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一部儒學(xué)發(fā)展史，在一定意義上可以說(shuō)是對(duì)經(jīng)典不斷進(jìn)行詮釋的歷史。從孔子開(kāi)始，大儒“述而不作，信而好古”，以傳授、整理、編纂遠(yuǎn)古文化典冊(cè)爲(wèi)己任，對(duì)六經(jīng)系統(tǒng)的固定化、完善化起到了至關(guān)重要的作用。戰(zhàn)國(guó)之後，六經(jīng)成爲(wèi)儒家的根本聖典，歷代儒者，“焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年”（韓愈語(yǔ)），大多將畢生精力投入到了經(jīng)典詮釋的事業(yè)當(dāng)中。積兩千餘年悠悠歲月，儒家典籍可謂汗牛充棟，但翻來(lái)揀去，絕大多數(shù)是注解之作，稍能脫開(kāi)經(jīng)典而較具有獨(dú)立文本意義的，卻百不耐一。既便是能開(kāi)一代風(fēng)氣的儒宗巨匠，他們的著作也大多是圍繞著經(jīng)典的解釋而展開(kāi)的。所以說(shuō)，儒學(xué)史即經(jīng)典詮釋史，儒家的學(xué)問(wèn)在很大程度上便是詮釋的學(xué)問(wèn)。

從詮釋學(xué)的角度來(lái)看儒學(xué)，文本自然就成爲(wèi)關(guān)注的焦點(diǎn)。儒家之典籍，歷來(lái)就有層次之分。在傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，經(jīng)爲(wèi)核心，傳、記爲(wèi)輔翼，注解、章句、義疏則錦上添花矣。三國(guó)時(shí)東吳人楊泉有一比喻：“夫五經(jīng)則海也，傳記則四瀆，諸子則涇渭也。”初唐長(zhǎng)孫無(wú)忌謂：“昔者聖人製作謂之爲(wèi)經(jīng)。傳師所說(shuō)則謂之爲(wèi)傳，丘明、子夏於《春秋》、《禮經(jīng)》作傳是也。近代以來(lái)，兼經(jīng)注而明之，則謂之爲(wèi)義疏。”這一階梯狀的三層格局在理學(xué)系統(tǒng)中曾被攪亂過(guò)。宋儒實(shí)際上是以《易傳》、《孟子》、《中庸》等傳記爲(wèi)儒家經(jīng)典的核心，五經(jīng)反而退隱到了遙遠(yuǎn)的幕景之中。朱子在論及儒家典籍之關(guān)係時(shí)，曾經(jīng)打過(guò)一個(gè)比方，說(shuō)《語(yǔ)》《孟》《學(xué)》《庸》是“熟飯”，六經(jīng)是“禾”（打禾爲(wèi)飯）。他又編了周張二程的語(yǔ)要爲(wèi)《近思錄》，強(qiáng)調(diào)他們的著作是進(jìn)入四書(shū)的階梯。這樣，在經(jīng)、傳、注之外，便又構(gòu)成了不同于漢唐之學(xué)的另外一個(gè)三層格局。至於元代以後，《四書(shū)集注》成爲(wèi)科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案，程朱的書(shū)實(shí)際上是最高權(quán)威，儒家經(jīng)典的層次關(guān)係又爲(wèi)之一變。所以，同是對(duì)經(jīng)典的詮釋?zhuān)瑵h儒不同于諸子，宋儒又不同於漢儒，文本的中心地位在發(fā)生著轉(zhuǎn)換，詮釋所追尋的意義也隨著時(shí)代的變遷而不斷地遊移著。從詮釋展開(kāi)的文本境況和典籍之間的關(guān)係來(lái)衡定儒學(xué)發(fā)展的歷史，顯然不同于政治史、文化史、學(xué)術(shù)史的解讀，甚至與思想史的眼界也不完全一樣。先秦儒家和兩漢、六朝經(jīng)學(xué)皆是圍繞著對(duì)六經(jīng)的整理、編纂、傳述、疏解來(lái)展開(kāi)思考的，六經(jīng)是各種觀念和學(xué)說(shuō)“視域交融”的主軸，是詮釋的中心。所以，這一時(shí)段的詮釋學(xué)焦點(diǎn)是在經(jīng)，這是一個(gè)以經(jīng)爲(wèi)本的時(shí)代。魏晉南北朝時(shí)期的道玄，特別是外來(lái)的佛教，對(duì)儒家文明所代表的價(jià)值系統(tǒng)提出了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，經(jīng)的本根性權(quán)威遭遇到空前危機(jī)。從中唐開(kāi)始，儒家經(jīng)典詮釋的重心逐漸從經(jīng)向傳記轉(zhuǎn)移，以四書(shū)爲(wèi)中心的系統(tǒng)至南宋最終形成。這一時(shí)段的詮釋學(xué)重心是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)性著作《論語(yǔ)》、《孟子》、《易傳》等，也就是說(shuō)是以傳記爲(wèi)核心。入元之後，隨著理學(xué)體系的穩(wěn)固化和思想統(tǒng)治地位的確立，儒家詮釋學(xué)的重心又隨之改變。一方面，經(jīng)典系統(tǒng)被徹底地經(jīng)院化和嚴(yán)重格式化了，詮釋空間極度萎縮。另一方面，經(jīng)典詮釋逐漸由文本訓(xùn)詁走向意義理解，由書(shū)寫(xiě)式轉(zhuǎn)向了體證式，呈現(xiàn)出古典文明形態(tài)行將破解之前的複雜性和多向性。

一、古代文明的遺産和古典文明的創(chuàng)造

當(dāng)代史學(xué)家斯塔夫裏阿諾斯（L.S.Stavrianos）在《全球通史》一書(shū)中，向我們極其生動(dòng)而又清晰地描繪了歐亞大陸遠(yuǎn)古文明的圖景，特別是農(nóng)耕人與遊牧民的對(duì)壘、古代文明的消逝和古典文明取而代之的全過(guò)程。他說(shuō)：“古代文明時(shí)期，中東是創(chuàng)始力的中心，諸如農(nóng)業(yè)、冶金術(shù)、文字和城市生活等重大發(fā)明都是從這一中心傳播到各地。而在古典時(shí)代的這些世紀(jì)裏，歐亞諸文明相互之間則處?kù)毒鉅顟B(tài)，它們同等地相互作用。要說(shuō)稍有區(qū)別的話，那就是中東現(xiàn)在落後了，而曾經(jīng)是邊緣文明區(qū)的歐洲、印度和中國(guó)現(xiàn)在卻作出了構(gòu)成古典時(shí)代特色的大部分文明。”這一重構(gòu)世界史的“全球歷史觀”，以其宏大的視野和文明比較的方式，爲(wèi)我們理解儒家文化的意義提供了新的思路。特別是斯氏對(duì)古代文明與古典文明之轉(zhuǎn)接的精彩論述，對(duì)於我們認(rèn)識(shí)儒家經(jīng)典之建構(gòu)的歷史和詮釋的本質(zhì)，尤具啓迪作用。儒家之六經(jīng)顯然是古代文明的遺産，而不是“軸心時(shí)代”的原創(chuàng)物（今文家堅(jiān)持六經(jīng)爲(wèi)孔子所作，別有他意）。作爲(wèi)古代文明的族群記憶和三代遺産的結(jié)晶，六經(jīng)凝聚了華夏文明的根源性信息，孔子正是在對(duì)這些古代文明的遺産進(jìn)行整理和傳接的過(guò)程之中，創(chuàng)辟了最能代表中華文明之連續(xù)性的、屬於“軸心時(shí)代”最重要的古典文明思想體系之一的儒家。就文獻(xiàn)而言，孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能徵之矣。”（《論語(yǔ)·八佾》）可見(jiàn)孔子之時(shí)，夏商文明之禮樂(lè)僅存?zhèn)髡f(shuō)，文獻(xiàn)已不足。至於周禮，則因周公之整理而流傳不絕，雖到春秋之世，“禮崩樂(lè)壞”，但大體上還能看到原貌。所以孔子說(shuō)：“周監(jiān)於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”（同上）“吾從周”之志，確立了孔子是一個(gè)文化遺産的繼承者和前代典冊(cè)的整理者，他將古代文明的思想精華一網(wǎng)打盡、羅致旗下，儒家於是乎就成了東周諸子學(xué)派中歷史籌碼最爲(wèi)豐足的大贏家。和墨、名、法、道諸家相比，儒家與三代文化的淵源關(guān)係最深，也就是說(shuō)它和古代文明之間的延續(xù)性最強(qiáng)，這就使之成爲(wèi)了古代文明向古典文明過(guò)渡的最大中轉(zhuǎn)站和歷史文化發(fā)展長(zhǎng)程之中的重要樞紐。

就六經(jīng)而言，《易》本蔔筮之書(shū)，起源甚早，卦、爻辭當(dāng)是商、周卜史之官所掌管的原始筮辭，經(jīng)後人剪輯、編纂而成。《詩(shī)》是我國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集，大抵是周初至春秋中葉的作品。《書(shū)》爲(wèi)上古誓、誥、命、謨等紀(jì)言的歷史文件和部分追述古代事跡的著作彙編。《禮》不一定出自周公之手，但所涉及的禮儀制度確是西周以前至春秋曾實(shí)行過(guò)的。《樂(lè)》是與禮相配爲(wèi)用的，當(dāng)亦甚早。《春秋》雖是魯國(guó)史官所記編年史，但其體例和代表性卻可追之久遠(yuǎn)。所以，六經(jīng)均早出，皆是古代文明的遺産，而不是“軸心時(shí)代”才創(chuàng)作出來(lái)的。清人章學(xué)誠(chéng)謂：“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽洹⒁笠蛳谋O(jiān)、至於無(wú)可複加之際，故得藉爲(wèi)製作典章，而以周道集古聖之成。斯乃所謂集大成者也。孔子有德無(wú)位，即無(wú)從得製作之權(quán)，不得列于一成，安有大成可集乎？”（《文史通義·原道》）乾嘉學(xué)者，雖有矯枉過(guò)正之意，擡周貶孔，語(yǔ)略偏激，但所述大體上是符合實(shí)情的。在我們今天看來(lái)，周公是古代文明的化身，“集古聖之成”是說(shuō)得通的。而孔子是古典文明時(shí)期的思想家，他不可能直接創(chuàng)制六經(jīng)，所以“安有大成可集乎”？

但儒家沒(méi)有創(chuàng)作六經(jīng)並不妨礙它對(duì)於六經(jīng)的獨(dú)佔(zhàn)權(quán)，這就是在古代文明向古典文明過(guò)渡的過(guò)程中，儒家占得了先機(jī)，通過(guò)整理、編纂、刪削、加工遠(yuǎn)古遺典，將自己的價(jià)值理念融入到了這項(xiàng)事業(yè)當(dāng)中去，形成了一種話語(yǔ)權(quán)的優(yōu)勢(shì)。孔子說(shuō)：“興於《詩(shī)》，立於《禮》，成于《樂(lè)》。”（《論語(yǔ)·泰伯》）《述而》篇也記：“子所雅言，《詩(shī)》、《書(shū)》、執(zhí)《禮》，皆雅言也。”孟子常引《詩(shī)》、《書(shū)》，鼓吹法先王，塑造出了一個(gè)堯、舜、禹相繼的“王道”譜系，並把上古史中的理想人物都?xì)w串到這一條線上。荀子著《勸學(xué)》，有“《禮》之敬文也，《樂(lè)》之中和也，《詩(shī)》、《書(shū)》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣”的說(shuō)法。又指出：“聖人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之歸是矣。《詩(shī)》言是，其志也；《書(shū)》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂(lè)》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《荀子·儒效》）這就把六經(jīng)和聖人，以及儒家政治理想中的“百王之道”緊密地結(jié)合在一起了。其他諸子，雖然也有引據(jù)上古文獻(xiàn)的，但遠(yuǎn)不像儒家來(lái)得那麼系統(tǒng)和深入，尤其是缺乏全盤(pán)承接進(jìn)而全面轉(zhuǎn)化的宏願(yuàn)。久而久之，六經(jīng)便爲(wèi)儒家所獨(dú)有，似乎只有儒家才是古代文明的繼承者和解釋者，古代文明遺典的整理和詮釋任務(wù)便理所當(dāng)然地落在了儒家的肩上。

當(dāng)然，儒家如果僅僅充當(dāng)了一個(gè)遠(yuǎn)古文明遺産的收藏家或者二傳手，那它一定不會(huì)來(lái)日騰達(dá)，一枝獨(dú)秀，成爲(wèi)兩千年古典文化的主角。按雅斯貝爾斯（K.Jaspers）“軸心時(shí)代”的說(shuō)法，這個(gè)時(shí)期在幾個(gè)不同的文明區(qū)域裏同時(shí)出現(xiàn)了“超越的突破”。作爲(wèi)救贖型宗教的希伯萊文化，此番突破的“超越性”意味易於理解，也較好定位；但發(fā)生於中國(guó)的“突破”作何解釋?zhuān)科洹俺叫浴庇趾卧冢繀s構(gòu)成了很大的問(wèn)題，長(zhǎng)時(shí)期以來(lái)討論熱烈。就儒家和六經(jīng)的關(guān)係看來(lái)，此“突破”顯然在很大程度上是創(chuàng)造性詮釋的結(jié)果，體現(xiàn)了一種詮釋學(xué)的效應(yīng)。譬如，由巫史而禮樂(lè)的“理性化”過(guò)程，李澤厚曾指出：“中國(guó)思想歷史的進(jìn)程由巫而史，日益走向理性化，而終於達(dá)到不必蔔筮而能言吉兇，有如荀子所講‘善爲(wèi)《易》者不占’的階段。《易》本即是占卜，爲(wèi)《易》而不占，這就要到周公特別是孔子的時(shí)代及以後了。”在這一蕩滌巫風(fēng)、祛除神魅的過(guò)程之中，儒家是下了很大功夫的。《論語(yǔ)·述而》載“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”，這種精神實(shí)貫穿於孔子整理六經(jīng)的全部活動(dòng)中。如《公羊傳》解釋莊公七年“夜中，星隕如雨”時(shí)有載：“……不修《春秋》曰：‘雨星不及地尺而複。’君子修之曰：‘星隕如雨。’”說(shuō)明未經(jīng)孔子整理過(guò)的《春秋》原文，其記載是隕星下落如雨，離地一尺而返回。這顯然是荒誕不經(jīng)的事，故孔子改之。這類(lèi)事例在六經(jīng)傳接的過(guò)程之中有很多，表明在刪削工作之中所蘊(yùn)藏的突破。又譬如，通常所謂此一時(shí)代“人的覺(jué)醒”，意即謂儒家將對(duì)人的尊嚴(yán)和價(jià)值的新認(rèn)識(shí)，揭櫫于仁義之說(shuō)和王道主張。這在很大程度上也是通過(guò)了整理和詮釋六經(jīng)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。如《書(shū)》中原有《武成》一篇，記載了武王克商的經(jīng)過(guò)，描述得非常慘烈。這一點(diǎn)和儒家的王道理想不合，有違仁義，所以孟子就說(shuō)：“盡信《書(shū)》則不如無(wú)《書(shū)》，吾于《武成》取二三策而已矣。仁人無(wú)敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”（《孟子·盡心下》）此“取二三策”之法，明明是斷章取義。但爲(wèi)了與自家的理念和主張相符，不惜毀去原典，這又表明了所謂“整理”的以己意出之。所以，儒家對(duì)古代文明的承接絕對(duì)不是簡(jiǎn)單的收集和保存而已，而是確有自己的“突破”，這個(gè)“突破”在相當(dāng)層面上是通過(guò)對(duì)典冊(cè)孑遺的清理和重新解釋來(lái)完成的，這在某種意義上，實(shí)可以理解爲(wèi)是詮釋所特有的效應(yīng)。

二、以經(jīng)爲(wèi)本的時(shí)代

皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》起首即謂：“經(jīng)學(xué)開(kāi)闢時(shí)代，斷自孔子刪定六經(jīng)爲(wèi)始。孔子以前，不得有經(jīng)；猶之李耳既出，始著五千之言；釋迦未生，不傳七佛之論也。”就文本的始源而言，將六經(jīng)和釋、老之典相比，顯然不類(lèi)。但從六經(jīng)的詮釋學(xué)起點(diǎn)說(shuō)來(lái)，確實(shí)是從孔子開(kāi)始的。孔子的整理六經(jīng)，並“以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教弟子”（《史記·孔子世家》），揭開(kāi)了儒家詮釋學(xué)的序幕。據(jù)史籍載，孔子晚而喜《易》，“讀《易》，韋編三絕”；誦習(xí)和教授《書(shū)》（所謂“序《尚書(shū)》”）；評(píng)論和解釋《詩(shī)》，並力舉詩(shī)教；於《禮》多所察證和加以發(fā)揮；又整理《春秋》，“筆則筆，削則削”。這些工作都融貫了詮釋學(xué)的精神。正是在對(duì)六經(jīng)進(jìn)行整理和詮證的過(guò)程當(dāng)中，孔子開(kāi)創(chuàng)了先秦時(shí)代的儒家學(xué)派。在孔子的弟子中，子遊、子夏以“文學(xué)”名，頗多涉及到上古文獻(xiàn)的考據(jù)整理之業(yè)。如《論語(yǔ)·八佾》記，子夏向孔子問(wèn)《詩(shī)》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲(wèi)絢兮”句，孔子解爲(wèi)“繪事後素”；子夏更問(wèn)“禮後乎？”試圖完全脫開(kāi)文字之拘而作另外的解釋。傳說(shuō)《毛詩(shī)》即是傳自子夏，《公羊傳》和《谷梁傳》亦與子夏有關(guān)，這也許能夠說(shuō)明子夏在傳播這些經(jīng)典的過(guò)程中是頗有一種探索精神的。所以東漢徐防謂：“《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏。”（《後漢書(shū)·徐防傳》）當(dāng)時(shí)的情形，可能正象戰(zhàn)國(guó)末年韓非子所說(shuō)的那樣，“先王之言，有其所爲(wèi)小而世意之大者，有其所爲(wèi)大而世意之小者，未可必知也。說(shuō)在宋人之解說(shuō)與梁人之讀記也。故先王有郢書(shū)，而後世多燕說(shuō)”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》）。在整理工作的早期，因材料的零散和文本的不確定性，給經(jīng)典的解讀帶來(lái)了很大的困難，多有“郢書(shū)燕說(shuō)”的事情發(fā)生，故有他人說(shuō)記之需要。同時(shí)，也表明初期的經(jīng)典結(jié)構(gòu)有比較大的伸縮性和或然性，文本解釋的空間也非常寬廣。故孟子可行“取二三策”之法，荀子可公開(kāi)主張“隆禮義而殺《詩(shī)》《書(shū)》”（《荀子·儒效》）。

秦漢之際，儒家典籍的散失極爲(wèi)嚴(yán)重，這其中包括了經(jīng)本身的失而複現(xiàn)、錯(cuò)亂殘缺和重新結(jié)集。不論是今文經(jīng)系統(tǒng)還是古文經(jīng)系統(tǒng)，從詮釋學(xué)的角度來(lái)看，實(shí)際上都經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)革命性的變革，其“舊貌”換“新顔”的狀況與東周時(shí)代的六經(jīng)相比，已不可同日而語(yǔ)。除了“陣容”的改觀之外（《樂(lè)》亡佚，《春秋》經(jīng)傳相合，《論語(yǔ)》升遷等），更爲(wèi)重要的是文本性質(zhì)所發(fā)生的變化。如今文經(jīng)原是口耳相傳，然後著之於竹帛的，即由口頭的傳遞記錄成爲(wèi)了書(shū)寫(xiě)的文本，這是一個(gè)相當(dāng)大的轉(zhuǎn)折。利科爾（P.Ricoeur）在分析符號(hào)、象徵和文本所組成的“三重中介”的詮釋學(xué)時(shí)指出，符號(hào)的中介是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的最初表達(dá)形式；象徵的中介具有某種“隱晦的力量”，追求崇高而靈性化的“意義的回響”；而文本的中介則有了一種嚴(yán)格評(píng)價(jià)話語(yǔ)與文字觀念的時(shí)機(jī)。就文本而言，書(shū)寫(xiě)文字引發(fā)了一種雙重的解釋?zhuān)阂环矫妫@示出“話語(yǔ)的事件”總是已經(jīng)失去的，假如事件的現(xiàn)實(shí)不能“直接”表現(xiàn)出來(lái)，那麼話語(yǔ)的軟弱就顯露出來(lái)了。“這種軟弱指出的是時(shí)間不能直接表現(xiàn)，它要求記錄。我們所寫(xiě)的，我們所記錄的是說(shuō)話的意向活動(dòng)，這是話語(yǔ)事件的涵義，而不是事件本身”。另一方面，由於書(shū)寫(xiě)，話語(yǔ)獲得了詞義的三重自律：相對(duì)於說(shuō)話人的意圖的自律，相對(duì)於最初聽(tīng)衆(zhòng)的接受的自律，相對(duì)於産生它的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化狀況的自律。實(shí)際上是擁有了話語(yǔ)的持久性。這便是“書(shū)寫(xiě)文字的全部悖論，它表面上的軟弱，其實(shí)是一種拉開(kāi)距離的機(jī)會(huì)，而這種距離給了它全部的力量”。“文本的距離”成爲(wèi)理解活動(dòng)的先決條件，它不僅是詮釋的方法論的條件，而且也是詮釋的可能性的條件。在此，文本的作者和讀者之間的吻合關(guān)係已不再可能，而作者的意圖和讀者的閱讀行爲(wèi)，兩者均同時(shí)成爲(wèi)了詮釋學(xué)所探索的對(duì)象。西漢時(shí)期的今文家，正是借助于這樣一種文本中介之轉(zhuǎn)折的機(jī)會(huì)和所拉開(kāi)的“距離”，來(lái)尋找新的詮釋力量，闡發(fā)和附會(huì)經(jīng)之所謂“微言大義”。像董仲舒所說(shuō)的“得一端而多連之，得一空而博貫之”，“得一端而博達(dá)之”（《春秋繁露·十指》），皆能表達(dá)這樣的義旨。就古文經(jīng)學(xué)而言，最大的挑戰(zhàn)當(dāng)是來(lái)自經(jīng)典身份的迷茫和文本權(quán)威性的重新確證。西漢古文經(jīng)，或發(fā)自魯壁，或藏之民間，雲(yún)山霧罩，撲朔迷離，圍繞著文本的真實(shí)性和可靠度，經(jīng)學(xué)家們展開(kāi)了一場(chǎng)又一場(chǎng)曠日持久的考據(jù)大戰(zhàn)。文本自身的問(wèn)題，長(zhǎng)久困擾著古文一派，使之不得不傾全力於考證註疏一途，而無(wú)暇他顧；這樣，相對(duì)於今文家來(lái)講，他們的學(xué)問(wèn)在詮釋向度上便難免受到拘束。

儒家經(jīng)典自身所發(fā)生的變化，加劇了文本意義理解的複雜性，帶來(lái)了許多新的不確定因素，使得對(duì)經(jīng)典進(jìn)行詮釋的需要變得十分迫切。同時(shí)，五經(jīng)地位的改變（立於官學(xué)，與仕祿掛鈎）引帶了性質(zhì)上的轉(zhuǎn)向，對(duì)解釋活動(dòng)的權(quán)威性提出了更爲(wèi)系統(tǒng)化和制度化的要求。經(jīng)典在表達(dá)形式上的多樣化和來(lái)源背景的多元化，也爲(wèi)詮釋的可能展開(kāi)營(yíng)造出一個(gè)廣闊的空間。所以，詮釋意味甚濃的漢代經(jīng)學(xué)便在這諸多機(jī)緣的推動(dòng)之下，如火如荼、波瀾壯闊地開(kāi)展起來(lái)，爲(wèi)儒家詮釋學(xué)的成立，打開(kāi)了基本的疆域，奠定下初步的格局，也成爲(wèi)了以經(jīng)爲(wèi)中心的詮釋之時(shí)代的最佳範(fàn)例。

因詮釋之需，經(jīng)典的分層逐漸形成一套制度化的東西，訓(xùn)釋的體例和規(guī)則也慢慢地成熟起來(lái)。漢儒視六經(jīng)爲(wèi)太陽(yáng)（張遼叔語(yǔ)：“六經(jīng)爲(wèi)太陽(yáng)，不學(xué)爲(wèi)長(zhǎng)夜。”）這些文本無(wú)疑居於經(jīng)學(xué)詮釋圈的核心位置；孔門(mén)後學(xué)、先秦諸子系附於六經(jīng)的作品緊隨其後，構(gòu)成了對(duì)六經(jīng)最爲(wèi)直接和權(quán)威的解釋?zhuān)蛘甙l(fā)揮；漢代以下的解經(jīng)之作則又等而下之，它們體例繁雜，面貌多樣，散佈在經(jīng)典詮釋的外圍或者邊緣地帶。魏晉間人張華道：“聖人製作曰經(jīng)，賢者著述曰傳、曰記、曰章句、曰解、曰論、曰讀。”唐劉知幾《史通》謂：“聖賢述作是曰經(jīng)典，句皆韶夏，言盡琳瑯。……昔《詩(shī)》《書(shū)》已成，而毛、孔立《傳》傳之，時(shí)義以訓(xùn)詁爲(wèi)主，亦猶《春秋》之《傳》配經(jīng)而行也。降及中古始名傳曰注。蓋傳者，轉(zhuǎn)也，轉(zhuǎn)授於無(wú)窮。注者，流也，流通而靡絕。”《新唐書(shū)·藝文志》也說(shuō)：“自六經(jīng)焚于秦而複出於漢，其師傳之道中絕。而簡(jiǎn)編脫亂訛闕，學(xué)者莫得其本真，於是諸儒章句之學(xué)興焉。其後傳、注、箋、解、義疏之流轉(zhuǎn)相講述，而聖道簏明。”這也就是皮錫瑞所總結(jié)的：“孔子所定謂之經(jīng)；弟子所釋謂之傳，或謂之記；弟子展轉(zhuǎn)相授謂之說(shuō)。”當(dāng)時(shí)，因《樂(lè)》亡而經(jīng)只存五，所以武帝建元年間所置僅爲(wèi)五經(jīng)博士，後來(lái)《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》皆因是學(xué)校誦習(xí)之書(shū)而被附在五經(jīng)的後面，漸漸才有了準(zhǔn)經(jīng)的身份和地位。可見(jiàn)終漢一代，經(jīng)與傳記的界限還是非常清楚的，只有三代遺典才有稱(chēng)經(jīng)的資格，而《論語(yǔ)》以下儒家諸子的著作均被叫做傳記。這樣，“軸心時(shí)代”被整理而得流布的古代文明的遺典便始終居於最高的權(quán)威地位，而古典文明原創(chuàng)期（春秋末年至西漢初年）的傳記之作只能作爲(wèi)經(jīng)的陪襯或者附庸。以經(jīng)爲(wèi)中心，傳記爲(wèi)輔翼，註疏之作衆(zhòng)星拱之，這大致構(gòu)成了漢唐儒學(xué)文本群的層級(jí)之景觀。

傳記雖說(shuō)大部分都是解釋或者發(fā)揮經(jīng)義的，但有相當(dāng)?shù)撵`活性和獨(dú)立性，於經(jīng)附著的程度也不一樣。有些名爲(wèi)解經(jīng)，實(shí)是借題發(fā)揮，有著相當(dāng)大的獨(dú)創(chuàng)意義。有些更是從經(jīng)義中引伸出問(wèn)題，自圓成篇，對(duì)於經(jīng)來(lái)講，反而有拾遺補(bǔ)缺之效。這些創(chuàng)造性的詮釋文本，代表了“軸心時(shí)代”文明的原創(chuàng)意識(shí)和獨(dú)立精神，爲(wèi)後世思想的伸展提供了原點(diǎn)和預(yù)置了廣闊的平臺(tái)。漢儒章句之學(xué)在形式上雖有效彷傳記之意，除解字釋詞之外，往往把文章的大意作一番串講，甚至大大地加以發(fā)揮；但因捨本逐末，流於煩瑣，洋洋灑灑而不得要領(lǐng)，終令人生厭，因缺乏思想詮釋的力度而遭世唾棄。以文字訓(xùn)詁爲(wèi)主的註疏之作，其體例則十分繁雜，各有側(cè)重，名目不一。如何晏注《論語(yǔ)》、杜預(yù)注《春秋》名爲(wèi)“集解”，蔡邕注《月令》謂之“章句”，范甯注《谷梁》謂之“解”，何休注《公羊》謂之“學(xué)”，鄭玄遍注群經(jīng)多稱(chēng)作“箋”。就義旨而言，各體的目的性和方法也略有不同。如何晏等人首創(chuàng)的“集解”之體，其在《論語(yǔ)序》中就有非常明白的交待：“前世傳受師說(shuō)，雖有異同，不爲(wèi)訓(xùn)解。中間爲(wèi)之訓(xùn)解，至於今多矣，所見(jiàn)不同，互有得失。今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗爲(wèi)改易，名曰《論語(yǔ)集解》。”其他各體，也有類(lèi)似的宗旨與義例之說(shuō)法，茲繁不引。總之，從章句到義疏的漢魏六朝經(jīng)注之學(xué)，中間雖有種種的變化和微調(diào)，但其作爲(wèi)經(jīng)學(xué)詮釋圈之外圍和邊緣的境況卻始終沒(méi)有改變過(guò)，其詮釋的創(chuàng)造性效應(yīng)也終究是有限的。所以入唐後，經(jīng)繼承和融合南北朝義疏之學(xué)的成果而有孔穎達(dá)等主撰的《五經(jīng)正義》和賈公彥、楊士勳等人的經(jīng)疏之後，註疏之學(xué)可以說(shuō)是走到了自家的盡頭。再加之唐代科舉，士人重進(jìn)士而輕明經(jīng)，經(jīng)書(shū)的整理又徹底爲(wèi)官方所壟斷，這就使得唐代經(jīng)學(xué)處在了墮性十足的守成狀態(tài)，承襲多而開(kāi)創(chuàng)少，已遠(yuǎn)不能和漢代經(jīng)學(xué)之詮釋的鮮活局面相比論，以經(jīng)爲(wèi)本的儒家詮釋學(xué)漸漸走入了窮途末巷。

三、以傳記爲(wèi)中心的時(shí)代

除了經(jīng)學(xué)內(nèi)部文本疏解的爛熟和壟斷化所導(dǎo)致的枯竭與終極感之外，更大的危機(jī)是來(lái)自佛、道二教的挑戰(zhàn)，特別是佛教所帶來(lái)的根源性的衝擊。魏晉時(shí)期的道玄已經(jīng)對(duì)儒家經(jīng)典系統(tǒng)造成了很大的危害。何晏、王弼祖尚玄虛，解經(jīng)常以道家思想立說(shuō)，援道入儒，混淆綱脈，有經(jīng)師謂其罪甚於桀、紂。何晏注《論語(yǔ)》尚能保留一點(diǎn)儒家的正統(tǒng)觀念，而到王弼注《易》，則空談名理，與漢儒樸實(shí)之說(shuō)全不相似。譽(yù)之者謂爲(wèi)“一掃象數(shù)”，詈之者則痛心疾首、攻之甚烈。但玄學(xué)家的歧離，在文明形態(tài)的根源性上，尚不能造成徹底的顛覆，他們講儒、道之學(xué)，于經(jīng)、于師均有“和合”之意，只辯得個(gè)老（子）高於孔（子）而已。佛教的情形則完全不一樣了，作爲(wèi)一種外來(lái)的宗教文化，佛教有自己全套的宇宙觀和人生觀，有不同于華夏古代文明的精神根脈和價(jià)值理念，它的文化根源性完全是獨(dú)立的。以三代文化之傳人自命、集華夏古代文明之精華於一身的儒家，可以用根源性的權(quán)威和話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)來(lái)打擊諸子，貶低其他流派，但這一套對(duì)佛教卻沒(méi)有用。追維遠(yuǎn)古的任何符碼和象徵性權(quán)力對(duì)於壓制和擠兌佛教來(lái)講都是無(wú)效的，儒家從古代文明的遺産當(dāng)中所獲得的根源性魔咒第一次失靈了。對(duì)於儒家來(lái)講，重祭“夷夏之辯”的大旗，雖可以消極地抵抗一時(shí)，但不能從根源性上消解佛教所帶來(lái)的緊張，尤其是無(wú)法從系統(tǒng)的合法性上取得壓倒性的優(yōu)勢(shì)。面對(duì)佛教的挑激，儒學(xué)只好做自身的調(diào)整，重建價(jià)值解釋系統(tǒng)，從古典文明的原創(chuàng)性著作中吸取力量，來(lái)重新確立自己的本根性權(quán)威。

在佛教的擠壓下，以經(jīng)爲(wèi)本的六朝義疏之學(xué)和唐代的經(jīng)疏之作均應(yīng)戰(zhàn)乏力，處?kù)妒貏?shì)，不能從根本上對(duì)付佛教所提出的挑戰(zhàn)，經(jīng)的權(quán)威性受到了極大的損害。再加之儒學(xué)內(nèi)部經(jīng)典傳遞過(guò)程之中所積累下來(lái)的複雜問(wèn)題（如作僞與辨僞），就使得經(jīng)的至高無(wú)上的地位開(kāi)始發(fā)生動(dòng)搖，經(jīng)的權(quán)威性漸漸失落。從中唐開(kāi)始，疑經(jīng)風(fēng)氣始起。如陸淳有《春秋微旨》、《春秋集傳辨疑》，柳宗元作《論語(yǔ)辯》二篇，皆提出一些大膽的觀點(diǎn)。劉知幾的《史通》更是打破經(jīng)書(shū)的神聖性，將《尚書(shū)》看作是記言之史，將《春秋》看作是記事之史，認(rèn)爲(wèi)《易》、《詩(shī)》、《禮》亦屬於普通的史籍，這就開(kāi)了“六經(jīng)皆史”論的先河。入宋後，疑經(jīng)辨僞的風(fēng)氣更盛。王應(yīng)麟《困學(xué)記聞》有言：“自漢儒至於慶曆間，談經(jīng)者守訓(xùn)詁而不鑿。《七經(jīng)小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經(jīng)義》行，視漢儒之學(xué)若土梗。……陸務(wù)觀曰：‘唐及國(guó)初，學(xué)者不敢議孔安國(guó)、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及；然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書(shū)》之《胤征》、《顧命》，黜《詩(shī)》之序，不難於議經(jīng)，況傳注乎！’斯言可以箴談經(jīng)者之膏肓。”由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)的新、舊兩黨，義理、考據(jù)兩派，均有一股懷疑的精神和渴望突破的意願(yuàn)。這表明以五經(jīng)爲(wèi)中心的解釋系統(tǒng)已難以繼續(xù)下去，而正趨於瓦解。

伴隨著五經(jīng)權(quán)威的失落，是傳記地位的突顯，作爲(wèi)儒家詮釋學(xué)新的興奮點(diǎn)和思想增長(zhǎng)點(diǎn)，《易傳》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等傳記開(kāi)始備受青睞，其重要性漸漸地超過(guò)了五經(jīng)，成爲(wèi)新的詮釋中心。太史公言：“六藝經(jīng)傳以千萬(wàn)數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮。”可見(jiàn)秦漢之交，六藝經(jīng)傳之繁多。可惜歷經(jīng)劫難，實(shí)際存留下來(lái)的卻十分有限。傳記之形成的背景也頗爲(wèi)複雜，既有經(jīng)傳之互取，又有與諸子之間的流通。蒙文通先生說(shuō)：“蓋六經(jīng)傳記，既互取以爲(wèi)書(shū)，而孔氏徒人，又或出入於九流之學(xué)，故又漸取之諸子以入記。”每個(gè)文本成篇的情況雖說(shuō)是不一樣，源流也殊難詳考；但有一點(diǎn)是共同的，這就是傳記之作不是古代文明的遺典，而是“軸心時(shí)代”的創(chuàng)造，均屬於古典文明原創(chuàng)期的作品。這一特點(diǎn)能從本質(zhì)上將傳記與經(jīng)有所剝離開(kāi)，以作獨(dú)特意義之詮解。如《易傳》，雖爲(wèi)經(jīng)之輔翼，但其敘陰陽(yáng)而布四時(shí)、分形而上下以觀物變的宇宙觀，與時(shí)消息、自強(qiáng)不息，“順性命、躬天德而誠(chéng)行之”的人生觀，卻遠(yuǎn)非《易經(jīng)》之素樸的巫史性質(zhì)所能涵蓋。所以北宋諸子紛紛對(duì)《易傳》大加闡釋?zhuān)瑥闹邪l(fā)掘出深刻的道理。周敦頤之《易通》，張載之《易說(shuō)》和《正蒙》，程頤之《易傳》等，實(shí)奠定了宋明理學(xué)的本體論基礎(chǔ)。《易傳》所包含的深刻哲理，經(jīng)過(guò)理學(xué)家們的創(chuàng)造性詮釋之後，方才大放光明於世，這不僅僅是由象數(shù)轉(zhuǎn)爲(wèi)義理的問(wèn)題，而是儒學(xué)詮釋策略的根本轉(zhuǎn)向。張載云：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭。……辭者，聖人之所重。”如果沒(méi)有與蔔筮之卦象的相對(duì)剝離，很難設(shè)想會(huì)有北宋五子的義理性創(chuàng)造。張載從早期的《易說(shuō)》到晚年著《正蒙》，就體現(xiàn)了這樣一種不斷地與經(jīng)拉開(kāi)距離的努力，其逐步把“辭”置於中心的位置，也就是從“經(jīng)”轉(zhuǎn)移到了“傳”（所謂“觀《易》必由《系辭》”）。

除了剝離已有的經(jīng)傳之外，宋儒還大力托舉《大學(xué)》、《中庸》，特別是《孟子》，將這些傳記逐步推到詮釋的中心。《學(xué)》《庸》本是《小戴禮記》中的兩篇，唐以前並不受到特別重視。中唐以後，隨著韓愈《原道》對(duì)《大學(xué)》的引伸和李翺《複性書(shū)》對(duì)《中庸》的弘揚(yáng)，此二篇才特顯神采、與衆(zhòng)不同起來(lái)。二程等祖述韓、李，竭力尊崇《學(xué)》《庸》在儒家經(jīng)典中的獨(dú)特地位，使之成爲(wèi)理學(xué)思想系統(tǒng)的核心文本。《孟子》的升降沈浮最能說(shuō)明由經(jīng)到傳的時(shí)代性轉(zhuǎn)折。唐宋以前，雖有漢文帝時(shí)短暫的《孟子》傳記博士之設(shè)和東漢趙岐注《孟》時(shí)對(duì)之極端的推崇；但總的說(shuō)來(lái)，《孟子》的地位並不算高，僅僅是普通的“子部”書(shū)之一。從中唐開(kāi)始，韓愈大力表彰孟子，用“道統(tǒng)”說(shuō)將孟子的地位提升到了一個(gè)前所未有的高度；晚唐皮日休則直接提出了《孟子》升經(jīng)的問(wèn)題。至北宋，尊孟之風(fēng)日盛，在經(jīng)歷了一番貶孟（李覯、鄭厚叔等）與贊孟（二程等）的短兵相接的較量之後，《孟子》的經(jīng)典地位大定，從此不可搖奪。二程說(shuō)：“孟子有功於聖門(mén)，不可勝言。”“孟子有大功於世。”（《河南程氏遺書(shū)》卷十八）朱子謂《孟子》“出處大概，高不可及”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十一）。比喻“六經(jīng)如千斛之舟，而孟子是運(yùn)舟之人”，如果沒(méi)有這個(gè)運(yùn)舟之人，舟就無(wú)法航行。經(jīng)過(guò)理學(xué)家們的大力表彰之後，《孟子》不但成爲(wèi)了經(jīng)，與《論語(yǔ)》齊駕；而且地位實(shí)際超乎於五經(jīng)之上，成爲(wèi)新儒家心性義理之學(xué)的命脈所在。

經(jīng)過(guò)一番調(diào)整和升降之後，儒家經(jīng)典的格局和陣勢(shì)已大爲(wèi)改變。五經(jīng)系統(tǒng)的話語(yǔ)權(quán)力讓位於傳記系統(tǒng)，五經(jīng)退隱到了遙遠(yuǎn)的歷史背景之中。象徵古代文明之集大成的周公符號(hào)，不再擁有至高無(wú)上的權(quán)威意義，而漸漸地淡出歷史。時(shí)人再挾古自重時(shí)，不必舉“周孔”，而是稱(chēng)“孔孟”。這一退五經(jīng)於四書(shū)之後，言學(xué)必先傳記而後遺經(jīng)的新局面，代表了儒家學(xué)術(shù)的一大轉(zhuǎn)折，顯現(xiàn)出以傳記爲(wèi)中心的時(shí)代之來(lái)臨。朱子在講四書(shū)與五經(jīng)的關(guān)係時(shí)，以“熟飯”與“禾”比喻之。又說(shuō)：“《語(yǔ)》《孟》工夫少，得效多；六經(jīng)工夫多，得效少。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九）似乎看重的是經(jīng)典的簡(jiǎn)易效用原則。但我們從文本的性質(zhì)來(lái)分析，四書(shū)和五經(jīng)實(shí)際上是代表了兩個(gè)截然不同的時(shí)代，當(dāng)古代文明的根源性權(quán)威不再有說(shuō)服力時(shí)，作爲(wèi)另一種根源性的古典文明的意義便豁顯出來(lái)。宋儒正是通過(guò)對(duì)《易傳》和四書(shū)的重點(diǎn)詮解，找回了自家的根源性，建立起了一套新的意義解釋系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，傳記是詮釋的中心，經(jīng)反而退居到了邊緣的位置。程頤說(shuō)：“學(xué)者當(dāng)以《論語(yǔ)》、《孟子》爲(wèi)本。《論語(yǔ)》、《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。”呂本中曰：“學(xué)問(wèn)當(dāng)以《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《中庸》、《大學(xué)》、《孟子》爲(wèi)本，熟味詳究，然後通求之《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《春秋》，必有得也。既自做得主張，則諸子百家長(zhǎng)處皆爲(wèi)吾用矣。”所以《宋史·道學(xué)傳》序論謂：二程在表彰《學(xué)》《庸》，與《語(yǔ)》《孟》並行後，“於是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門(mén)，融會(huì)貫通，無(wú)複餘蘊(yùn)”，一個(gè)圓滿自足的系統(tǒng)就此建立起來(lái)。

以傳記爲(wèi)中心的解釋系統(tǒng)，立言不必稱(chēng)三代，孔孟思想即是最高的權(quán)威。和五經(jīng)相比，四書(shū)系統(tǒng)所彙聚的文化符碼更直接地表達(dá)了“軸心時(shí)代”的創(chuàng)造精神和古典文明的意蘊(yùn)，更能體現(xiàn)出人的主體意識(shí)的自覺(jué)和理性主義的張揚(yáng)，特別是道德意識(shí)和審美情趣的發(fā)煌。這些文本的基質(zhì)爲(wèi)儒家詮釋學(xué)的新開(kāi)展提供了可能的空間，誘導(dǎo)出別樣的生機(jī)勃勃的詮釋性創(chuàng)造活動(dòng)。通過(guò)對(duì)四書(shū)的解釋?zhuān)寮也坏赜肢@得了自身價(jià)值體系的根源性意義，而且找到了抵禦和批判佛教出世主義的強(qiáng)有力武器，在詮釋中重新樹(shù)立起了權(quán)威。宋儒對(duì)傳記的詮解，除了延續(xù)傳統(tǒng)經(jīng)注的一般方法之外，更注重于文本義理的發(fā)揮，這就是人們常說(shuō)的宋學(xué)與漢學(xué)的不同。而詮釋的思想性、邏輯性和體系性，則更是漢唐經(jīng)學(xué)所無(wú)法比擬的。如詮釋文本的間架和結(jié)構(gòu)，宋儒對(duì)之有細(xì)密的分析和編排，將經(jīng)典解釋和自身哲學(xué)體系的建構(gòu)緊密地結(jié)合在一起，從周張二程到集大成的朱子，莫不如此。以朱子爲(wèi)例，其對(duì)四書(shū)解讀的次序和要求曾作過(guò)詳細(xì)的論證：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模。次讀《論語(yǔ)》，以立其根本。次讀《孟子》，以觀其發(fā)越。次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十四）至於何爲(wèi)“規(guī)模”、“根本”？“發(fā)越”和“微妙處”又是什麼？則全在創(chuàng)造的詮釋過(guò)程之中來(lái)展現(xiàn)，這就連接上了他們自已的學(xué)說(shuō)。所以朱子彙集了周張二程的語(yǔ)錄，共622條，編成《近思錄》14卷，作爲(wèi)讀四書(shū)的入門(mén)。他說(shuō)：“《近思錄》，四子之階梯。”這便在詮釋的層面上別開(kāi)了一境，既體現(xiàn)出儒家詮釋學(xué)鏈條的有序性和無(wú)窮性，又很好地突顯了理學(xué)系統(tǒng)在詮釋上的獨(dú)特價(jià)值和時(shí)代前沿的意義。

四、走向多元的時(shí)代

儒家詮釋學(xué)的重心由經(jīng)向傳的轉(zhuǎn)移，始于中唐，大盛于北宋慶曆後，至南宋淳熙間則大局已定。朱子花費(fèi)了畢生心血精心結(jié)撰的《四書(shū)集注》一書(shū)，可作爲(wèi)這一漫長(zhǎng)轉(zhuǎn)折歷程之終結(jié)化的標(biāo)誌。《集注》多引二程等理學(xué)家語(yǔ)來(lái)解釋四書(shū)，重在發(fā)揮義理，在訓(xùn)釋體例和考證風(fēng)格上，全不似漢唐注家，完全是新的氣派，可以說(shuō)最能代表宋儒解經(jīng)之一段精神。朱子云：“《論語(yǔ)集注》，如秤上稱(chēng)來(lái)無(wú)異，不高些，不低些。”“添一字不得，減一字不得”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九），自詡奇高。後來(lái)的歷史發(fā)展證明，這部書(shū)確實(shí)取得了淩駕在四書(shū)五經(jīng)之上的超級(jí)解釋文本的至尊地位。以《四書(shū)集注》爲(wèi)代表的程朱理學(xué)是宋元以後七百年間官方的統(tǒng)治思想，具有最高的權(quán)威性。程朱的書(shū)實(shí)際上被擡到了經(jīng)典的位置，成爲(wèi)士子競(jìng)相誦習(xí)和效法的對(duì)象，也是判別正謬、糾彈是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)。八股取士的科舉之法，在元代皇慶條制之後，進(jìn)一步系統(tǒng)化和強(qiáng)固化了這種權(quán)威的力量，造成以程朱之是非爲(wèi)是非的特定局面。明初，經(jīng)過(guò)纂修和頒佈三部《大全》，朱子學(xué)的威勢(shì)更是如日中天。《明史·儒林傳序》說(shuō)：“原夫明初諸儒，皆朱子門(mén)人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。……守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)。”當(dāng)時(shí)的理學(xué)大師，多把朱子的話當(dāng)作最高真理，對(duì)儒家經(jīng)典的理解和解釋也完全依照朱子的意思。這樣，四書(shū)的權(quán)威實(shí)際上就體現(xiàn)在了朱子的注上，孔孟的思想是通過(guò)程朱的詮解方才被認(rèn)可和接受的。所以，朱子於四書(shū)詮釋的意義和文本以外的發(fā)揮，實(shí)際上超越了文本自身，而成爲(wèi)一種新的根源性權(quán)威。

極度的尊朱所造成的直接後果，就是以朱子學(xué)來(lái)涵代經(jīng)學(xué)，而一步一步地走向程式化和僵固化，將儒家經(jīng)典的範(fàn)域縮小到了一個(gè)狹窄的圈子裏，文本詮釋的視野受到很大的限制，詮釋空間也極度萎縮，不止是經(jīng)的權(quán)威性依舊空落在一邊，就是傳記的權(quán)威性也面臨了邊緣化的危機(jī)。清初錢(qián)謙益謂：“淳熙中，朱元晦折衷諸儒之學(xué)，集爲(wèi)傳注，而經(jīng)學(xué)再變。再變之後，漢唐章句之學(xué)或幾乎熄矣。宋之學(xué)者，自謂得不傳之學(xué)於遺經(jīng)；而近代儒者，遂以講道爲(wèi)能事。……經(jīng)學(xué)之熄也，降而爲(wèi)經(jīng)義；道學(xué)之偷也，流而爲(wèi)俗學(xué)。輇材小儒，敢於嗤點(diǎn)六經(jīng)，些毀三傳，學(xué)術(shù)蠱壞，世道偏頗。”另一方面，朱子學(xué)雖然得到了統(tǒng)治者的大力提倡和科舉制度的強(qiáng)有力支撐，但因狹限在較小的經(jīng)典詮釋層面，尤其是在被嚴(yán)重官衙化和教條化之後，其生命力日漸枯窘，很難確立起普遍的具有說(shuō)服力的權(quán)威性來(lái)。所以儒家詮釋學(xué)在走出以傳記爲(wèi)中心的時(shí)代之後，並沒(méi)有完全落入到正統(tǒng)的程朱理學(xué)的框架之內(nèi)，而是呈現(xiàn)出了多向性和多元發(fā)展的趨勢(shì)。除了占統(tǒng)治地位的官方朱子學(xué)之外，言自得、重體認(rèn)的心學(xué)，重視實(shí)踐工夫的實(shí)學(xué)，以復(fù)古爲(wèi)旗幟的經(jīng)典考據(jù)之學(xué)，借文本力量鼓噪社會(huì)變革行動(dòng)的晚清今文學(xué)等，均以不同的方式展開(kāi)對(duì)經(jīng)典的詮釋活動(dòng)，從而增添了晚期儒家詮釋學(xué)之多姿多樣的色彩。

皮錫瑞站在清代考據(jù)的立場(chǎng)，對(duì)宋、元、明三朝經(jīng)學(xué)有一評(píng)價(jià)，認(rèn)爲(wèi)“元不及宋，明又不及元”。他說(shuō)：“宋儒學(xué)有根底，故雖撥棄古義，猶能自成一家。若元人則株守宋儒之書(shū)，而於註疏所得甚淺。明人又株守元人之書(shū)，于宋儒亦少研究，……是明又不及元也。”就經(jīng)典註疏的傳統(tǒng)詮解方式而言，明朝確爲(wèi)極衰之時(shí)代。顧炎武所謂：“八股行而古學(xué)棄，《大全》出而經(jīng)說(shuō)亡。”（《日知錄》卷十八）所言正是。在科舉制度的利誘和挾持下，“功利之私遂淪浹而不可解，傳訓(xùn)詁以爲(wèi)名，誇記誦以爲(wèi)博，侈辭章以爲(wèi)靡，相矜以智，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)，身心性命竟不知爲(wèi)何物”。在這種境況下，經(jīng)典詮釋已毫無(wú)創(chuàng)造性可言，徒具解釋的虛名，而完全爲(wèi)書(shū)本死物所拘。所以當(dāng)時(shí)真正有思想的儒者無(wú)不另辟蹊徑，倡言自得，拒斥科舉八股的解經(jīng)套子，而走向體證式的詮解之路。陳白沙云：“學(xué)者茍不但求之書(shū)而求諸吾心，察於動(dòng)靜有無(wú)之機(jī)，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見(jiàn)亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測(cè)之神，一開(kāi)卷盡得之矣。得自我者也。”此所謂“自得”，豁顯的是詮釋活動(dòng)的主體精神和創(chuàng)造性意蘊(yùn)。“不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛，鳶飛魚(yú)躍，其機(jī)在我”。把讀者從書(shū)本中解放出來(lái)，回到生活意義世界自身，還原經(jīng)典述作和解釋活動(dòng)的本來(lái)意義。就象伽達(dá)默爾(H.-G.Gadamer)所說(shuō)的，詮釋學(xué)不只是人文學(xué)的某種方法論學(xué)說(shuō)，“而是這樣一種嘗試，即試圖理解什麼是超出了方法論自我意識(shí)之外的真正的精神科學(xué)，以及什麼使精神科學(xué)與我們的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)繫”。從陳白沙到王陽(yáng)明，正是在探索一種超離以經(jīng)典解釋方法爲(wèi)依歸的文本意義世界的路子，而直接回到生活意義的世界。所以他們厭棄經(jīng)典理解的諸多中間環(huán)節(jié)，認(rèn)爲(wèi)“習(xí)訓(xùn)詁，傳記誦，沒(méi)溺于淺聞小見(jiàn)以塗天下之耳目，是謂侮經(jīng)”。“六經(jīng)分裂於訓(xùn)詁支離，蕪蔓於辭章業(yè)舉之習(xí)，聖學(xué)幾於息矣”。而試圖回到一種直接的體證和領(lǐng)悟，用“心”來(lái)與經(jīng)典溝通。這種反對(duì)訓(xùn)詁考證，單憑胸臆以爲(wèi)訓(xùn)釋的詮證方式，理所當(dāng)然地遭到了傳統(tǒng)注經(jīng)之學(xué)的強(qiáng)力糾彈，不只是保守的朱子學(xué)和重考據(jù)的清代樸學(xué)，就是以己意說(shuō)經(jīng)的晚清今文家，也力詆王學(xué)之空疏。

從經(jīng)學(xué)內(nèi)部資源的挖潛入手，試圖重振儒家經(jīng)典之解釋的權(quán)威性，乾嘉考據(jù)家們可以說(shuō)是作了最後的搏擊。就文本考證而言，清儒的工作確乎超邁前人，成績(jī)輝煌。在文字、音韻、訓(xùn)詁這些傳統(tǒng)的小學(xué)領(lǐng)域，他們不但總結(jié)了前人的成就，繼承發(fā)揚(yáng)光大之；而且富有創(chuàng)新精神，用更加慎密的方式和合乎歷史理性的精神，多思闕疑，解決了經(jīng)學(xué)史上諸多懸而未決的問(wèn)題。在典籍的整理校勘、辨僞輯佚等等方面，也同樣成就巨大，遠(yuǎn)非宋明時(shí)人可以相比。但正象當(dāng)代史學(xué)家依格斯（G.Iggers）教授所分析的，中國(guó)人的考證“把注意力主要放在外證這一方面，即如何確定文本本身的真實(shí)性。在史料內(nèi)證的方面，也即在探究史料內(nèi)容是否真實(shí)這一方面，中國(guó)學(xué)術(shù)的成就相對(duì)少一些”。清代考據(jù)學(xué)的成就與不足恰能說(shuō)明這一點(diǎn)。從文本真實(shí)性的確證工作來(lái)講，清代學(xué)術(shù)的水平的確超過(guò)了宋明理學(xué)，這是漢學(xué)家瞧不起理學(xué)家，尤其是痛貶心學(xué)人物的主要緣由之一；在漢宋對(duì)壘的過(guò)程之中，這也成了江藩等經(jīng)師打壓對(duì)手的主要法碼。但放諸詮釋學(xué)的寬闊視野來(lái)看，文本的確證並不等於意義的確證，理解活動(dòng)的複雜性並不能從文本的真實(shí)性中得到說(shuō)明，所謂“訓(xùn)詁明則義理明”的說(shuō)法是很難站得住腳的。皮錫瑞在分析經(jīng)學(xué)發(fā)展之大勢(shì)時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，漢儒“多詳章句訓(xùn)詁，章句訓(xùn)詁不能盡饜學(xué)者之心，於是宋儒起而言義理”。這也就是王陽(yáng)明所疾考據(jù)家之大病：“徒考索於影響之間，牽制于文義之末，砼砼然以爲(wèi)是六經(jīng)矣”。在經(jīng)歷了一番大的波折之後，清儒並沒(méi)有走出這一困局和解決這個(gè)難題，而只是在原來(lái)的礦床上作了更爲(wèi)細(xì)緻的開(kāi)掘，表現(xiàn)得比前代儒生更爲(wèi)出色罷了。

儒家詮釋學(xué)緊叩文本的考證性作業(yè)，到乾嘉時(shí)代可以說(shuō)達(dá)到了它的頂峰，這一路徑很難設(shè)想還會(huì)有大的突破。所以當(dāng)古文一派勢(shì)力正盛之時(shí)，常州今文家已悄然而臨；延至晚清，則掀起了聲勢(shì)浩大的托古改制運(yùn)動(dòng)。康有爲(wèi)的今文學(xué)“輕古經(jīng)而重時(shí)政”，“喜以經(jīng)術(shù)作政論”，借用考據(jù)的形式，抒發(fā)社會(huì)政治變革之理想，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了傳統(tǒng)解經(jīng)的範(fàn)圍。梁?jiǎn)櫝诳偨Y(jié)晚清今文學(xué)及於思想界之影響時(shí)，共舉出了四個(gè)方面。第一條就是，“漢學(xué)宋學(xué)，皆所吐棄”，爲(wèi)學(xué)術(shù)別辟新境。可見(jiàn)他們的學(xué)術(shù)只是在形式上“反之又反”，由乾嘉諸老的膜拜東漢古文上溯到西漢今文，“以復(fù)古爲(wèi)解放”；而實(shí)質(zhì)上是早已越出了經(jīng)學(xué)之藩籬，對(duì)兩千年儒家經(jīng)典之解釋系統(tǒng)造成一根本性的顛覆。所以隨後發(fā)生的“夷孔子于諸子之列”和普遍的非聖毀經(jīng)，則標(biāo)誌著儒家經(jīng)典權(quán)威的徹底失落。至此，建基於古典文明形態(tài)的儒學(xué)詮釋系統(tǒng)全面崩潰，儒家詮釋學(xué)逶迤二千餘年的漫長(zhǎng)歷程也就此宣告了結(jié)束。