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據科林伍德(RobinCeorgeCollingwood)說，歷史是歷史學家在心靈中重溫往事的一門學科。可是說實在的，回憶并不太可靠，有時歷史仿佛是一棵進入冬天的樹，隨著時光流逝，盛夏的綠葉漸漸地落去，只剩下光禿禿的枝干，當人們試圖追憶它的時候，總難以恢復它夏天的生動和茂盛，歷史也是一樣，時間越久，記憶的遺失就越多。于是，有的被反復提起的事件就越發凸顯，而有的被忽略的事件就仿佛根本沒有存在過似的，歷史就在這有意無意的強化和淡化的記憶中變了模樣。思想和學術的歷史也一樣，思想史家敘述過去的思索，學術史家記述過去的學問，依托的都是舊時的文獻和前人的評價，常常想不起當年那些思索和學問曾經活生生存在過的環境，于是，他們筆下的思想史或學術史好像總是“懸浮”在白紙黑字之間，讀者所看到的那些哲人或學者就好像湯碗里的死魚而不是水中的活魚，不明就里的讀者睜大了眼睛恍然大悟：哇，魚原來是和蔥姜一道橫躺在湯碗里的！當他們再度聽到“魚兒離不開水”這句話的時候，可能就會立即聯想到魚安然地臥在湯碗中的情景。

思想史和學術史著作常常教導我們，清代考據學曾經籠罩了十八世紀，在文字獄的大背景中它不僅充當了那一百年間學術史的主干，而且也是那一百年間思想史的主線。自從龔自珍的詩句“避席畏聞文字獄，著書都為稻梁謀”由一種夸大的感慨被升格成嚴肅的論斷，我們的印象似乎都是這樣的，好像清代的文化人都在書齋里皓首窮經，他們沒有自由的浪漫的思想，但都很有學問，精通文字、音韻、訓詁之學，從北京到安徽，從揚州到常州，人人都沉湎在書本知識中尋章摘句，真是“可憐文士舔故紙，堪嘆書生蛀蟲魚”。可是，艾爾曼《從理學到樸學》一書卻告訴我們，清代“多數士大夫沒有參與或推進考據學的發展”，真正從事考據的學者“人數不多，只占士大夫階層的極小部分”(著者初版序，中譯本，第2頁)，他們主要生活在江南即如今的江蘇、浙江和安徽，依靠官方、半官方及私人的資助，憑借書院的講學、書信的切磋、部分著作的刊刻等等在學界傳播他們的學術，贏得學者的認可和一定的名聲，從而在一部分文化人中形成了后人看起來似乎彌漫整個十八世紀文化界的考據學風氣。

漢代經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，接下來就是清代樸學。作為思想史學術史中一個時代的標志和象征，它怎么可能只是一個地方性很明顯、影響力很有限的學術共同體的活動？不過事實也許真的就是如此。在《從理學到樸學》的第三、四、五這三章中，艾爾曼“從清代社會經濟的背景考察江南學術共同體的演變過程”(中文版序，第2頁)，他用了他所謂的“新文化史”的方法，把社會史和思想史結合起來，“力圖透過政區和地方史的視角”來看清代的考據學，于是比較清楚而且準確地顯示了十八世紀學術史上那一段過程的緣起、變異、衰落。通常被稱作“乾嘉學派”的清代考據學，在他這里被稱作“江南學術共同體”，在“乾嘉學派”這個名稱中，一個時代都被劃進去，于是在名稱中就暗含了一個假設，考據學籠罩了那個時代，而后一個名稱“江南學術共同體”，卻指明了一個事實，即那不過就是地域性的、學術性的、在學者圈子中互相認同的共同體，雖然它的確存在于清代中期即乾嘉時代。

在我看來，這幾章是本書最精彩的部分，盡管艾爾曼的研究還是粗線條的，在一部二百多頁(中文正文僅一百七十余頁)的著作中要細致地重建清代中葉學術所依托的社會生活與文化環境是不太現實的，不過它修復了一些細節，就像修復一張已經因為歲月流逝漸次褪色的古畫一樣。經過他對《皇清經解》作者的統計分析，我們大體對那時的考據學家的地理分布、出生年代、家庭背景及科舉功名有了了解，經過他對官方、半官方及徐乾學、朱筠、畢沅、阮元等私人的學術資助的敘述，我們注意到了當時以學術為生的學術職業化的形成，通過他對學術團體和書院的描述，我們也更多地感受到了當時的師承傳授講學討論方式對學術的影響，至于當時的藏書樓、刻書業的發達，則為我們顯示了十八世紀江南文化事業作為學術背景的意義，而第五章《江南地區的學術交流網絡》中，艾爾曼提到了當時以札記為主的著作方式、更廣泛更嚴格的資料意識與方法，特別是他專門談到了當時學術流傳方式中的書往來和學術評價方式中的發明之爭，這使我們意識到清代中期學者之間書信的學術價值，因為他們并不是那么容易獲得必要的學術信息，得到有效的學術討論，自己的學術發現，但是他們已經開始產生學術發明的意識。在一系列這樣的敘述中，我們開始貼近我們的研究對象，我們似乎可以在這里想像二百多年前的江南學界。這時，學術史里的學者不再是蟄伏在白紙黑字中的古人，而是生活在二百年前的活人，魚不再是死魚，它游弋在水里。

但是，也許是愛烏及屋的緣故，艾爾曼似乎把這個江南學術共同體的學術活動當成了中國的文藝復興——事實上，本書一開始就已經把十七世紀的中國實證學風與文藝復興相提并論，認為“十七、十八世紀歷史不僅是儒教中國衰亡的前奏，也是新時代即將來臨的序曲”(4頁)——于是，書中價值判斷似乎與事實敘述發生了沖突，艾爾曼一方面斷定這一學術思潮只是“江南學術共同體”的少數知識精英的活動，一方面又斷定它使得中國傳統思想出現了崩潰，“對帝國正統學術的批判早在十八世紀已達到高潮，傳統儒學經典一度擁有的不容置疑的權威性，在那時即受到知識階層日益尖銳的挑戰”(初版序，1頁)，同時，在論述中又有意無意地把這種或許存在的對正統思想的瓦解，當做當時學者的有意識行為，他說，那個時代的學者“在學術上反對迷信權威，追求更高層次的一致性……他們認為，只要正確研究并恢復古代經典的純潔語言，就會建立這種永恒秩序”(5頁)，而還原古典和批評考辯“能喚起一種批評意識，向過去至高無上的經典權威挑戰，清儒認為，考證是義理的最終裁定者”(21頁)，于是，我們得出一個印象，即清代以考據為特征的學術轉型是針對傳統中國思想世界而來的，而學術史的這?蛔湟鵒慫枷朧返木薇洹?nbsp;

這一說法在中國學術界也曾有過。以往，一部分中國思想史研究者認定十八世紀清代考學風的出現是清朝文化專制的直接后果，而十九世紀的思想巨變是西方沖擊的產物，這種尋找外在原因的思路，其理論依據是一種簡單的“政治背景決定論”和所謂的“沖擊——反應”模式；一部分中國思想史的研究者則認為清代乾嘉考據學以古典研究為主與意大利文藝復興一樣，所以它是中國近代啟蒙思潮的延續，這種思路的潛在依據是人類歷史進程的同一性。艾爾曼的看法與后者相近，雖然思路的依據不同。但是，這一說法至少會引起以下問題：第一，他們既然只活躍在江南、由少數學術研究者構成、靠一些官方、半官方及私人支持、由并不發達的出版與并不廣泛的通信來學術成果，那么，他們能在多大程度上引起積累數千年籠罩全中國的傳統思想的瓦解？第二，清代樸學與宋明理學，對傳統的學術的解釋方式與思想的闡述方式雖然不同，但是這種不同是否屬于價值觀念層面的差異？如果不是，那么它是否足以在整個思想世界引起對傳統價值的懷疑和思索？第三，這種被稱之為“實證性樸學話語”的學術話語，在那個樸學家的生活世界中是唯一的話語么？它是否只是一種文人甚至是學者之間互相認同的一種特殊話語？當他們面對公眾社會或面對私人家庭時，是否還有另外的話語，如果是的話，那么我們就要懷疑它對傳統思想與意識形態的沖擊意義了。

很可能艾爾曼也是屬于柯文(Paul.A.Cohen)所說的，希望“在中國發現歷史”的那一路美國漢學家，讀《從理學到樸學》，我特別地感受到他要為尚未真正受到西方劇烈沖擊的十八世紀中國尋找思想變化的內在邏輯。顯然，擺在研究者面前一個明確無誤的歷史事實是，十九世紀中國傳統思想世界的確開始瓦解，依照過去的解釋是由于西方的沖擊，但是晚近的漢學家往往不太愿意照說舊話，而是希望在中國思想史的內在理路中尋找十九世紀中國思想世界瓦解的內在原因。正如他在序言中對孔飛力(PhilipKuhn)的評述所說的“早在十九世紀中葉以前，中國的社會權威及權利結構、儒家經營階層的凝聚力已經崩潰瓦解”(初版序，1頁)，這一判斷構成了他的研究的前提或預設，根據西方思想世界即文藝復興的變化在中國按圖索驥，沿著這一思路出發在中國思想學術史上尋找，當然就找到了清代考據學，于是他“論述了考據學派是如何從其自身所處的社會、政治環境中發展出來的”，并判斷這種考據學“結束了新儒學的正統學說以及它的欽定理論體系和強烈的形式主義對學術的壟斷”(結論，177頁)。

但我不敢相信，盡管我也希望在中國思想史的內在理路中找出傳統向現代轉化的根本動力，但事實上十八世紀的清代考據學并不曾具有如此凸出的瓦解傳統的意味。應當指出的是，在那個時代，文化人實際上使用的是三種不同的“話語”——我們也暫且使用福柯的這一術語——，一種是在公眾社會中使用的“社會話語”，它是一本正經的，未必發自內心但人人會說的話語，尤其通行在官場、文書、禮儀、社交的場合；一種是在學術圈子里使用的“學術話語”，它是以知識的準確和淵博為標準的，只在少數學者之間通行，由于它的使用，這些學術精英彼此認同，彼此溝通，但它并不是一個流行的話語；還有一種是在家庭、友人之間使用的“私人話語”，它是呢喃私語或低斟淺唱，人人會說但不宜公開，滿足心靈卻不可通行，最多形之詩詞。其中，終極而空洞的道德說教盡管已經成了反復絮叨的、令人乏味的車轱轆話語，但正是這反復地絮叨卻使它成了一種司空見慣日用不知的當然，這種道德說教一方面滲入生活，一方面憑藉權力，成了一種“社會話語”，人們在公開的場合、在流通的文字中總是使用這種類似于社論或報告式的“社會話語”，艾爾曼說當時“人們把道德修養斥為一種無聊的娛樂，賦予實證學風以中心位置”(結論，177頁)，恐怕言過其實，至少我們在一些以考據著稱的學者身上還看不到這種現象，他們在書齋中鉆研經典中的知識性問題，用“學術話語”贏得生前身后名，在公開場合社交場合以道德修養的說教示人，以“社會話語”與周圍的世界彼此協調，當然，他們也少不了私人生活的樂趣，歌樓酒館，園林畫船，在那里，他們則以“私人話語”在世俗世界中偷得浮生閑趣。清鄭獻甫在《補學軒文集》卷一《著書說》里打過一個比方，說宋人語錄式的話語是“畫鬼”，無論畫得好不好都可以蒙人，清代考據式的話語是“畫人”，稍有不像就不敢拿出來給人看，而文人寫詩詞，就好比“畫意”，無論好不好都敢自夸一通，雖然確認一個人的學問知識要靠可以比較評判的“畫人”技術，但清代許多人包括考據家是三種話語都會說的。

學術話語的聲音在意識形態領域和實際生活領域中實際上是很微弱的，首先它的傳播范圍很有限，正如艾爾曼所描述的，它主要是在江南的一批學者之間的學術活動，就連十八世紀末“住在距京城不遠的直隸”的大考據家崔述都不曾看到過一百年前流傳、五十年前刊刻的閻若璩那本據說是“引起巨大轟動”(22頁)的《尚書古文疏證》(155頁)，那么學術話語傳播的渠道又有多少呢？其次是這種學術性極強的專業問題很難引起一般人的興趣，它需要太多的背景知識，正如艾爾曼的說法，清代學術成了“職業”，可以容納一批學者，但是也正是因為它成了“職業”，它也同時由職業而專業，專業的“學術話語”實際上劃地為牢，使職業之外的人無法理解其中三昧；最后我們還要追問的是，清代考據學對古典的研究與解釋，常常屬于學術研究范疇，也就是說是一種知識性的活動，這種知識性的學術活動，在多大程度上能夠影響到人們的思想，使他們在人生理想、社會政治、道德意識即終極性的價值層面上發生動搖，使傳統思想產生根本性的瓦解？這涉及了一個學術研究與思想表述、學術史與思想史之間的老話題。

面對經典時常常會有兩種不同的立場。一種是追尋知識的正確，強調經典的研究應該從文字、音韻、訓詁出發，理解經典的本來涵義，進行注釋、解說，這種立場是“我注六經”，它必然小心翼翼地避免主觀，而注重歷史性，使閱讀者在他的著作中知道(know)經典；一種是確立真理的絕對，它強調體驗與感悟，通過一些不需言說的預設，他們對經典加以闡發，并常常超出經典文本的范圍，這種立場是“六經注我”，它往往有主觀性，因為它并不注意閱讀者對文本的知識，而是在引發閱讀者信仰(believe)真理。用清人的話說，前一種是所謂“漢學”，后一種是所謂“宋學”，用現代人的話說，前一種是學術家的立場，后一種是思想家的立場，雖然他們都來自一個儒學傳統，但在處理經典時，卻成為兩種不同的思路，狄百瑞(WilliamTheodoredeBary)在《道學與心學》里就是這樣把儒學分為“學者的”和“先知的”。

正如艾爾曼正確地指出的，十八世紀的考據學日趨成熟，“一批受過嚴密的語言、歷史和天文學系統方法訓練的學者出現了。他們在江南形成一個特殊的共同體，其成員相互交流彼此的論著，他們致力研討的課題多半與社會問題無關主要是由儒學博聞明辯傳統的內在刺激引發的”，這種把知識意義凸顯起來的學術風氣正好適應了晚明以來人們對于反復的、重復的、空洞的、不可驗證的道德說教的厭煩，滿足了文化階層追索可以積累的、無限廣闊的、明確的知識的興趣，也滿足了學者階層以規范的學術水準彼此認同的需要，于是它漸漸脫離了其解釋儒家經典意義的性質，在一些學者那里由附庸變成了大國，“考據學在接觸到新的發現所開辟的學術領域后，就立即投入這樣一個變化迅速、來不及進行綜合的學術天地”(41頁)。于是，這個“江南學術共同體”就成了學術史的對象，因為它的成員的職業化、它的研究的專業化和它確立知識的優先意味，已經使它靠近了現代意義上的“學術”而逐漸疏離了意識形態意味的“思想”。

并不是說“學術”與“思想”之間有一道天塹，并不是說“學術”對“思想”毫無意義，其實這兩者之間的關聯是清代學者就已經搞清楚了的，一個叫翁心存的人告訴陳澧說，漢學“如治田得米”，宋學“如炊米為飯”，還有一個叫李江的人也在其文集里說過，“治漢學者，如入干菜鋪，無物不備，未必即能果腹，甚至有始終未嘗一味者；治宋學者，如入飯飽，況果善烹調，向之干菜，俱供食料”。當然，十八世紀江南的“學術話語”與北京為中心的“社會話語”不同，不僅意味著在一批職業化的學者心目中“學術”與“政治”的分離，而且考據學風在文化人中的彌漫，意味著人們心目中對純粹知識的價值觀念的變化。但是，“考據”本身畢竟是一種知識性的研究，盡管很多人都會說“由訓詁而通義理”，但是訓詁卻不是義理，訓詁的是非也不是義理的是非，知識的研究是節節求真，知識的成果不受時空的影響可以積累和進化，而智慧的體驗是處處求善，體驗的結果總是在一定的時間與空間中對人的生活產生無形的影響，它本身卻不可能像疊羅漢一樣步步攀升。學術要成為思想，只能通過一種創造性的解釋，因為學術家對于經典的研究與注釋，是給思想家留下了思想的資源，這種資源本身是一些真實的、客觀的知識，就像翁氏所說的“米”或李江所說的“干菜鋪”，至于思想家如何把生米煮成熟飯，把知識的干菜做成思想的佳肴，那是思想家的事情，像清代的《尚書》研究、《周易》研究、古史研究、諸子研究等等，在閻若璩、胡渭、惠棟、姚際恒、崔述那里未必就真的是對傳統儒學經典和傳統社會秩序的挑戰，但是在后世的思想家手中，當時機成熟，它們就可能成為思想家重新解釋傳統思想世界的資源，這時，人文知識才轉化為意識形態，學術才介入了思想。

可能我總是過分地強調了“學術”與“思想”的分野，在一九九○年的一次筆談中我說了這一點(參見《學人》第一輯《學術史與思想史》)，在去年的一篇評論中我又說了這一點(參見《讀書》一九九五年第七期《世間未曾有斯人》)，但是，這里我依然要舊話重提。因為在清代學術史或思想史研究中，始終有這樣的誤解，即把學術史與思想史不那么合適地“對接”，把事后的思想資源當成了當時的思想活動，像梁啟超《清代學術概論》以“學術史”命名，卻試圖解釋思想史的現象，所以總是要在清現中國的“文藝復興”，便把閻若璩對《尚書》的考據說成是“思想界之一大解放”，把胡渭對《周易》的考證也說成是“思想界之一大解放”，依此類推，方苞的《周官辯》、惠棟的《古文尚書考》也可以說是思想解放的著作，而戴震的《孟子字義疏證》和崔述的《考信錄》更不必說，更是“思想界之一大解放”，可是那么多的思想解放，為什么就沒有解放了思想，反而要等到十九世紀才出現真正的思想史的大變化？其實，雖然西方文藝復興是從整理與研究古典開始的，但是中國整理與研究古典未必是文藝復興的開始，對于走出中世紀的歐洲來說，希臘羅馬的古典與他們曾經有一段隔膜，蠻族的入侵、教會的統治，若干世紀的遺忘，使古代希臘羅馬的典籍成了久違的思想資源，一重逢就異常興奮，而對于文明一直未曾中斷的中國來說，六經卻是熟悉之極的古典，無數次的注釋，反來復去的闡發，在這個以注釋經典為傳統的文化系譜中未必就能震撼心靈，顛覆思想，所以十八世紀的中國江南的考據學雖然與前幾個世紀的歐洲同行在進行同樣的文獻研究、語言研究，但是它卻只能完成它“學術史”的意義，而不像歐洲同行那樣，一下子就使思想借尸還魂完成了“思想的大解放”。我們可以回頭看看，即使是在堅定地懷疑和分析經典文本時，這些清代的考據學家心目中也并沒有懷疑與顛覆傳統思想世界的野心，“實事求是，不主一家”的口號其實只能限制在知識范圍內，王鳴盛所謂“治經斷不敢駁經”(《十七史商榷自序》)就是一例，超出了“經”與“道”的想法，他們是不同意的，像錢大昕就以“各出新意，而經之旨去之彌遠”來批評懷疑《爾雅》者(《小學考序》)，而崔述則以“數紂之罪，切齒腐心，矜張夸大全無圣人氣象”來懷疑《泰誓》(《豐鎬考信錄》)，看來那些以精于考據聞名的學者最終還是要“折衷于六經”的。十八世紀的學術史給十九世紀的思想史可能提供了超越傳統的資源，江南學術共同體的出現使學術研究與意識形態?魷至艘歡ǖ摹笆櫪搿保