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在中國社會現代化進程中，其存在的所有宗教都面臨著自身的更新問題。所謂社會現代化，是指科學技術的現代化、社會政治經濟結構的現代化、人們生活方式和相互關系的現代化、以及思想意識和價值觀念的現代化。凡是現代化的社會總會持開放和改革之勢，處于變動不居之中。這里，中國人從傳統文化意義上所理解的宗教就遇到了挑戰，無論它們作為一種觀念實體或組織實體，其生存和發展都取決于它們如何與現代社會對話，怎樣既作為傳統文化遺產，又作為現代文化內容來參與現代社會生活，發揮其現實作用和影響。

中國的宗教存在，大體可分為代表已經融入傳統中國文化的宗教和被視為外來文化之載體的宗教：前者包括儒、佛、道三教，后者則以基督教和伊斯蘭教為主要代表。誠然，在中國土生土長的宗教主要是儒教和道教，但從印度傳入的佛教經過在華約兩千年的本色化過程已基本上與中國文化共構一體。因此，中國歷史上對儒、佛、道以“三教”并稱，中國人亦視它們為中國宗教文化傳統之代表。而基督教和伊斯蘭教在中國則被大多數人認為是分別代表著西方文化和阿拉伯文化，其在華之本質存在仍不離這兩種文化的嬗變或衍生。尤其對基督教而言，中國人的普遍看法是，它乃一種結合古希臘和古希伯來文化、并在更高層次上揚棄這兩種文化而產生出來的植根于西方世界的宗教；早在古羅馬帝國時期、并經過歐洲中世紀的漫長發展，基督教已決定性地鑄就了西方文化的模式和特征。因此，盡管基督教在此后的發展中足跡已遍及全世界，并幾乎已在各洲各國建立起教會，卻仍然以代表西方文化為主，其思想、教義和禮儀都反映出西方文化傳統的發展及其社會人生觀念的凝聚與積淀。數百年來，基督教在中國的本色化過程亦步履維艱，一般中國人在其中仍主要是看到西方民族的精神氣質、心理狀態及文化風俗，故稱其為“洋教”。這種理解并不同于基督教會內部從其教義意義上關于“福音無國界”的傳統看法。目前，在中國社會之現代化過程中，上述兩大類型的宗教都需完成其改革與更新的任務，以適應甚至影響中國現代社會的發展。

就作為中國傳統文化之載體的宗教而言，代表華夏文明之本質精神的儒家體系，無論稱其為“儒教”或“儒家”，都表現為一種植根于中國人靈魂深處的政治宗教和倫理宗教，在它身上非常典型地體現出中國傳統政治觀與倫理觀的統一及互用。按精神實質，儒家乃是一種“有為”的宗教，儒家精神積極倡導“參政”、“有為“，希冀在社會政治中通過“人治”而達其“仁”、“禮”之理想目的。實際上，中國不少思想家和政治家們都是以儒家思想的責任感來追求真理、維系正統或實施改革的。當然，在長期封建社會中，儒家所追求的這種“人治“是要靠以封建君王為核心來加以展開并得以實現的。因此，與其政治觀相協調和一致的，便是儒家“忠君”、“報國”之社會倫理觀，即以“忠”、“孝”之舉來求齊家治國平天下。這種社會倫理觀突出強調集體的利益和共存，也就是說，它要求人們為了整體統一而必須放棄或犧牲個人的自由與利益。其體現的倫理精神曾為維系中國封建大一統的“穩態”存在、保證其長治久安的社會局面起過決定性作用。隨著中國封建時代的結束，其延續兩千余年的儒家正統思想體系曾一度遭到批判和冷遇。然而，以儒家思想為主所凝結成的中華民族傳統卻仍以不同的方式、在不同的社會階層中頑強地存活著，表現出其強大的生命力。今天，中國大陸組織形式的儒教已不復存在，但觀念形式的儒家卻深入人心，它仍制約著中華民族的發展，與中國人的命運及前途休戚相關。因此，在方興未艾的中國社會現代化中，儒家的更新已成為海內外華人的一個熱門話題。

復興儒家思想的努力最初始于海外華人學者，近十多年來也得到一批大陸學者的積極響應。針對一般人認為“儒家”代表一種舊學說或舊規范、“現代化”代表一種從舊到新的改變或一種對新環境的適應之觀點，這些學者則認為儒家思想與現代化過程并不相悖，二者在本質上是可以兼容的。這種兼容或統一之根據，乃在于儒家思想本是以“理智的自主”、“智能的發展”、“思考與反省的活動”和“質疑與分析的方式”為原則。而基于這些原則的儒家思想之復興，可以導致一種能作為中國現代化過程之基礎的新的思想方法，因此它能推動社會現代化而決不是阻撓其實現。這種樂觀看法，使他們相信中國現代化將會迎來其新儒家的興盛時代。

在社會現代化過程中，容易出現偏重科技發展、輕視觀念轉變的實用主義、功利主義傾向，為此，這些新儒家思想代表向社會提出了警告及忠告：“現代化的程序應從內在的思想著手，而不是從外在開始。”如果急功近利、只求表面的成功和短期的收效，現代化事業就會事倍功半、曲折反復，甚至遭受功敗垂成之結局。而人之內在思想的升華和人之基本素質的提高，則會使現代化過程有了活水源頭而經久不衰。

概言之，在中國社會現代化進程中，新儒家所展示的儒家精神之復興與更新有如下三個方面的突出表現：

第一，它在現代世界文化氛圍中從更廣遠的視野和更高深的層次上向中國人重提曾作為其精神之源的“憂患意識”。在本世紀初，西方思想文化界風行的“危機意識”曾對其走出歷史發展的低谷、加速現代化的進程起過重大作用。因此，這種“憂患意識”要尋求一種與西方“危機意識”異曲同工的效果，以使現代社會中的中國人既客觀了解別人、又真正認清自我、通過文化、社會比較和思想、靈性比較而具有一種“緊迫感”、“使命感”，從而確保中國現代化進程所需要的精神動力。

第二，它從人的自我改造對參與社會現代化和實現自身現代化之意義上重立其“仁”之標準。“仁”本為儒家思想領域中一種含義極廣的道德范疇，它既是為人之理想，又是善政之標準。孔子儒學的形成，正是針對“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”（《論語·八佾》）的社會存在狀況，旨在挺立人心之仁，挽救世風危機。如果說，基督教“愛”的標準確立了西方文化理想之路，那幺，儒家“仁”的標準則開創了中國文化理想之路。“仁”本身已具有恭、寬、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、悌等內容，也包括人與人相親相愛之關系。它充分顯示出人之所以為人的道德理性和存在意義。新儒家思想家堅持，只有“仁的自覺和挺立才使內圣外王之道有了超越的根據和內在的源頭。”在此，他們對儒家中心理念“仁”及其“內圣外王”的實踐既進行了總結反思，也加以了新的詮釋。“仁”作為教化人生與社會的絕對“道德命令”在儒家思想中有著強烈的現世取向，其參贊化育包括個人和社會這兩個方面的完善。所謂“內圣”，指個人內在精神道德之修養，即達到其人格道德之完美。因此，新儒家首先將“道德生命的完美成就圣賢人格“作為每個人生的目標。然而，這種道德修養和人格完善并不只是到“獨善其身”為止。“仁者”不僅要“獨善其身”，也要“兼善天下”。所謂“外王”，就是指個人必須積極參與外在世界，投身社會改造，做出“己立立人，已達達人”的貢獻。如果說傳統儒家在“內圣”意義上取得了一定的成功，那幺它在“外王”的社會實踐上卻基本上歸于失敗。這種失敗一方面包括在認識和利用自然世界上未能形成一種科學知識價值傳統，從而使中國人缺乏西方的“科學精神”，另一方面則包括在改造和建構社會人生上未能形成一種民主參政意識及其相關的民主體制之“政道”，從而使中國人也缺乏西方人的“民主精神”。“五四”運動對西方“德先生”（民主）和“賽先生”（科學）的歡迎、以及對儒家的批判，正是基于其“外王”實踐上的失誤或失敗。不過，“五四”運動并沒有徹底完成其任務，而在其認識中外靈性精神上又走入了新的誤區。這樣，新儒家認為儒家思想體系在中國的歷史使命并沒有結束，在實現“科學與民主”之“現代化精神”上仍可大有作為。其思想家正發掘其蘊藏的精神意趣，對許多儒學內涵加以現代解釋，試圖從中國本身的文化傳統中找出一條通往現代化之路，以使其傳統文化獲得新生。這種“外王”新探的成功與否將決定儒家更新的成敗，檢驗其參與現代化的實際能力和在當代中國的真正影響。第三，它根據社會舊秩序打破后出現的道德與價值觀之紊亂而試圖重建以“誠”為基準的人際關系和社會關系，以便能為現代社會補偏救弊。儒家傳統認為，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”將“誠”視為“天”、“人”之“道”，從而形成“誠”的哲學。現代社會的發展體現出多元性、對比性、交感性、變動性、非平衡性、以及共存性，人際關系和社會關系均趨于復雜。在合作與競爭、成功與失敗相交織的世界生活氛圍中，人們會形成強烈的社會對比反差感和自我失落感。其人性本質的異化和淪落，人們相互交往上的防范與虛假，往往又會使現代社會陷入因境甚至停止發展。在此，儒家思誠、持誠的精神遺產遂重放光彩、大有所為。新儒家思想家把“誠”視為人們在現代文化多元趨勢中求得共存的基石，倡導“以誠通其情，以誠成其和”，在真誠相待的基礎上建立起現代社會中個人之間、團體之間和國家之間的關系。這樣，會作為儒家傳統“宗教道德象征”而存在的“誠”便獲得其現代意義與價值。

有些學者會強調應區分“文化傳統”和“傳統文化”，認為前者指活在現實中的文化，乃表現流向的動態，后者則指已經過去的文化，乃表現凝固的靜態。其實，它們在許多情況下都是表現一個事物的兩個方面。儒家思想既代表著中國的傳統文化，也體現其文化傳統。當這種傳統文化沒有隨其誕生的時代之結束而消亡，卻繼續其生存與發展的時候，它就形成了一種文化傳統，既反映其原初之靜態，又表現其變化之動態。儒家體系及其它中國傳統宗教之更新，只有從這二者的有機結合上才能真正理解。這正是《詩經》之言“周雖舊邦，其命維新”的真諦所在。

佛、道二教在中國歷史上雖有類似“人間佛數”的入世經歷，但從總體而言卻主要表現為一體“出世”、“無為”的宗教，體現出任運自然、隨遇而安的精神情趣。在此，佛教“超脫”精神和道教“消遙”精神的社會功效往往不謀而合。作為這種傳統文化類型的佛、道二教，在中國社會現代化中的更新努力則有著更大的難度。就目前狀況而言，中國佛、道界人士一方面昭示其信仰體系在中國傳統文化中不可或缺的重要存在及其不可磨滅的歷史貢獻，另一方面則以其學者哲學神思的理論活動和群眾練功修行的實踐活動來參與現代社會生活，重新塑造其宗教形象。但從總體來看，儒家精神在中國社會存在形式和人生價值意向上尚有著非常廣泛的群眾基礎和比較普遍的文化影響，而佛、道精神在國民意識和大眾生活中卻相對淡化且不居主流。所以說，佛、道教的更新在于從其傳統的田園、寺院或山林之遁隱生活中復出，面對一個“開放”的世界和“信息”的時代，面對中國文化從農村生活往都市生活、農業經濟往工業和商品經濟之“轉型”過程中的現代社會。在此，“人生佛教”運動已給人啟迪與希望。

就作為外來文化之載體的宗教而言，代表西方文明之本質精神的基督教在中國的命運則更富有戲劇性，其在現代化社會中的更新亦更加引人注目。

由于基督教文化按其傳統主要代表著西方文化，因而給恪守本民族傳統文化精神的大多數中國人以一種生疏、偏遠之感。加之中國本世紀20年代曾出現的非基督教運動和50年代形成過的與西方國家之對峙局面，使基督教會在中國陷入一種比較復雜和敏感的關系之中。因此，中國大陸教會本世紀以來所進行的“本色化”運動，尤其是從50年代起所突出的“三自”、“愛國”之基準，主要反映了其文化關系及文化交流之中的政治層面。但在現代社會之“開放”與“對話”的氣氛中，這種曾對中國教會生存起過至關重要之作用的政治層面，其意義主要是作為教會改革的社會背景或前提，而從其它文化層面上來使教會在社會現代化中得以更新則已成為當務之急。

一方面，中國教會的更新在于根據發展變化的社會文化氛圍來對其傳統教義加以現代詮釋，展開歷史與現今的對話。這就提出了中國教會神學建設的任務，而教會人士也正致力于一種具有中國特色之神學體系的深思和構設。在其看來，基督教的普世意義已使之揚棄了“西方”與“中國”之別。中國教會即代表著中國人之基督信仰及其靈性精神的自我意識和自我發展。在此起決定作用的并非文化交流意義上的“拿來”或“輸入”，而是其人格生成意義上與神對話及講通的“體驗”和“經歷”。所以，中國神學不再是復述傳教帶來的形式及內容，而歸根結底是表達自我識神識人的心曲和體會。這種神學將基于其信仰傳統之真諦，卻又不囿于其語言及象征符號之外觀。它是中國信徒對其生存及發展中與神相遇之現實感觸的流露和對其信仰之共識的傾吐。這里，教會神學家不同意像教會之外的一些中國人那樣對其信仰作“內”、“外”之別或“土”、“洋”之分。但要達到其中國“本色”的普遍認同，中國教會仍然任重而道遠。

另一方面，這種更新還會表現在教會對現存社會應承擔的“義務”和“責任”上。基督教所向往及領悟的“終極關切”并不全然排斥其“現實關懷”和“人世職責”，生活在今生此岸的基督徒仍需以積極的人生態度和創造性的社會活動來體現其靈性信仰的真諦、展示其充滿意義和達到升華的生存質量，使其終極意義與充實的人生有機結合。因此，中國教會的“義務”感也使之必須參與現代社會生活，走面向世界和面向社會的“開放”、“對話”之路。也就是說，當中國社會已走出過去“被封鎖”和“自我禁閉”的困境之后，中國教會也已經不再可能回避它與世界基督教會及其它宗教的接觸與對話，更不能回避它與中國傳統思想文化和中國當代現實的接觸及對話。正是在這種“義務”感及其實踐之中，中國教會才能發現新的自我，才能弘揚其靈性傳統中的“拯教”精神、“博愛”精神和“先知”精神。教會必須更主動地迎接現代社會的挑戰，對現代人的迷茫、困境和期望洞若觀火，并在不斷調整、完善自身的同時參與現代社會的重組及創新，努力幫助其走出誤區、渡過難關。基督教對人之“罪”的認識使之不能對社會不義、邪惡和腐敗熟視無睹、放任自流，而有義務勸告和督促人們“悔罪”、“滌罪”。其對“愛”的表述也不可僅僅是神學和倫理學意義上的，還必須體現在社會學和政治學的探求之中。從這一意義上來看，中國教會在社會現代化中的革新任務并沒有結束，而是剛剛開始。

總之，中國的基督教與其它宗教在目前中國文化發展的轉型時期正面對著新的機遇和挑戰，其能否獲得更新將會直接影響到中國社會現代化過程的命運與質量。這種更新也必將決定著宗教在中國現代社會中的真正“可見性”。因此，其更新不應是消極或被動的，而需要表現出積極性和主動性；不應重又陷入以往曾出現的教派之爭，而需要找到趨同發展上的共鳴和共識。中國的宗教若沒有馬克斯·韋伯在社會學意義上所言及那種“卡理斯瑪”式的“更新”，即讓中國人領略和感受其驅動靈性的超凡魅力，那幺其在中國社會現代化過程中亦不會出現奇跡，以使宗教及社會發展在當代中國達到真正的突破