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美學(aesthetic)特征，所以人們在使用禮節進行交流時可以做到基本不

發生爭議。

毫無疑問，思想與信仰的多元化將會挑戰中國一以貫之的儒家思想傳統。儒家思想也

有可能無力應戰。在美國，人們每天都在質問，我們的公民文化明天是否還能存在。對中

國也一樣，今后，無論中國遇到多少困難，都別無選擇，唯有以自身豐富的傳統資源來迎

接現代化的種種挑戰。

在個人與社群之間的關系方面，中國儒家社群模式與西方自由主義大相徑庭。西方人

關心如何限制國家權力，并盡可能保留個人自主性。從許多方面來說，中國傳統中對個人

和社群關系的學說接近與杜威的觀點，比如說，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助于確

立個人的價值。

無論是孔子還是杜威都認為，人是“具體環境下的人”

(person-in-concrete-context)。自由主義“個人”概念不但與中國文化無關，而且在美

國實用主義那里也無跡可尋。儒家思想既不象自由主義民主模式那樣，把“手段與目的”

做嚴格區分，將社會作為實現個人目的一種手段，也不象團體主義模式那樣，將個人作為

社會的一種手段。儒家思想與杜威都認為社會群體的廣泛目的產生于個人的而且是社群的

目標，他們在這點上幾乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特權和義務是不可分割的，

擴展到家庭以外的范圍，就成了合理的政府統治基礎。

《論語》還說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之

有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人(仁)之本與！”這就看出基于禮教的社

群不是單純的，而是著眼于以人為本的精神意義上的持久性。所以，我們在分析中國社會

的“宗教”性時，必須把建立在禮教之上的社群看成是“宗教”修行的現實基礎。

在儒家思想里，基于被禮教化了的人的角色和人與人之間的關系沒有西方意義上的超

越含義。與西方精神超越塵世的意義相反，儒家思想中的人的角色和人際關系所指的是具

有社群生活形式的文化遺產。這文化遺產是精神發展和宗教生活生生不息的源泉。要想了

解中國精神，僅僅了解“天”(一般翻譯成Heaven)與“道”(theway)這樣的范疇是不夠

的，而且應當了解能夠將社群統一在追求公善目標之下的禮教，了解禮教之上的社會角色

和人際關系，也就是說，“禮”是了解中國精神的重要范疇。事實上，禮儀制度正是“天

”與“道”兩個范疇在社群生活中的具體內容。“禮”、“天”和“道”這些概念充分表

達了淵遠流長的歷史延續下來的儒家文化精神。

杜威也曾經表述過類似的觀點。他說：“原因和結果構成的社群，是我們以及我們的

后人生存其間的無限之網，它是那么廣闊無邊，深不可測，充滿著各種神秘的存在，這個

社群是我們被織為一體的象征，我們的想象力只好將其稱為宇宙。這個社群是我們感覺和

思想的體現，浩淼無邊，廣闊到知性無法把握……這個社群正是這樣一個源頭，在它經過

倫理道德的塑造之后，成為了一整套指導個體行為標準以及個人修養目標的聚合體。”

不論是站在實用主義的立場，還是站在儒家思想的立場，文化價值觀都是人類社群在

一個相當長的時期內積淀下來的成就。那種設定旨在容納這些價值觀的某種超自然領域的

立場是站不住腳的。那些具有很強理念意味的宗教所珍視的價值觀念，是將和自然有關的

事物特征理念化。為了避免這些理念化內容在世俗層面上被傷害，這些文化價值觀被塑造

成為了一種超自然的存在。

中國人尊崇自己的傳統文化，而基督徒對上帝很依附，這顯得有些旗鼓相當。但是，

尊崇祖先與文化英雄的儒家民主主義真正是一種“先人的民主”。雖然他們已經不在人世

，但是“他們的民主”仍然很有生氣。正是這個道理，當孔子最得意的弟子子貢回答誰是

孔子的老師時，子貢回答說：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其

小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學?而亦何常師之有?”一個哲人的意義在于他所創

建的價值和思想為人傳頌。中國人重視葬禮，重視家族的延續，重視孝道，重視落葉歸根

，他們對祖先的尊敬可以說是一種“宗教”習慣，而這也是活生生的社會記憶。

總而言之，在傳統儒家思想中，許多觀點是關于社群生活的，它們強化了儒家民主主

義概念。最近，李承煥(LeeSeung-hwan)提出，我們再也不要在自由主義民主和儒家模式

的民主之間徘徊不定，我們應當尋求某種方式，將兩者結合起來。這一思路可以說是一語

中的。如果希望中西文化交往能更富有成果，我們必然期待它們之間的相互影響日漸深入

。但是我們知道，儒家民主主義和西方的社群主義民主跟以權利為基礎的自由主義民主是

不相容的，尤其在個人與社會的關系方面。因此我們希望，儒家民主主義是這場深入的中

西對話的成果，它是中西信仰融合的結晶，它主要是在中國儒家思想和美國實用主義的對

話中形成的。

主義不僅在將來可能實現(possible)，即使今天它也是很

有價值的(plausible)。

《論語》說，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且

格。”象好的實用主義者一樣，孔子強調緊密的、內心自發的人際關系的重要性。孔子強

調協調個人與家庭、進而協調個人與社群之間的關系，力圖建立一個繁榮昌盛、自治的人

類社群，并將其視為保障個人自由的最重要條件，也就是說,只有這樣的人類社群才能確

保個人與社群的理念共享以致完全融和。儒家民主主義模式靠兩個強大的卻又是非形式化

的力量來維系，一個是“恥”字，一個是“禮”字。雖然，強迫作為維系秩序的一種手段

是有效的，但孔子拒絕采用這種手段。在孔子看來，自治(Self-ordering)是明確的追求

。

在中國古代傳統中，家庭被視為社會的細胞。個人首先是家庭的成員，每個人都先要

在家庭內部關系中認識自己，然后才擴展到更為廣泛的社會關系中去。正如儒家經典《大

學》所說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身(self-cultivation)為本。”國家是家庭

的延伸，對國家的認識是在修身過程中逐步加深的，對自身的認識也是在人與人的角色和

關系中逐步深化的。儒家民主主義同意這種以家族為核心的思想，因為這一出發點為“公

民”(citizen)或“公共個人”(publicindibidual)這樣的概念提供了比自由主義民主傳

統更加合理的解釋。

在西方，最早思考個人與社會關系的哲學家之一是亞里士多德，在他看來，民主體制

中的公民(thedemocraticcitizen)小時侯在家由父母撫養，等到他一成人，就離家參與

公共生活。從亞里士多德開始，西方人就將家庭生活看成是同公共生活根本對立的，此后

，西方社會私人與公眾領域的明確界線就固定下來了。

在傳統的儒教社會中，一個人終其一生都沒有真正離開過家庭。如果一個人離開家庭

，實際上就等于他拋棄自己的身份。因此，儒教社會中公共個人(publicperson)的概念

，或者說儒家思想對公眾領域和私人領域的區分，是跟西方大不相同的。在這點上，美國

實用主義鼻祖杜威關于社群主義的思想有利于理解傳統儒教社會中的個人概念。

三、杜威與孔子對話的成果——儒家民主主義

很大程度上，以權利為基礎的自由主義是圍繞以下問題展開的：個人與社會，私人與

公眾，自然法與成文法，權利與義務，國家的強制力(即權威合法性)，正義觀念，等等。

中國儒家思想關注的內容顯然不同，如個人修養與社會公德，傳統禮教的功能，以及禮教

如何使社會政治和諧而且充滿活力，比如通過正名(theproperorderingofnames)協

調社會角色和政治角色，樹立文化典范，提倡勸諫，等等。

從杜威關于民主的思想入手，我們比較容易理解什么是“儒家民主主義”。在杜威看

來，民主的基礎是溝通的人類社群。在溝通的人類社群中，那些出于個人目的刻意求新和

嘩眾取寵的做法會受到相當程度的抑制。這種情況是肯定的，因為抑制個人出風頭有利于

保持人們的共通性，更好地確保社群的溝通。通常，這種抑制不可以來自外部，既不可以

來自法律，也不可以來自壓制性的“公眾輿論”。只要人與人之間還有可能進行交流，他

們就會盡量容忍分歧。同時，他們為了能夠繼續溝通，通常還會盡量避免刻意的標新立異

。

我們在這里遇到了確立儒家民主主義的最大問題，也就是文化和信仰的多元論

(pluralism)問題。為什么在一個重視文化傳統延續和統一的社會里，在思想與信仰的層

面上，可以容忍那么紛繁復雜的多元文化形態呢?

在很大程度上，中國文化是一種多元文化。不少西方人總是懷疑這一事實，他們認定

亞洲文化是單一的，這是一種極端可笑的老觀念。當然，從另一個角度看，中國與美國以

及大多數歐洲社會一樣，存在種族和語言的同一性，在某些領域甚至表現得更加明顯。也

許，整體地說，中國要比大多數西方社會更容易達到某種真正的“共識”(consensus)。

西方人往往難以理解儒學何以能夠在多元文化中取得一席之地，他們在使用西方意義

上的概念象“共識”(consensus)，“多元論”(pluralism)這樣的術語來理解中國時，往

往不能清楚地意識到這些概念在中國文化里的含義其實是和西方大不相同的。例如，一個

傳統中國知識分子很可能既是儒家，同時又是道家和佛家，這種說法會令大多數西方人迷

惑不解。因為，在西方人看來，個人必須忠誠于自己的哲學立場或宗教立場，就象對自己

樂于接受的宗教信仰忠貞不二那樣。

儒家、道家和佛家思想在中國文化里能夠和諧共處，不但體現在單一文化中，而且更

重要的是，三教合一能在特定個人身上體現出來。這樣一來，對于西方人來說，就有必要

弄清在中國文化中，什么是西方多元論(pluralism)的對應術語。我們知道，在儒教社會

里，文化的共識性往往表現在美學和實踐層面上，而不表現在思考或理性層面上，這點跟

杜威的民主思想非常接近。西方那種認為“合理的思維”(rightthinking)就是要對自己

的宗教信仰忠貞不二的立場，跟儒家思想和杜威實用主義的美學意義完全不同。

在中國歷史上，不論文化形態多么多元化，傳統都力圖使不同的文化形態達到和諧統

一，并且將此視為社會公善；相比之下，西方自由主義提倡包容各種不同聲音，蘭迪·皮

倫布姆(RandyPeerenboom)在比較這兩點時說：“思相自由是當代西方自由民主思想的

核心。能夠進行獨立思考的權利是我們最為珍視的權利，思想自由是其他一切權利的基石

。”追求思想自由必然追求合理的信仰多元論，也必然因此反抗一切教條的保守主義和正

統觀點。

《論語》中說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和

而和，不以禮節之，亦不可行也。”“和”這個術語在儒家思想里，意味著各種不同成份

的和諧相處，這層含義可以說是非常強烈而且清晰的。在這個指導思想下，儒學對社會和

諧追求的前提是，默認各種不同的成分，并力圖使之和諧。一方面，儒家思想在共同的理

性模式里，隱含著相同的信仰；另一方面，從美學的角度，預先設定了強度和比較的標準

。

如果我們考察“思考的權利”(righttothink)和“合理的思維”(right

thinking)之間的區別，我們就會發現中國人與西方人的問題意識(problematics)有很大

的不同。中國人不認為思想與行動既可以合為一體，又能夠彼此分離。在中國傳統中，思

想、性情與行動是相互關聯的，這與西方傳統的主導意識形態截然相反，西方人認為，思

維、行動與情感都是各自獨立的。

在我和郝大維合著的《漢哲學思維的文化探源》(ThinkingFromtheHan:Self,

Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture)的第二章里，我們比較了

古代中國知識分子與傳統西方哲學家在哲學關懷上的不同。我們引用葛瑞漢(Angus

Graham)的說法，他說，中國知識分子關心的是“‘道’在哪里？”西方哲學家則關心“

什么是真理?”葛瑞漢揭示了中西文化問題意識的明顯區別，那就是，中西文化面對在自

然和人類社會中，人應該怎樣來確定自己的地位和方向這個問題時，答案完全不同。

古希臘哲學家思考的基本問題是“事物是什么？”，“世界是怎樣構成的？”簡而言

之就是，“這是(is)什么?”，這就是后來一直為西方哲學家重視的本體論問題。由此出

發，西方哲學家對事實和原則作了區分，并發明了一套范疇來認識世界。古代中國知識分

子對“如何得道”的追問，導致他們不斷追求合理的生活模式，這種生活模式也是一種文

化方向，這種文化方向使他們能夠在“道”的基礎上發展自己，并使他們在所生活的世界

中施展才華。

有不少人這樣認為，每當中國全社會開始反思的時候，道德和政治秩序便容易被破壞

，很自然地，中國人就會特別關心社會和諧。這些人還認為，中國人特別關心社會道德秩

序，因為他們認為社會道德秩序是社會穩定的保障。可見，中國知識分子主要追求的是“

道”。與此相反，他們認為，古希臘哲學家好象總是在自由而冷靜地尋求真理。這無疑是

一種簡單化的比較，單純地比較“追求真理的人”(Truth-Seekers)和“追求道的人”

(Way-seekers)有時還容易讓人產生誤解。最明顯的一點是，這種觀點暗示說，中國文化

似乎比西方文化更加重視社會與政治和諧。

其實，中國與西方社會都非常關心如何維持社會穩定。在語言多種多樣的多民族社會

，比如古希臘社會里，要在不同的語言、神話、風俗與禮儀之間找到一種具體而有效的方

式可不是一件容易的事。能夠保障社會和諧的原則和標準一開始就是抽象出來的，而后又

能普遍適用。無論從積極還是消極的方面來說，在西方，對大寫“T”打頭的真理

(Truth)的追求是社會與政治穩定的目的。從積極方面來說，它說明在歷史進程中存在某

種標準，這種標準為共同的價值觀與實踐奠定了基礎。從消極方面來說，它意味著我們應

當容忍那些不同意現有真理的人。可見，這兩種含義都是發展民主制度的應有之意。

在比較了“追求真理的人”和“追求道的人”之間的區別以后，我們發現，如果一個

社會對思想和道德行為有明確的區分，那么提倡多元論就會更容易。如果人們不能將思想

付諸行動，那么其思考的自由也是有限的。象中國這樣的文化傳統不對思想與行為加以區

別，認為思考就是一種行為。在西方，是我們對思考和行動的區別才讓我們得以徹底自由

地思考。倘若西方思想家也認為思考就是行動的話，那么我們就不可能悠哉游哉地享受現

有的自由。

可以這樣說，儒家民主主義將來的發展要借助于實用主義多元論那樣的形式，這就必

須以中國人接受信仰與行動多元化的能力為前提。這種信仰與行動的多元化總是和民主相

伴的，尤其在它采納了社群主義形式時更是這樣。

幸運的是，從整體上說，儒家思想并不缺乏實現儒家民主主義的資源。為了促進真正

的社會和諧，儒家思想強調情感方面的默契，這種默契通過合乎禮節的社會角色和行為來

表達，這種禮節在意識層面上掩飾了人與人之間的分歧。人們在使用禮節進行交流的過程

中，重視的是具有很強道德實踐意味的“道”，而不是去發現某種客觀的“真理”，在這

樣一種道德實踐中，人們不再簡單地流露自己的情感，那種過分隨便流露感情的方式一般

不為接受。由此可見，在禮儀背后的統一性是很難用言語加以表達的。由于對禮節的實踐

具有最為基本的美學(aesthetic)特征，所以人們在使用禮節進行交流時可以做到基本不

發生爭議。

毫無疑問，思想與信仰的多元化將會挑戰中國一以貫之的儒家思想傳統。儒家思想也

有可能無力應戰。在美國，人們每天都在質問，我們的公民文化明天是否還能存在。對中

國也一樣，今后，無論中國遇到多少困難，都別無選擇，唯有以自身豐富的傳統資源來迎

接現代化的種種挑戰。

在個人與社群之間的關系方面，中國儒家社群模式與西方自由主義大相徑庭。西方人

關心如何限制國家權力，并盡可能保留個人自主性。從許多方面來說，中國傳統中對個人

和社群關系的學說接近與杜威的觀點，比如說，在杜威看來，人類社群的凝聚力有助于確

立個人的價值。

無論是孔子還是杜威都認為，人是“具體環境下的人”

(person-in-concrete-context)。自由主義“個人”概念不但與中國文化無關，而且在美

國實用主義那里也無跡可尋。儒家思想既不象自由主義民主模式那樣，把“手段與目的”

做嚴格區分，將社會作為實現個人目的一種手段，也不象團體主義模式那樣，將個人作為

社會的一種手段。儒家思想與杜威都認為社會群體的廣泛目的產生于個人的而且是社群的

目標，他們在這點上幾乎完全一致。儒家思想中，家庭模式的特權和義務是不可分割的，

擴展到家庭以外的范圍，就成了合理的政府統治基礎。

《論語》還說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之

有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為人(仁)之本與！”這就看出基于禮教的社

群不是單純的，而是著眼于以人為本的精神意義上的持久性。所以，我們在分析中國社會

的“宗教”性時，必須把建立在禮教之上的社群看成是“宗教”修行的現實基礎。

在儒家思想里，基于被禮教化了的人的角色和人與人之間的關系沒有西方意義上的超

越含義。與西方精神超越塵世的意義相反，儒家思想中的人的角色和人際關系所指的是具

有社群生活形式的文化遺產。這文化遺產是精神發展和宗教生活生生不息的源泉。要想了

解中國精神，僅僅了解“天”(一般翻譯成Heaven)與“道”(theway)這樣的范疇是不夠

的，而且應當了解能夠將社群統一在追求公善目標之下的禮教，了解禮教之上的社會角色

和人際關系，也就是說，“禮”是了解中國精神的重要范疇。事實上，禮儀制度正是“天

”與“道”兩個范疇在社群生活中的具體內容。“禮”、“天”和“道”這些概念充分表

達了淵遠流長的歷史延續下來的儒家文化精神。

杜威也曾經表述過類似的觀點。他說：“原因和結果構成的社群，是我們以及我們的

后人生存其間的無限之網，它是那么廣闊無邊，深不可測，充滿著各種神秘的存在，這個

社群是我們被織為一體的象征，我們的想象力只好將其稱為宇宙。這個社群是我們感覺和

思想的體現，浩淼無邊，廣闊到知性無法把握……這個社群正是這樣一個源頭，在它經過

倫理道德的塑造之后，成為了一整套指導個體行為標準以及個人修養目標的聚合體。”

不論是站在實用主義的立場，還是站在儒家思想的立場，文化價值觀都是人類社群在

一個相當長的時期內積淀下來的成就。那種設定旨在容納這些價值觀的某種超自然領域的

立場是站不住腳的。那些具有很強理念意味的宗教所珍視的價值觀念，是將和自然有關的

事物特征理念化。