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［摘要］中國古人認為人性是性與情對立統一的矛盾體，與之相關的人學則探討了如何保持本性，脫于禽獸和如何追求完美，比齊圣人的問題。而文學既作為了一種人們認識、反思自身的參照物，又成為人學探討人性的手段，并作為一個過程與人學融合在一起。三者之間，由矛盾溝通，相互影響，并最終指向完善自身的終極目的。

［關鍵詞］人性；人學；文學；關系

中國古代哲人很早就注意到了宇宙之間總是充滿著相互對立的事物，同時任何事物又包含著對立和統一的兩個方面，并且把這種現象歸納為“陰陽”。西方的馬克思、恩格斯則將其理論化、系統化為“矛盾”。就中國古代的人性認識，人學及文學來看，“陰陽”或“矛盾”溝通了三者之間的深層關系，而在矛盾對立中把握自己、完善自身則作為了三者共同的終極追求。

一

提及中國古代的人性理論，最重要的就是“情”與“性”的對立和統一。

一方面，情與性是兩極對立的，具體表現為性善和情惡的悖斥。性代表了最高的天理，情則是滿足人的自然、原始的欲望。天理和人欲的對立構成了情和性矛盾的基本內容。古人又將這種對立歸結為是兩者的物質構成基礎的不同使然。《白虎通義?情性》認為：“性者，陽之施；情者，陰之化也”。即性與情來自不同的氣：性是陽氣的散布，情是陰氣的變化。這導致了人內心宇宙的矛盾，或是仁與貪的相對，“陽氣者仁，陰氣者貪”（《孝經緯?鉤命訣》）；或理性與計利之心的相斥，“情生于陰，欲以時念也；性生于陽，以就理也”（《孝經緯?鉤命訣》）；或是靜與動的相反，“性主安靜恬然守常；情則主動，觸境而變”（《孝經緯?援神契補遺》）。甚至，在《劉子新論?防欲》中，性和情被視為水火，互不相容。而李翱在《復性書上》很有代表性地指出：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也。七者循環而交來，故性不能充也……情不作，性斯充矣”，人要保持自身的本性，就須滅情以復性。

另一方面，古人又主張“生之所以然者為之性”（《荀子?正名》），“不事而自然謂之性”（《荀子?性惡》），性作為了一種自然無差別的共同本質。面對人各不同的現實狀況，古人自覺不自覺的產生了性善抑或性惡的疑問，并最后大多數人主張人性有善有惡，善惡可以轉化。從先秦兩漢到隋唐，一直到宋明理學，逐漸形成了一種性三品論說。性三品論把人劃分為中人，中人以上和中人以下三等。中人以上的人性是善良的，其中圣人更是一切善性的集中代表；中人的人性既有善又有惡，是善惡相混的；而中人以下的人，他們的人性則是純然惡的。韓愈《原性》：“中焉者（即中人）可導而上下也”，指出，中人之性有善有惡，善的因素可導致高尚的行為，惡的因素可導致邪惡的行為。中品的性有善有惡，避惡趨善，這樣就使得人們總在善惡轉化的前提下，一方面排斥、拒絕邪惡，一方面不斷地追求自身的完善。

古人對于人性的這種認識，影響了古代人學理論。首先，就人的本質而言，提倡以性制情，反對以情害性。《荀子?非十二子》：“縱情性（這里的‘情性’即后世所謂的情或情欲），安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”。同時，具有消極性的是在人學中，尤其體現在儒家的學說里，把自身的完善途徑簡單的歸結為了滅情以復性。

二

“認識你自己”，這是古希臘德爾菲神廟迎門的一句話，也是人類觀照自身的一句至理名言。中國古人所創造的學說或文化始終貫穿著關注人、注重人、崇尚人的主旋律。而認識自身，完善自己的一個重要途徑和方法，就是在自身之外設立一個與自身相矛盾的參照物，才能比較真切的認識自身。對于人性的善惡之辯及轉化的認識，體現在古代人學上，可以概而類之為兩大主題：一是人禽之辯；二是圣凡之辯。這樣古代的人性認識給了人學于深層上的影響，中人以下，中人以及中人之上之分與禽獸，凡人和圣人之辯構成了呼應。

古人認為，人與禽獸有著本質的區別，但是兩者之間又存在著同一性。通過與禽獸做比較，人類反觀自身，指出了人與禽獸的本質區別。這些區別對立表現在以下幾個方面：

最為直觀的是人與禽獸的身體結構和功能不同。古代樸素的唯物主義哲學認為，人與物的區別在于“人有人之氣，物有物之氣”，“凡氣為蟲，精氣為人”（《淮南子?精神訓》）。稟氣不同，身軀的功能也就不相同了。古人認為：“視萬形，聽萬聲，而兼辨之者，則人而已”（胡宏《知言?往來》），動物雖然有視聽等感覺，卻沒有對視聽進行綜合的能力。這種“兼辨之”的綜合能力是人所獨有的。

是否“能群”即有無社會性，是人與禽獸區別開來的一個顯著特點。馬克思曾說過人是社會關系的綜合。人只有通過一定的社會關系和社會組織形式才能利用和改造自然界，實現人與自然界的物質互換。人在本質上是社會的存在物。《荀子?王制》：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。通過社會關系相互交往，人達到意志和力量的統一。這樣智慧和力量統一起來，從而勝虎豹熊羆，“食其肉而席其革”。

人與禽獸最根本的區別在于人能進行生產實踐活動。中國古代人學雖沒有像馬克思恩格斯那樣明確而體系化的表述：“一當人們自己開始生產他們所不需的生活資料的時候……他們就開始把自己和動物區別開來。”［1］但他們很好地認識到了耕稼樹藝、紡績織紝一類的生產實踐活動是人類所獨有的。并且，他們還清楚知道禽獸“因其水草，以為飲食”只是本能地適應外界的環境，而人卻是在積極地改造外界環境，主動生產自己所需要的生活資料，即所謂“賴其力者生，不賴其力者不生”。王船山《詩廣傳?大雅三二》：“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣”，更進一步認識到，動物因為只是被動地適應環境，它的生命活動與自身是同一的，人則能按照自己的主觀意識去改造中外界同也引起自身及其生存條件的不斷變化，即通過實踐，主客體都發生了變化。

再者，有無意識也是人區別于禽獸的又一特點。人的意識包括道德意識、審美意識以及對事物的認識和理解等等。中國古代的人學更加注重道德意識。“禽獸有知而無義”，“人有氣、有生、有知且有義，故最為天下貴也”（《荀子?王制》）。中國古人還認為，人的最高價值在于到道德意識，亦即所謂修道之教。而修道之教既包括社會教育又包括自我教育例如自我反省、自我約束等等。

古人在對這些區別加于明確之后，更清醒認識到，一個人必須具備或爭取某些條件，否則他就不能保持住自己的本質而與禽獸無異。因為在善惡俱具的人自身，是會由善而轉化為惡的，本性由中人之性轉化為中人以下之性，進而由人而成為禽獸。

為避免以上情況，人必須堅守某些人之為人的東西。孔子反對“飽食終日，無所事事。群居議論，言不及義”。之后王充《論衡?別通》：“人生稟五常之性，好學樂道，故辯于物。今則不然，飽食快飲，慮深求臥，腹為飯坑，腸為酒囊，是則物也。”他們都認為，人與禽獸不同，不應只追求安逸和吃喝，而應該好學樂道；王充《論衡?別通》：“倮蟲三百，人之為長；天地之性，人為貴，貴其知識也。”這是從人的本質出發，強調人應具備必要的知識技能；“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也。”［2］355“無父無君是禽獸也”［2］403古人認為，道德意識最為重要。人應通過道德教育，反對“逸居而無教”。仁義禮尤其為古人所器重。他們堅信人的尊貴不在于其擁有多少財富，而在于仁義道德。

如果說人禽之辯，規定了人的本質的最低限度的話，由此出發，要達到中國古代人學的最高層次，以完美自身，就要實現由凡入圣的轉化。人禽之矛盾，讓人認識到人應避免什么進而保持本性，而凡圣之矛盾，則讓人追求完美，進而完善本性。中國古代人學五花八門，但推崇圣人，明確凡圣區別則是一致的。儒家自不必言，就像莊子，雖喊著“圣人不死，大盜不止”、“絕圣棄智，大道乃止”，但仍然再談“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。”（《莊子?齊物論》）“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子?逍遙游》），可見“非圣”之激烈者也有自己心中的圣人標準。“得十良馬，不若得一伯樂；得十良劍，不若得一歐冶；得地千里，不若得一圣人。”（《呂氏春秋?贊能》）其實非只中國，任何民族都有英雄崇拜的現象。圣人的存在，讓人不斷“向上看”，向楷模表率學習，其實也是一種本質化的自我肯定。“崇圣”、“學圣”是中國古代人學的主要內容也是中國古人的重要途徑。

為了達到完美，人必須確立目標，追求某些東西。無論是儒家所推重的三皇五帝，還是后人頂禮膜拜的英雄豪杰，他們往往有一顆“利天下”的心，無一不憂勞勤苦，興利除害，建著功立勛業。此外，“圣，通也”（《說文》），“凡圣人之動作也，必查其所以之，與其所以為”（《呂氏春秋?貴生》）。圣人是智慧的象征，他們能抓住萬物的變化規律，進而采取相應的行動。通達睿智，見識高遠是圣人必需的。再者就是，圣人品德高尚。“規矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”［2］412“人到純乎天理方是圣”要成為圣人就需在道德方面達到相當的高度。

“圣作則”（《左轉?昭公六年》），不知有多少仁人志士就是以圣人的言行激勵自己，自強不息，終有所成。學習圣人，以圣人為師，“發揮榜樣的作用”，在中國古代有助于砥柱中流，弘揚正氣，進而扭轉社會不良風氣。但我們在檢討古代崇圣理念時，不能不提到由于過于迷信圣人進而對人性造成的傷害。“畏圣人之言”、“圣人不可學”等論說，將圣人偶像化、神化，嚴重地束縛了人們的積極性和創造性。與之相對的便是不斷涌起的“非圣”、“疑圣”思潮，這也是中國古代人學里真實存在的一股潮流。

三

人學是人們對自身進行認識和反思的副產品。中國古代的人學與現在的與新時代相結合的人學不盡相同，它是古代文化的產物，與中國古代文學有著緊密關系并給予中國古代文學以巨大影響。

文學何為？順沿“文也者，人也”（王雨謙《瑯轅文集序》）的思路，從中國古代的人性理論和人學的角度對中國古代文學進行審視，我們會發現三者之間的緊密關系以及前兩者對第三者巨大且明顯的影響。

就整體而言，一方面，人性是一善惡相兼的矛盾體，人在性善與情惡的矛盾中不斷掙扎，而人學又圍繞這一問題展開。如何保持本性？如何追求人性的完美？如何脫于禽獸而成人？如何靠近賢達而成圣？這是人學所面對的矛盾以及進取之途徑。文學，作為一種發現人性，完善人性的一種手段，同樣也具有如斯的矛盾。求本性還是宣情欲，如何處理文與道的關系，檢覽中國古代的詩文及其文學理論，我們發現人們一直在借助文學在討論和實現這些人性認識和人學主張。可見矛盾是貫通人性、人學以及文學的深層紐帶。這樣的話，我們就很容易理解為什么中國古代文學一直在文與道和主情與主道的矛盾中始終糾纏前進了。

另一方面，人們在認識本性時通過一重要的途徑即“在自身之外設立一個與自身相對的參照物”，這樣“才能比較真切地地認識自身。”［3］古人在探討人性時就是以禽獸和圣人這兩個與自身矛盾的參照物來觀照的。而文學之所以產生以及產生以后，在古人眼里就一直擔任著“與自身相對的參照物”的角色。文學家在文學作品中塑造“禽獸”或“圣人”進而創造出一個與現實相對立矛盾的宇宙來。《詩經》里的世界里有百姓有權貴；樂府的天地里有勞者有饑者，“勞者歌其事，饑者歌其食”；《離騷》的乾坤里有奸佞小人昏君淫后，有特立之士高潔之行。人們在唐傳奇里看到了官場看到了背叛；在明清小說里認識到了污濁和光潔；在文學的宇宙里人們嗅到了惡的熏臭，進而躲避之，感受到了善的溫暖和光明，進而向往之。總之，在文學里人們興觀群怨，緣情體物，觀察時政，泄導人情，為人生，為藝術，最終指向“認識你自己”。

具體而言，首先，古代人性理論和人學注重人的社會性，看重人的言行在社會中的價值。禽獸之所以為禽獸，在于其不能“群”，沒有必要的知識技能，尤其是沒有為社會貢獻自己聰明才智的高尚情操。影響到文學，其審美價值幾乎始終依附于其社會價值，絕非單純的怡情養性。在中國古代文學里，我們容易且強烈感受到的多是重整體、重社會意義的作品。自《詩經》、漢樂府，唐詩、宋詞、元曲、明清小說一路觀來，為人生、為社會現實主義作品幾乎一直在占著主流。

其次，與社會性緊密聯系的是中國古代人學重視群體意識。古代文學里宣揚集體主義的作品比比皆是。無論是“一木不成林”，“一把筷子折不斷”的俗諺警語，還是聯合反抗強暴攜手共創美好的故事傳說，都在強調“團結就是力量”。

再者，受性情之辯的人學理論的影響，古代文學往往也強調節制性。反對物欲的擴張和單純的滿足，提倡“寡欲”、“養欲”、甚至“禁欲”是好多文學作品的創作目的。例如陶詩淡泊寡欲；姜詞清空淡雅；《肉蒲團》揭示“我奸人妻，人淫我婦”；《金瓶梅》告誡酒色才氣如刀等等。

中國古代文學源遠流長，但貫穿其中的始終的是一種強烈的人文關懷，如何做人、成人，是其一以貫之的主旋律。人性決定關于它的學說——人學，而文學既作為了人學的手段又與人學混融進了保持本性、追求完善的同一過程中。

［參考文獻］

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［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社,1986:24.

［2］朱熹.四書集注［M］.西安：三秦出版社,1998.

［2］肖萬源,徐遠和.中國古代人學思想概要［M］.北京：東方出版社,1994:224