政觀與思孟天道性命思想之間的邏輯缺環。綜觀有關傳世文獻，可以把握孔子天人思想相當駁雜，由此反映了孔子對于三代思想資源的全面吸取；而作為孔子晚年思想結晶的帛傳四篇，則以其比較集中地關注道德貫通意義上的天人關系的內容，表明孔子應合著時代精神而由雜趨一、綜合創新的主觀努力。因此大致可以說，三代天人觀至孔子始一收束，思孟天道性命思想自孔子始得啟續。必須指出，將孔子以后的先秦儒家天道性命之學系于思孟，僅僅是取其代表性；事實上，孔子天人道德思想的傳授面是較寬的，七十子中，曾參之外，據《禮記·禮運》篇可知子游所獲這方面教言也是豐富深刻的，而據帛傳《易之義》，子貢后來也與聞孔子這方面言論，《繆和、昭力》篇更表明七十子之外的弟子受到孔子天人道德思想影響者也并非絕無僅有。因此可以說，孔門后學承傳孔子天人道德思想是比較普遍的，這正是戰國時期儒家天道性命之學達到《中庸》、郭店儒家簡《五行》、《性自命出》以及傳世本《易傳》那樣的高峰的基礎。正是由于孔子承上啟下、綜合創新之功以及七十子后學延至思孟一系的積極闡揚，儒家天道性命之學才奠下堅實的根基，以致終于結出宋明理學的思想碩果。而這一脈絡的理清，若非帛書易傳的面世，恐怕終究只能局限于唐宋諸儒那種“道統論”的猜測了。

本文寫作得到業師郭齊勇教授悉心指導，又蒙臺灣輔仁大學哲學系鄔昆如教授、山東大學周易研究中心劉大鈞教授、武漢大學哲學系蕭漢明教授提出修改意見，謹此鳴謝。

注釋：

①③《尚書·商書·咸有一德》。

②《尚書·周書·君奭》。

④、126、130、131《孟子·公孫丑上》。

⑤《論語·八佾》。

⑥、15《論語·雍也》。

⑦⑧《論語·子罕》。

⑨《論語·先進》。

10、21《論語·陽貨》。

11《論語·述而》。

12《論語·泰伯》。

13《論語·憲問》。

14《論語·為政》。

16《論語·子路》。

17《論語·季氏》。

18《論語·堯曰》。

19參見楊伯峻《論語譯注·子罕》9.1注，中華書局1980年版。

20《論語·顏淵》。

22《孔子集語》嚴可均序。下引此書均見郭沂《孔子集語校補》，齊魯書社1998年版。

23《孔子集語·六藝下》錄《論衡·雷虛》。

24《孔子集語·孝本》錄《尚書大傳》。

25《孔子集語·主德》錄《說苑·政理》。

26《孔子集語·事譜上》錄《說苑·權謀》。

27《孔子集語·主德》錄《大戴禮記·虞戴德》。

28、42《孔子集語·六藝上》錄《說苑·敬慎》。

29、78《孔子集語·六藝下》錄《漢書·劉向傳》。

30《孔子集語·主德》錄《大戴禮記·用兵》。

31、32、33、39、57、63、64、65、75、79、81《孔子集語·六藝上》錄《周易乾鑿度》。

34、35、66《孔子集語·主德》錄《大戴禮記·誥志》。

36、76《孔子集語·主德》錄《大戴禮記·少間》。

37、38、73《孔子集語·論政》錄《大戴禮記·四代》。

40《孔子集語·主德》錄《大戴禮記·五帝德》。

41、58《孔子集語·六藝下》錄《大戴禮記·哀公問》。

43、44《孔子集語·孝本》錄《亢倉子·訓道》。

45《孔子集語·雜事》錄《吳越春秋》。

46《孔子集語·論人》錄《繹史》引《尚書大傳》。

47《孔子集語·事譜上》錄《說苑·雜言》。

48《孔子集語·事譜上》錄《荀子·宥坐》。

49《孔子集語·論政》錄《荀子·宥坐》。

50《孔子集語·寓言上》錄《莊子·大宗師》。

51《孔子集語·論政》錄《韓詩外傳》。

52、53《孔子集語·論政》錄《大戴禮記·小辯》。

54《孔子集語·寓言上》錄《莊子·人間世》。

55、83《孔子集語·論政》錄《大戴禮記·子張問入官》。

56、《孔子集語·論人》錄《鹽鐵論》。

59《孔子集語·六藝下》錄《大戴禮記·曾子天圓》。

60《孔子集語·寓言下》錄《莊子·漁父》。

61《孔子集語·論人》錄《大戴禮記·哀公問五義》。

62《孔子集語·六藝下》錄《韓詩外傳》。

67、93《孔子集語·六藝上》錄《周易乾坤鑿度》。

68《孔子集語·事譜下》錄《說苑·權謀》。

69《孔子集語·事譜下》錄《荀子·宥坐》。

70《孔子集語·論人》錄《大戴禮記·衛將軍文子》。

71《孔子集語·論人》錄《說苑·善說》。

72《孔子集語·五性》錄《韓詩外傳》。

74《孔子集語·論政》錄《大戴禮記·千乘》。

77《孔子集語·主德》錄《新序·雜事》。

80、87、《孔子集語·六藝上》錄《京氏易傳》。“坎”原錄作“次”，當誤，徑改。

82《孔子集語·六藝上》錄《大戴禮記·易本命》。

84《孔子集語·事譜下》錄《莊子·山木》。

85《孔子集語·事譜上》錄《莊子·天道》。

86《孔子集語·寓言上》錄《列子·仲尼》。

88參見朱伯崑《易學哲學史》第三編第六章第二節，華夏出版社1995年版。

89《四庫全書總目·春秋谷梁傳注疏提要》。館臣所言對于古籍辨偽具有方法意義。

90論《易》六條為：“易其至矣乎”條，“易有圣人之道四焉”條，“夫易何為者也”條，“書不盡言言不盡意”條，“圣人立象以盡意”條，“乾坤其易之門邪”條。

91論人道十九條為：“君子之道或出或處”條，“茍錯諸地而可矣”條，“勞而不伐”條，“貴而無位”條(此條重見于《乾上九·文言》)，“亂之所生也”條，“作易者其知盜乎”條，“非所困而困焉”條，“隼者禽也”條，“小人不恥不仁”條，“危者安其位者也”條，“德薄而位尊”條，“知幾其神乎”條，“顏氏之子其殆庶幾乎”條，“君子安其身而后動”條，以及《乾文言》六條，其中“初九”、“九二”兩條以龍為喻。

92論非道德貫通意義天人相與之道一條為：“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”，此條合于“顏氏之子其殆庶幾乎”條，“天地”、“男女”在生成作用意義上互喻而又各含確指。

94關于帛書易傳分篇問題，李學勤《帛書〈周易〉的幾點研究》有詳盡介紹，見《古文獻叢論》，上海遠東出版社1996年版。又，本文引用帛書易傳，依據陳松長《帛書〈系辭〉釋文》，陳松長、廖名春《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》(載《道家文化研究》第三輯，上海古籍出版社1993年版)以及郭沂《孔子集語校補·補遺九種·帛書易傳》。引文文字，如無特殊意義，均徑用規范字。

95李學勤《帛書〈周易〉的幾點研究》。

96廖名春《帛書〈繆和〉、〈昭力〉簡說》，載《道家文化研究》第三輯。

97胡治洪《試論郭店楚簡的文化史意義》，載《武漢大學學報》(哲社版)1999年第6期。

98李學勤《帛書〈易傳〉及〈系辭〉的年代》，載《古文獻叢論》。

99李學勤認為，“於”為“闕”之訛，“闕”即“缺”。可從。參見李學勤《帛書〈要〉篇及其學術史意義》，載《古文獻叢論》。

100此處闕十二字。

101《易之義》文本“以體天地之化”下有“又口能斂之”至“則文其信于”一段，郭沂認為“此處有錯簡”，并提出調整意見。體味文意，郭說近是。唯帛書不可能錯簡，或是帛書所據母本為簡冊，原已舛亂，致帛書以訛傳訛。參見郭沂《孔子集語校補·補遺九種·帛書易傳·易之義》注②。

102此處原文作“曰□□□□□易□□□”。

103此處有二十八個字符位置，其中斷續可見“無首”、“用”、“首者”數字，余皆殘闕。

104關于孔子究《易》問題的爭論，參見李學勤《孔子與〈周易〉》，載《古文獻叢論》。

105《馬克思恩格斯全集》第26卷(1)，第26頁。

106《詩·小雅·十月之交》。

107《左傳·莊公三十二年》。

108《左傳·僖公五年》。

109錢穆《先秦諸子系年·孔門傳經辨》，中華書局1985年版。

110《漢書·藝文志》實作“《韓氏》二篇”。

111參見《論語·子張》。

112《論語·雍也》：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’”《子張》：“子游曰：‘子夏之門人小子，當灑掃應對進退則可矣，抑末也。本之則無，如之何?’”

113《論語·里仁》。

114《論語·泰伯》。

115《二程全書·遺書十八》。

116錢穆《先秦諸子系年·子思生年考》。

117匡亞明《孔子評傳·孔子年譜》，南京大學出版社1990年版。

118見漢·趙岐《孟子題辭》，《十三經注疏·孟子注疏》。

119《郭店楚墓竹簡·五行》，文物出版社1998年版。關于郭店楚簡屬子思一系著作，詳見下文。

120《孟子·滕文公上》。

121《孟子·告子上》。

122《荀子·性惡》，《諸子集成》，中華書局1954年版。

123、124、125、128、129《孟子·告子上》。

127《孟子·盡心下》。

132《孟子·滕文公下》。

133、134《孟子·盡心上》。

135《陸九淵集·語錄上》，中華書局1980年版。

136下引郭店楚簡文字，均據《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。如無特殊意義，均徑用規范字。

137《孔孟之間—郭店楚簡中的儒家心性說》，《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年版。

138［德］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1959年版。

主要參考文獻：

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