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一、碰撞：文化的三分天下

自清中下葉開始，中國(guó)社會(huì)和中國(guó)文化又進(jìn)入了一個(gè)轉(zhuǎn)型期。轉(zhuǎn)型期的文化特點(diǎn)就是多種文化的互相激蕩和新的文化的逐漸生成。經(jīng)過幾十年的演變,當(dāng)代中國(guó)大陸形成了傳統(tǒng)中國(guó)文化、狹義的西方文化與馬克思主義的社會(huì)主義文化三分天下的格局。這是五四以后逐漸形成的一個(gè)客觀情勢(shì)。我們考慮文化問題時(shí)無法忽視也不能忽視這個(gè)客觀情勢(shì)。

五四以來，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型已成了幾代學(xué)者關(guān)切的中心課題。當(dāng)時(shí)的東西方文化之爭(zhēng)作為特有的文化歷史現(xiàn)象，昭示著中國(guó)歷史巨變所蘊(yùn)含的現(xiàn)代意義：傳統(tǒng)的封建家長(zhǎng)制式的中國(guó)社會(huì)的解體行程終于開始了。但是，在傳統(tǒng)社會(huì)之中生成的文化傳統(tǒng)，并不會(huì)伴隨著社會(huì)硬件的改變而自行演變。它實(shí)際上仍是由社會(huì)的人們自覺選擇和重新解釋的產(chǎn)物。關(guān)于這一點(diǎn)，近代以來至少有三個(gè)階段可以概括。第一批持文化批判態(tài)度的是康、梁、嚴(yán)復(fù)等人，他們確實(shí)標(biāo)志著最初一批中國(guó)知識(shí)分子向西方，向傳統(tǒng)之外去尋求變革因素的求智決心。從現(xiàn)在的眼光看，他們只能算作是一種精神意向的傳達(dá)者。五四一代知識(shí)分子算是第二階段。五四時(shí)期的兩個(gè)主要對(duì)立的文化陣營(yíng)：全盤性的反傳統(tǒng)主義(林毓生語)和文化保守主義，從歷史的過程看，他們所起的作用政治意義大于文化意義，在促使舊的社會(huì)機(jī)制解體的過程中，五四的全盤反傳統(tǒng)主義(也即所謂的激進(jìn)主義)，是社會(huì)選擇的必然結(jié)果，是歷史合理性的產(chǎn)物。在這個(gè)歷史變動(dòng)中，文化選擇上擺向極端都是對(duì)第一階段的溫和的改良型的文化保守主義傾向的一種反撥。

我要在這里著重說的是文化批判的第三階段(從共時(shí)性上講是第三思潮)：開放的保守主義思潮。嚴(yán)格地從階段上劃分是不確切的，因?yàn)閺奈逅拈_始，從梁漱溟開始,這種思潮就以獨(dú)立的姿態(tài)出現(xiàn)了。但在五四以后的一二十年間，梁、熊等人均沒有成為主流人物，直到60年代，在港臺(tái)及海外才真正形成氣候，在大陸則是80年代末和90年代初才引起人們重視。從文化建設(shè)的心態(tài)上講，它是從溫和——激烈，又走向溫和的一個(gè)歷史循環(huán)。中國(guó)知識(shí)界經(jīng)歷了將近半個(gè)世紀(jì)，才從大的方向上深切體悟到融合中西的這種文化建設(shè)的極端迫切性；才體悟到：傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型對(duì)一個(gè)有巨大的歷史遺產(chǎn)的民族來講具有的迫切意義。

迄今為止，最具體地講傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的，并有建設(shè)性成果和思路的、現(xiàn)代新儒家是一個(gè)代表。應(yīng)當(dāng)從中國(guó)文化發(fā)展的宏觀思路上去理解現(xiàn)代新儒家的努力。對(duì)大陸整整一二代中青年學(xué)者來講、要在五四以來的“打倒孔家店”(“”中是批倒孔孟之道，80年代是全世反傳統(tǒng))的歷史陰影中走出來，認(rèn)識(shí)到“孔孟之道”也有好東西，不僅如此，而且還有轉(zhuǎn)出現(xiàn)化文化的思想前因，的確有一個(gè)過程。這里首先要辨清一個(gè)悖論：

中國(guó)社會(huì)走向現(xiàn)代化需要反傳統(tǒng)

走向現(xiàn)代化的背負(fù)傳統(tǒng)的中國(guó)

在實(shí)際的思想發(fā)展中，上述悖論的確迷惑了不少知識(shí)分子。對(duì)不少青年知識(shí)分子來講，“傳統(tǒng)”意昧著為封建專制體制辯護(hù)的一整套意識(shí)形態(tài)和近代中國(guó)屈辱、落后、分裂、愚昧的象征。所以，解體將是雙重的：舊的體制的瓦解和舊的意識(shí)形態(tài)的瓦解。順著這條思路，一代青年知識(shí)分子很容易接受現(xiàn)代化=西化的思路，理由是很簡(jiǎn)單的：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)并沒有產(chǎn)生出新社會(huì)的理論和模型。在相當(dāng)一個(gè)層面上，很多知識(shí)分子不知道或不理解，傳統(tǒng)內(nèi)部存在著兩重構(gòu)成。它們表層與社會(huì)結(jié)構(gòu)的“硬件”（國(guó)家制度）密切相關(guān)，而它的深層，則是一個(gè)民族得以生存、發(fā)展、富有生命力的依托。它是傳統(tǒng)中最具有人類普遍性的那一部分，它是具有宗教意味的信仰體系和價(jià)值坐標(biāo)。它不僅不與一個(gè)民族走向現(xiàn)代化矛盾，而且是前提性的條件。在幾代人嘗試了種種失敗和痛苦之后，80年代的一代人特別感受到了在深層意義上的傳統(tǒng)失落和價(jià)值危機(jī)。強(qiáng)烈的要返回傳統(tǒng)并從傳統(tǒng)中走出來的心靈要求，在失敗后，在80年代的全盤西化的極端情緒冷卻下來之后，終于走上了歷史舞臺(tái)。

我們所能創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化的價(jià)值傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、意義傳統(tǒng)是什么呢？我們說是儒學(xué)傳統(tǒng)，這是在最廣義的意涵上去講的。現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子的文化創(chuàng)建并不是為了一宗一派之爭(zhēng)，所以，從心態(tài)上講，并不拒斥傳統(tǒng)中的一切有價(jià)值的東西。但是，我們不能不認(rèn)識(shí)到，這里所講的創(chuàng)建，主要是指形而上的創(chuàng)建，哲學(xué)的創(chuàng)建，所以，尋求中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,成了這一文化任務(wù)的具體的內(nèi)涵。

傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)有輝煌的過去。與公元前希臘的輝煌時(shí)代相比，我們有諸子百家的繁榮，與古羅馬時(shí)期的文化繁榮相比，我們有漢文化的燦爛、定儒于一尊的哲學(xué)創(chuàng)造。文藝復(fù)興孕育了新興資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，而中世紀(jì)的宋明理學(xué)理性化了封建制度歷史存在的合理性。在理論的深刻性上，宋明理學(xué)毫不遜色于文藝復(fù)興以后的資產(chǎn)階級(jí)思想家。如陸、朱的道器之爭(zhēng)，王陽明的“心體(良知)與萬物一體同流”之說，哪怕用最現(xiàn)代的哲學(xué)眼光看，所涉及到的問題也是最哲學(xué)的。然而，另一個(gè)特定階段的充分發(fā)育的產(chǎn)業(yè)資本主義社會(huì)的哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)（包括對(duì)它的批判）則是由西方思想家完成的。不用諱言，這里確實(shí)有時(shí)代差，但絕不要忽視：哲學(xué)的全人類通性在于回答共同人性中的一系列問題，價(jià)值與意義這樣的問題的解答在一定的層面上有著永恒性。也由于此，在經(jīng)有清一代的考據(jù)之風(fēng)后，傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)還能面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的迫切需求而再生華輝。

為一個(gè)已經(jīng)完成的時(shí)代和社會(huì)辯護(hù)與為一個(gè)未來的只見雛形的社會(huì)寫辯護(hù)詞，是不相同的。這個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋确角『谜f明了我們與宋明時(shí)代的哲學(xué)家的區(qū)別。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家面對(duì)的問題與五四時(shí)期是有相似之處的。今天我們的眼光更廣闊，所以，問題也凸現(xiàn)得更尖銳：未來的中國(guó)社會(huì)、從任何意義上講都應(yīng)是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)。那么，這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)所應(yīng)具有的哲學(xué)(文化的核心)是什么呢?

這是我們面對(duì)的文化選擇之一。很有意思的是：中國(guó)知識(shí)界的思想現(xiàn)實(shí)倒是非常有趣地證明了傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)在理論形態(tài)上的“枯萎”。由于缺少了一個(gè)相當(dāng)?shù)臍v史階段將中國(guó)哲學(xué)中的話語和思想用現(xiàn)代語言傳達(dá)出來，所以相當(dāng)多的知識(shí)青年對(duì)它并不熟悉。從思潮的角度講，我們宿命地沿襲著中國(guó)文化的思維習(xí)慣，但我們的表達(dá)所用的思考形式，恰是半個(gè)世紀(jì)之中斷斷續(xù)續(xù)的舶來品。如此這般，在我看來，除了極少數(shù)有造詣的專家外，中國(guó)哲學(xué)家?guī)缀蹙褪侵袊?guó)哲學(xué)史家的代名詞。原創(chuàng)性的思想在這種文化環(huán)境中很難獲得共鳴。

我們要“感謝”乾嘉以來的思想枯竭：以致于五四以后現(xiàn)代中國(guó)需要思想的時(shí)候，有思想的歷史在時(shí)間上已顯得那么遙遠(yuǎn)。所以，西學(xué)才那么暢通無阻的洶涌而來。從今日中國(guó)大陸能知道的譯介情況而言，經(jīng)五四和二三十年代及近20年的大介紹(沒有版權(quán)問題，翻譯人口又是那么多)，西方著名思想家的典籍，大致被人們所知道了。一方面是歷史空缺，一方面是洶涌而來，今日國(guó)內(nèi)50歲以下的中青年知識(shí)分子，一般而言，受西學(xué)的影響較大，那么，當(dāng)代中國(guó)，西學(xué)傳播接受的狀況究竟如何呢?

我們所知道的西方大思想家從亞里士多德、柏拉圖到伏爾泰、伽達(dá)默爾，均有中文譯本問世(能閱讀原著的人也為數(shù)不少)，所以，從介紹思想的水平而言，我以為國(guó)內(nèi)的“西學(xué)”程度是相當(dāng)可觀的。每一座大一點(diǎn)的高校都設(shè)立了專門研究介紹西方哲學(xué)、西方文化的機(jī)構(gòu)。而且還有相當(dāng)一批省級(jí)社科院和中國(guó)社科院的研究機(jī)構(gòu)，專門和相關(guān)的雜志有幾十種。而且，一批一批的青年大學(xué)生的求知需求，仍在催生著這種介紹和研究的狂熱。現(xiàn)在我們說，從整體而言，對(duì)西方哲學(xué)和文化思潮、中國(guó)大陸知識(shí)界已達(dá)到大致“知道”階段，大概不至過分。但是，大陸知識(shí)界中，能靜下心來以求智為目的，認(rèn)真又理性地梳理西方學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，并在這種學(xué)統(tǒng)的基礎(chǔ)上開出我們所需要的花果的，少而又少。這跟80年代的“后紅衛(wèi)兵現(xiàn)象”不無相關(guān)。大體上看，我們所談的西學(xué)是拿來主義的西學(xué)。簡(jiǎn)要地說,五四以后的西學(xué)涌進(jìn)是以共時(shí)態(tài)面目出現(xiàn)的。我們根本還來不及從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的線條上去界定我們所攝取的每一朵思想果實(shí)的實(shí)際位置和前因后果的聯(lián)系。所以，何為對(duì)我們有用，何為對(duì)我們無用，均有某種程度上的盲目性。這種現(xiàn)狀對(duì)個(gè)人來講并無大礙，但對(duì)中國(guó)文化的現(xiàn)代建設(shè)而言，是致命的。由于這一代人缺少傳統(tǒng)文化背景的理性的納入，我們一是無法將西學(xué)納入傳統(tǒng)文化中定位，二是無法用現(xiàn)代中國(guó)的理性眼光來將西學(xué)定位。所以，回歸學(xué)統(tǒng)是當(dāng)代中國(guó)對(duì)西學(xué)最富有建設(shè)性、最理性的態(tài)度。

在當(dāng)代中國(guó)，從其影響的深廣而言當(dāng)是馬克思主義文化。作為一種產(chǎn)生于西方的文化，我們將它從西學(xué)中特地界劃出來，以顯示它的特殊性。從客觀上講，馬克思主義文化給幾代中國(guó)知識(shí)分子的影響不僅僅表現(xiàn)在政治上，而更主要地表現(xiàn)在思維的方式，價(jià)值與意義的重新確立上。馬克思主義風(fēng)靡中國(guó)大陸將近一個(gè)世紀(jì)，它非常特殊之處在于：它提供了從方法論到價(jià)值觀的一整套意識(shí)體系,任何現(xiàn)代傳入中國(guó)的西方學(xué)術(shù)思想均沒有這樣完備地具有自在的體系性。它恰恰順應(yīng)了中國(guó)現(xiàn)代歷史進(jìn)程中所急迫地需要的東西:一種信仰體系、一套操作方式和價(jià)值觀。它的以無產(chǎn)階級(jí)(在中國(guó)演化為受苦難的民眾)的生存利益為根本的利益的價(jià)值體系使一大批民族主義的中國(guó)知識(shí)分子完全信服，它在一定程度上與傳統(tǒng)價(jià)值中的“大同”、“均富”理想相一致，而在信仰上，它的人本的無神論與歐洲宗轉(zhuǎn)改革后的人本的有神論并不是根本抵觸的，它是l8世紀(jì)人本主義思潮的合理的繼承者。令一批知識(shí)分子折服的是它以現(xiàn)代語言表達(dá)出來的社會(huì)發(fā)展的理想(唯物史觀)和思想方法中的辯證體系以及它們的道德魅力。當(dāng)代西方馬克思主義與新馬克思主義的興起絕不是偶然的。某種意義上講，馬克思主義是一種人道的在西方工業(yè)資本社會(huì)中演繹出來的社會(huì)理想。

所以，一代或幾代人并不是在外力強(qiáng)制下，而是自覺地選擇作為信仰體系的馬克思主義，這是中國(guó)知識(shí)分子思想歷程中的一個(gè)事實(shí)。從辛亥開始，百年中國(guó)中，沒有一種思想力量像馬克思主義那樣具有完備的有效的社會(huì)功能.使戰(zhàn)亂分裂的中國(guó)和苦難的民族統(tǒng)一和強(qiáng)盛起來。但是，作為一種政治理想的馬克思主義理與作為一種文化的馬克思主義是應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分的。辛亥以來，中國(guó)走向現(xiàn)代化的過程中首當(dāng)其沖的任務(wù)是政治問題，無論是軍閥內(nèi)亂外強(qiáng)入侵，還是國(guó)共分裂，所涉及的問題，政治第一，經(jīng)濟(jì)與文化其次，所以，馬克思主義的政治與國(guó)家學(xué)說凸現(xiàn)出來并實(shí)踐于中國(guó)的社會(huì)變革。中國(guó)的馬克思主義者沒有機(jī)遇對(duì)文化的馬克思主義予以足夠的重視。幾十年來，對(duì)馬克思主義作為一種價(jià)值與信仰體系和形而上的關(guān)切，當(dāng)代有兩個(gè)方面沒有得到理論說明：第一，它的哲學(xué)層面的過程在中國(guó)知識(shí)分子手中還沒有展開。第二，中國(guó)知識(shí)分子無暇顧及在形而上的層面上的馬克思主義的價(jià)值觀與精神理想與中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合，以及這種結(jié)合的理論表述。

中國(guó)的現(xiàn)代化以及與此相適應(yīng)的現(xiàn)代的文化建設(shè)，大概只能選擇三者有機(jī)融合途徑。

就社會(huì)與歷史發(fā)展的一般規(guī)律而言，時(shí)代總是會(huì)產(chǎn)生它應(yīng)有的合資格的代言人，然而，五四以后的中國(guó)社會(huì)，在人文的層面上，卻失卻了它應(yīng)有的代表。“人文滯后”現(xiàn)象是確鑿無疑的。它在三個(gè)意義上是“滯后”的，第一，它與急速變革的，發(fā)展的中國(guó)社會(huì)相比，人文研究以及相關(guān)的人文理論是滯后的；第二，與其他社會(huì)科學(xué)研究相比(如與經(jīng)濟(jì)學(xué)比較)，中國(guó)的人文研究及相關(guān)的人文理論是滯后的；第三，與中國(guó)歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的宋明理學(xué)大家的時(shí)代比，當(dāng)代中國(guó)的人文研究是滯后的。

辛亥以后，變革的(有一段相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)是以激烈的革命形式出現(xiàn)的變革)中國(guó)社會(huì)以不到百年的時(shí)間經(jīng)歷了激烈的社會(huì)振蕩以后，邁向了現(xiàn)代社會(huì)。其社會(huì)變化的急速性以及豐富性，完全有條件孕育出杰出的人文學(xué)者。以80年代的中國(guó)大陸為例。80年代初期人們無法想象的“市場(chǎng)”概念，今天已深入人心并以建立獨(dú)特的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為目標(biāo)推進(jìn)著中國(guó)社會(huì)的前進(jìn)；而作為十分獨(dú)特的精神文化現(xiàn)象，80年代的作家、藝術(shù)家們不是憑著什么理論，而是憑著反傳統(tǒng)精神與對(duì)西方思潮的敏感，在文化層面上令他人刮目地掀起陣陣波濤。創(chuàng)作上的目不暇接充分證明了人的智慧的無限豐富性。文學(xué)先以“傷痕”發(fā)端、每隔一二年，思潮與主題就發(fā)生變化，反思文學(xué)、知青文學(xué)、尋根文學(xué)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代、非非主義、星星畫展、紅高粱家族、第五代導(dǎo)演、紅太陽現(xiàn)象……尋求、尋求、再尋求、創(chuàng)新、創(chuàng)新、再創(chuàng)新，在創(chuàng)造中萌動(dòng)著焦躁與不安，孕育著渴望與企盼。80年代的文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)造是敏感的，但目標(biāo)并不是始終如一的。80年代的中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)造，卻真正呈現(xiàn)了多元發(fā)展的，在徘徊與焦慮之中尋求的傾向，甚至用“反叛”、“反傳統(tǒng)”也概括不了它的趨勢(shì)的方向性。

社會(huì)不正是這樣以自己的躁動(dòng)呼喚著精神嗎?但精神在什么地方?當(dāng)代中國(guó)的精神價(jià)值在什么地方?我們倒是常常見到矛盾和與歷史事實(shí)相脫節(jié)的思想框架。

我們?cè)鴱?qiáng)烈地呼喚過關(guān)注和建立當(dāng)代意識(shí)，作為大陸知識(shí)分子，我們更關(guān)注大陸社會(huì)的現(xiàn)實(shí)構(gòu)成和它的應(yīng)有的相應(yīng)的人文精神的理論說明。但非常有意思的是：當(dāng)我們關(guān)注社會(huì)本身的時(shí)候，社會(huì)的異常狀態(tài)令一切理論黯然失色。無論用馬克思的經(jīng)典社會(huì)主義理論，還是用斯大林的模式來框架，中國(guó)大陸實(shí)行的絕非經(jīng)典意義上的社會(huì)主義；今日的中國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也決非資本主義經(jīng)濟(jì)，后工業(yè)社會(huì)理論也無法說明當(dāng)今社會(huì)的內(nèi)在性質(zhì)。今日中國(guó)大概是在理論形態(tài)上相當(dāng)特殊的混合型的過渡時(shí)期.這是從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的過渡，從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的過渡，……歷史還沒有提供過相似的范例，以便讓我們這些人文學(xué)者作出選擇。但任何狀態(tài)下的社會(huì)都是實(shí)存的。而且，它在另一方面，又是由社會(huì)的人所支配和決定方向的，所以，對(duì)這個(gè)社會(huì)相應(yīng)的理論說明，在邏輯上是可以建立的。社會(huì)在呼喚著這種理論說明。

過渡時(shí)期的特點(diǎn)之一，是人們所熟知的的原有的價(jià)值失重和精神危機(jī)。這一切已經(jīng)開始出現(xiàn)了。當(dāng)市場(chǎng)進(jìn)一步以傲慢的步伐邁向千家萬戶的生活時(shí)，它打亂的不僅僅是傳統(tǒng)的交換秩序。而且是傳統(tǒng)的生存和精神秩序。我曾經(jīng)說過，中國(guó)的人文學(xué)者比之西方的人文學(xué)者，還兼有更重要的責(zé)任，在某種意義上，要執(zhí)行“牧師”的責(zé)任—也就是說，西方的人文學(xué)者在處理問題時(shí)更帶有技術(shù)性，他們的信仰問題放到教堂里去解決了。但傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)并沒有孕育出一整套制度式的宗教，并沒有形成一整套從上到下的深入人心的對(duì)“上帝”的敬畏。而我們這個(gè)社會(huì)之所以仍然在平穩(wěn)的發(fā)展，這絕大多數(shù)的原因要取決于國(guó)家權(quán)力的穩(wěn)固程度與在一整套新的道德規(guī)范沒有建立起來之前，傳統(tǒng)道德受到保護(hù)的程度。但是，維系社會(huì)基本穩(wěn)定的傳統(tǒng)只存在于習(xí)俗之中時(shí)，它是岌岌可危的。它需要相應(yīng)的強(qiáng)有力的能揭示精神本質(zhì)的理論，與此同時(shí)耍能夠保護(hù)這種理論發(fā)展和傳播的客觀條件。

可是,誰是這種人文理論的代言人呢?

作為西化思潮的重要文化現(xiàn)象之一，80年代的“先鋒”試驗(yàn)充分證明了這一點(diǎn)。歷史命定中國(guó)知識(shí)分子還要走一條幼稚的模仿之路，然而又同時(shí)是推進(jìn)中國(guó)社會(huì)的變革之路。

在這段徘徊反側(cè)的歷史過程中，以自由主義觀念為核心的西方十八、十九實(shí)際的啟蒙主義思潮的代表著作，通過大規(guī)模的譯介進(jìn)入了中國(guó)大陸。康德、尼采、盧梭、笛卡兒等人所代表的“自由”、“個(gè)人”、“個(gè)性”、“上帝死了”“我思故我在”以及近代西方的資產(chǎn)階級(jí)民主觀念和自由主義經(jīng)濟(jì)政治論著①影響了一大批青年知識(shí)分子。

在這種思潮影響下，文化藝術(shù)思潮在80年代進(jìn)入一個(gè)以反叛和個(gè)性解放為主題的創(chuàng)作高潮。從1978年到1982年，在中國(guó)的報(bào)刊上發(fā)表的關(guān)于西方現(xiàn)代派文學(xué)的文章將近400篇，西方現(xiàn)代主義先鋒派的詩(shī)歌、小說、音樂、美術(shù)作品，也被大量引進(jìn)。1979年3月，后來成為朦朧詩(shī)派代表人物之一的北島在《詩(shī)刊》上發(fā)表了《回答》這首詩(shī)：

我來到這個(gè)世界上，/只帶著紙、繩索和身影，/為了在審判之前，/宣讀那些被判決的聲音：/告訴你吧，世界/我一不—相一信！/我不相信夭是藍(lán)的；/我不相信雷的回聲；/我不相信夢(mèng)是假的；/我不相信死無報(bào)應(yīng)。

以此為代表的“朦朧詩(shī)”運(yùn)動(dòng)與80年代初發(fā)展起來的新潮藝術(shù)運(yùn)動(dòng)（如星星畫展），共同筑成了“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代主義浪潮。

李澤厚這樣來描繪那個(gè)時(shí)代的主題：

v李澤厚在《二十世紀(jì)中國(guó)文藝一瞥》中寫到“”結(jié)束后，知識(shí)分子特別是青年的心聲如洪流般傾泄而出時(shí),認(rèn)為這般洪流最敏銳地反映在文藝上，主題只有一個(gè)，即人的復(fù)興,他寫道:

一切都令人想起五四時(shí)代。人的啟蒙,人的覺醒,人道主義,人性復(fù)歸……圍繞著感性血肉的個(gè)體從作為理性異化的神的踐踏蹂躪下要求解放出來的主題旋轉(zhuǎn)。“人啊,人”的吶喊遍及了各個(gè)領(lǐng)域各個(gè)方面。這是什么意思呢？相當(dāng)朦朧但有一點(diǎn)又異常清楚明白：一個(gè)造神造英雄來統(tǒng)治自己的時(shí)代過去了，回到了五四期的感傷、憧憬、迷茫、嘆惜和歡樂。

一個(gè)靜止的文化接觸到這個(gè)物質(zhì)及消費(fèi)為主題，充滿了動(dòng)感、新鮮感和活力的西方文化，很難不受到誘惑。我們不難想象，身處于一個(gè)靜止的文化中的人們，面對(duì)這種美麗，會(huì)由最初的驚訝或排斥逐漸認(rèn)同西方進(jìn)步及效率的觀念，再反轉(zhuǎn)來覺得自己保守和落伍，最后主動(dòng)掘棄本身的文化。這一個(gè)過程，在近百年來不斷在西方國(guó)家以外的地區(qū)上演。對(duì)于文藝來說，西方現(xiàn)代主義以一種獨(dú)特形式顯示出與中國(guó)文學(xué)的巨大距離，構(gòu)成一個(gè)可見可觸的追趕目標(biāo)，這形式中本身就包含著與現(xiàn)代社會(huì)相一致的現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí)、生存意識(shí)和現(xiàn)代講述方式，從而突出了它的模仿價(jià)值。”因此，80年代先鋒試驗(yàn)信奉的公理是：現(xiàn)代化=西方化，西方現(xiàn)代派文藝=現(xiàn)代化文藝，這種選擇表明：人們?cè)趧?chuàng)造歷史時(shí)難以拒絕歷史提供的條件。

在這種背景下，推行“現(xiàn)代派文藝=現(xiàn)代化文藝”這一公式無非是加快文化同化的步伐，即發(fā)展中國(guó)家的文化向西方文化的同化。正是劉曉波，這位激烈地主張充分地現(xiàn)代派，主張用西方現(xiàn)代派精神來改造中國(guó)藝術(shù)的人物，自己也最后點(diǎn)出主題：向西方同化。他在80年代末期聲稱：“全盤西化就是人化，現(xiàn)代化，選擇西化就是要過人的生活”，“我很討厭‘民族化’這個(gè)詞”，還說：“想成為人就要向西方全面敞開國(guó)門,而不想成為人就拒絕西方的同化。”這時(shí)候，先鋒藝術(shù)中的荒誕、非理性、頹廢、晦澀、色情都變成了資本主義的調(diào)味品，先鋒藝術(shù)終于成為資本主義意識(shí)形態(tài)的外圍部分。這樣，中國(guó)的先鋒試驗(yàn)中的消極因素，也就成為有“根”的東西，它與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)過程中的不適應(yīng)關(guān)系，也就能夠得到說明。

v總之，80年代的先鋒試驗(yàn)，一方面在文化精神上推動(dòng)了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，另一方面又不時(shí)干擾了這一進(jìn)程，消解了現(xiàn)代化所需要的凝聚力和向心力，這就是它的意識(shí)形態(tài)意義的要點(diǎn)。在激進(jìn)的人們看來，這也許是一個(gè)折衷主義的結(jié)論。但我認(rèn)為，這是一個(gè)符合中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程，體現(xiàn)了其復(fù)雜特點(diǎn)的結(jié)論。[1]

二、對(duì)話：九十年代的思想趨向

90年代以來，中國(guó)的思想界其實(shí)可以分成兩個(gè)板塊來看待。我們從馬克思主義哲學(xué)界，科學(xué)社會(huì)主義研究界、經(jīng)濟(jì)學(xué)界的研究狀況可知道，體制內(nèi)的思想發(fā)生與面對(duì)中國(guó)當(dāng)代實(shí)際的提問并沒有止息。90年代伊始，鄧小平南巡，引發(fā)皇甫平的著名評(píng)論。①而有的學(xué)者別提出，“理論界應(yīng)該認(rèn)真地開展一項(xiàng)研究工作,這就是研究馬克思主義的時(shí)代性，研究馬克思主義和改革時(shí)代的實(shí)際任務(wù)之間的聯(lián)系.”②但是，在這個(gè)方向上,在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，除了經(jīng)濟(jì)學(xué)界針對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的形成提出了一系列發(fā)人深省的話題外,在馬克思主義基本理論的研究上,處在缺乏世紀(jì)位對(duì)話的停滯狀態(tài)。而不可否認(rèn)份另一個(gè)事實(shí)是，改革實(shí)踐引發(fā)了關(guān)于中國(guó)社會(huì)主義命運(yùn)的深刻提問。這在提問，恰好回應(yīng)了強(qiáng)烈要求馬克思主義具有“時(shí)代性”的呼吁，這種呼吁從深層次上講,是由于蘇東的變化而引發(fā)的。關(guān)心社會(huì)主義命運(yùn)的人們對(duì)產(chǎn)生于上個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的今日狀況,對(duì)中國(guó)改革發(fā)展的命運(yùn)深深地思慮著,并渴望著從深層次上回答一系列尖銳的提問。這些提問是任何關(guān)心當(dāng)代思想狀況的人不可能回避的。從上述方向考慮問題，下列問題跳躍不過去：

1、馬克思恩格斯的時(shí)代，建立社會(huì)主義革命理論的出發(fā)點(diǎn)之一，是工人階級(jí)的貧困，而現(xiàn)在,在西方發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家,工人階級(jí)已擺脫絕對(duì)貧困狀態(tài),那么,以無產(chǎn)階級(jí)革命為標(biāo)志的經(jīng)典社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)還可能發(fā)生嗎?

2、列寧曾預(yù)言資本主義到了垂死階段,但二戰(zhàn)以后的歷史表明，現(xiàn)代資本主義不僅沒有滅亡，而且顯露生機(jī)。高科技和信息革命加速了資本車義的自我更新,如何理解“資本主義的沒落性”？

3、社會(huì)主義社會(huì)的異化問題，過去一直被當(dāng)作“異己?jiǎn)栴}”。如何在新的社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上重新思考這個(gè)問題？

4、民主問題。斯大林主義與中國(guó)的“”式專政并沒有回答社會(huì)主義的新型民主是什么?特別在當(dāng)代中國(guó)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使民主建設(shè)成為一次不可避免的歷史任務(wù)。

當(dāng)然，我們還可以提出許多問起來對(duì)當(dāng)前中國(guó)的現(xiàn)實(shí)思想狀況設(shè)問，然而不能不正視的是，如果我們還考慮社會(huì)主義的命運(yùn)，那么，在總體上講，當(dāng)代中國(guó)的思想界是無法回避這些基本問題的思考的。

遲至90年代中后期，中國(guó)的馬克思主義思想界在沉寂丁一段時(shí)間以后，以一批論文和著作拉開丁探索中國(guó)現(xiàn)代化之路的思想之旅。

所探討的問題集中在兩個(gè)方面：對(duì)蘇東解體的反思與當(dāng)代中國(guó)改革命運(yùn)的探討；更進(jìn)一步，對(duì)一系列基本理論的再思考。實(shí)事求是地講，當(dāng)代中國(guó)的具有馬克思主義思想家目前仍處在艱苦的思怒探索過程之中，這個(gè)探索過程是艱難的。90年代中期，刑賁思發(fā)表長(zhǎng)篇論文闡明當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義要以新的歷義條件作為出發(fā)點(diǎn)。但是，這只是個(gè)原則的十分重要的宣言和觀點(diǎn)，要么被人粗暴地批判，要么被迫不予理睬。90年代末，情況有了變化。中國(guó)書籍出版社1998年7月出版了《世紀(jì)脈搏》一書，匯集了近20位當(dāng)前十分活躍的中青年理論家的理論成果。③在這部書中，就馬克思主義思想當(dāng)代性問題作出了頗有新見的中國(guó)學(xué)者的見解。該書提出“回到常識(shí)、回到生活、回到理性”的原則，提出，“極左思潮的一個(gè)基本特征就是與人類的常識(shí)為敵”。④該書提出馬克思主義的實(shí)踐唯物主義的哲學(xué)觀與思想解放的本質(zhì)聯(lián)系，提出，“中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的不斷擴(kuò)展與社會(huì)政治生活的變革進(jìn)程，呼喚新的政治哲學(xué)和法治理念的支撐。”提出了中國(guó)依法治國(guó)方略的具體的目標(biāo)取向，明確在觀念層面確立權(quán)利本位取向，使公民在法律劃定的界限內(nèi)有價(jià)值選擇、行為自由和利益獲得的可能性。[2]該書還鮮明地指出了社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來的啟蒙精神的內(nèi)在的血緣關(guān)系，指出了：大膽借鑒國(guó)外的政治文明成果（包括政黨建設(shè)理論），以使當(dāng)代中國(guó)的政治改革納入現(xiàn)代文明進(jìn)程。

以上引文僅僅是90年代末體制內(nèi)理論家企圖從馬克思主義與社會(huì)主義方向進(jìn)行理論思考的成果。雖然只還是起步，但也已露出企圖創(chuàng)新馬克思主義的強(qiáng)烈傾向和努力。.這種創(chuàng)新意向與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)走向不僅是由執(zhí)政黨的綱領(lǐng)，而且也是由現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所決定的。然而，改革正是在這個(gè)方向上的前進(jìn)。它由于沒有現(xiàn)成的理論成果可以借鑒，所以放在中國(guó)馬克思主義者肩上的擔(dān)子仍很重。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們也可以從國(guó)外馬克思主義者從蘇東解體以后的思考中獲得啟示。國(guó)外最新的研究表明：馬克思注意思想家在思考斯大林社會(huì)注意模式的“替代模式”。他們?cè)诎l(fā)問：“資本主義生產(chǎn)方式面臨的自然極限”、“早期無產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的結(jié)束和信息時(shí)代的變革”、“社會(huì)主義的結(jié)構(gòu)范式向價(jià)值范式的轉(zhuǎn)變”、[3]他們提出，未來社會(huì)主義的成敗取決于能否克服現(xiàn)實(shí)社會(huì)注意的三種錯(cuò)覺；集體主義與個(gè)人的分歧、國(guó)家與市場(chǎng)的對(duì)立、社會(huì)主義

與消滅私有制的關(guān)系。他們認(rèn)為，今天的社會(huì)主義者應(yīng)當(dāng)用“市場(chǎng)、民主、法制、國(guó)家”這樣的口號(hào)武裝起來，否則，就不會(huì)有現(xiàn)代文明。[4]有些文章我們看以下標(biāo)題就可以知道它的思考方向了：社會(huì)主義體制下的市揚(yáng)與民主主義問題—論新型社會(huì)主義的可能性》（日本京都大學(xué)教授碓井敏正）、《明天的社會(huì)主義》（法國(guó)巴黎第十大學(xué)哲學(xué)教授托尼.安德烈阿尼）等等。從上述引述中我們可以知道，關(guān)于當(dāng)代社會(huì)主義命運(yùn)的理論思考，已成為一種國(guó)際潮流，在中國(guó)思想界，也已開始成為一股越來越強(qiáng)大的理論活動(dòng)力量。這一切，是一切關(guān)注當(dāng)代中國(guó)社會(huì)與文化命運(yùn)的人不能不予以重視的。

與馬克思主義—社會(huì)主義方向的探索相異，中國(guó)思想界的另一種聲音也頗為值得重視：即在知識(shí)界日益成為重要精神現(xiàn)象的自由主義聲音。我們目前所見的文獻(xiàn)，大致可分為兩類。一方面是從各種層面對(duì)新老自由主義原則和觀點(diǎn)的肯定、宣傳；另一方面是對(duì)自由主義文獻(xiàn)的歷文資源的挖掘。這兩者相在一起，形成了自由主義在當(dāng)代中國(guó)思想界不小的浪潮。中國(guó)學(xué)者對(duì)自由主義的解釋可以說是出于需要的“老調(diào)重彈”。一篇文章如市說：

“自由主義的出發(fā)點(diǎn)是人，而且是作為個(gè)體的人，它主張個(gè)人的尊嚴(yán)、自由、權(quán)利的來源不在別處，僅在于人自身，在不妨礙他人的前提下，人可以做自己想做的任何事情；國(guó)家的權(quán)力基于個(gè)人的同意，他們?yōu)檎{(diào)整、規(guī)范優(yōu)于單獨(dú)生活的社會(huì)中人與人的關(guān)系，而讓渡了自己的部分權(quán)利。”[5]

當(dāng)然，,這里沒有太新鮮的東西。自由主義理念發(fā)展了近三百年，無論是英美傳統(tǒng)還是大陸（德法）傳統(tǒng)，其內(nèi)涵都已發(fā)揮到淋漓盡致。中國(guó)學(xué)者的任何解說已都不再新鮮。[6]應(yīng)當(dāng)說，自由主義是什么，對(duì)當(dāng)代中國(guó)學(xué)人來講，已不是什么神秘的、不可認(rèn)知的東西，然而，自由主義對(duì)當(dāng)代中國(guó)的意義何在？自由主義能否使中國(guó)走主現(xiàn)代化之路?自由主義能否取代馬克思主義?自由主義的實(shí)踐功能的歷史價(jià)值何在?在當(dāng)代中國(guó)，這不能不是一個(gè)問題，而且事實(shí)上已經(jīng)成為一個(gè)話題。純粹地作為一種思想史來談?wù)撟杂芍髁x，就如在學(xué)院的課堂上談?wù)撊魏我环N學(xué)科對(duì)象一樣，缺乏它的實(shí)踐品格。

在我們要認(rèn)真對(duì)待這個(gè)“自由主義怪物”的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代思想史上對(duì)它并沒有一次認(rèn)真的清理。本世紀(jì)初以來的中國(guó)歷史選擇了激進(jìn)主義和社會(huì)主義，自由主義在20年代曇花一現(xiàn)以后，在中國(guó)政治舞臺(tái)上隨著自由主義大將胡適的退隱而走向邊緣。80年代自由主義的一些基本思想是以“啟蒙”的名義登堂入室的。可以這樣說，80年代以來，中國(guó)思想舞臺(tái)上“自由主義第一次有著一展自己身手的歷史際遇—這個(gè)際遇走由于激進(jìn)主義的全面受挫而造成的。

分析這樣的歷來際遇的成因需要很長(zhǎng)的篇幅。我只想在這里指出，歷史性的思想運(yùn)動(dòng)并不是人們隨心所欲的創(chuàng)造物。在這里應(yīng)得著一句老話：規(guī)律是無可違避的。有些學(xué)者已注意到從描述歷史表象到具體地研究現(xiàn)代歷史運(yùn)動(dòng)的基本規(guī)律。提出了“客觀可能性空間”、“中介性過渡社會(huì)”等概念，從而使人們開始注意到“歷史的現(xiàn)實(shí)可能性”這樣的歷史哲學(xué)問題。

“激進(jìn)主義的全面受挫”意指本世紀(jì)初以來中國(guó)思想進(jìn)程的社會(huì)性特征。這個(gè)特征又很有力地說明了：作為思想創(chuàng)造者個(gè)人在社會(huì)歷史發(fā)展中受到歷史制約的限度是有彈性的。我引一段文字來說明這個(gè)觀點(diǎn)：“須知立憲在中國(guó)的實(shí)現(xiàn)并不是全無可能的，即便到了1905年之后，也還存在著立憲的微弱前景，還有一些號(hào)召力，特別是對(duì)那些從舊營(yíng)壘中漸次覺醒過來而又害怕革命的人們。……歷史提供了可能的條件，但清王朝卻沒有一個(gè)認(rèn)識(shí)這些條件的人。[7]

縱觀現(xiàn)代中國(guó)，誰又能明明晰晰地認(rèn)識(shí)到激進(jìn)主義既合理，又有超過歷史限度的不合理性呢？誰來把握這個(gè)“度”呢？思想史的不成熟只有讓歷史的動(dòng)蕩來懲罰了。過激的激進(jìn)主義主張，把一些可能的歷史際遇喪失，把一些歷史的合理性喪失，從而一次又一次地讓我們從原點(diǎn)起步。

以“”為標(biāo)志的激進(jìn)主義的失敗，使自由主義大模大樣登堂入室。中國(guó)的社會(huì)主義者，本來可以在本世紀(jì)20—30年代思想上綜合啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的合理化精神成果，從而使歷史走上漸進(jìn)的路，然而，事實(shí)不是；中國(guó)的社會(huì)主義者，本來可以在40—50年代按照的設(shè)想，走新民主主義的道路，完成一個(gè)漫長(zhǎng)的過渡期，然而，事實(shí)也回答說：不！歷史的合理性就在一瞬間與我們擦肩而過。

我們目前面臨的自由注意思潮的全面挺進(jìn)，不客氣地講，是又一次思想的“激進(jìn)方式”的出場(chǎng)。這是一種忘乎所以式的歷史運(yùn)動(dòng)的回光返照。只要看看本世紀(jì)20—30年代許多知識(shí)分子一覺醒來就時(shí)髦地宣稱自己為“社會(huì)主義者”一樣，今天的不少人以“個(gè)人”、“自由”、“權(quán)利”、“公正”等口號(hào)身稱自己是捍衛(wèi)人類基本價(jià)值的“自由主義者”。它的出場(chǎng)是以社會(huì)主義—馬克思主義的“激進(jìn)演變”的受挫為歷史性前提的。當(dāng)然，這本身是一種歷史的合理性。一切對(duì)此持批評(píng)和懷疑態(tài)度的人，首先應(yīng)當(dāng)檢討的是：歷史為什么走到這一步而不是走到另一步？稍縱即逝的歷史條件是如何未被把握的？

目前對(duì)自由主義的批評(píng)實(shí)在是勉為其難的。批評(píng)者認(rèn)為目前學(xué)界鼓吹的自由主義其實(shí)并沒有實(shí)行自己的原則，它導(dǎo)致的是專制和不平等。[8]自由主義以“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不得干涉的名義”，捍衛(wèi)并造成那些介入、掌握和控制著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最大利益集團(tuán)和政治力量的不得干涉的事實(shí)。“自由主義站在當(dāng)時(shí)社會(huì)最強(qiáng)大的勢(shì)力一邊，而不是站在社會(huì)公正和人民民主一邊”。[9]這種批評(píng)企圖提示自由注意實(shí)踐所造成的消極后果，然而，請(qǐng)批評(píng)者注意，這種消極后果正是自由主義的初衷所不容的。

倒是為自由注意的某種辯護(hù)觸及到了深層次的問題。一篇文章如是評(píng)論自由主義對(duì)當(dāng)代中國(guó)的意義：“其一，自由主義作為一種推動(dòng)社會(huì)財(cái)富積累有效的方式，它對(duì)于貧窮的中國(guó)來講，可以推進(jìn)我們采取有效的經(jīng)濟(jì)建設(shè)方式，以便治理貧窮。其二，自由主義作為一種推動(dòng)社會(huì)政治生活健全化化的方式，它對(duì)于長(zhǎng)期陷于專制極權(quán)的中國(guó)人來講，可以促進(jìn)我們進(jìn)入一種適當(dāng)?shù)恼紊顮顟B(tài)。其三，自由主義作為一種寬容理解的思想方式，推動(dòng)科學(xué)技術(shù)與學(xué)術(shù)思想的繁榮，它對(duì)于一個(gè)長(zhǎng)期處于思想控制與科學(xué)孱弱的中國(guó)來講，可以指引我們~J朝向一個(gè)民族精神解放的方向發(fā)展。”[10]

我認(rèn)為一切贊同或批評(píng)自由主義的人，都可以從上述表達(dá)中引發(fā)出直指要害問題。.簡(jiǎn)而化之，問題是：自由主義的經(jīng)濟(jì)路線是否是中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的良方?第二，中國(guó)的政治民主是否由自由主義來發(fā)展?第三，自由主義對(duì)民族精神的解放是否是一劑良藥？

分歧、創(chuàng)新、探索、嘗試……，精神生產(chǎn)的合力最終指向一種合理性的目的。如果不想掩蓋問題，那么，我們應(yīng)當(dāng)老老實(shí)實(shí)地承認(rèn)，迄今為止知識(shí)界所做的種種探索，都還只是在某種歷史運(yùn)動(dòng)的過程中。

要構(gòu)建一些新的東西，需要某些前提。現(xiàn)今的前提之一是：能不能認(rèn)定歷史發(fā)展過程中有一種叫做“實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)主義”的形態(tài)?前提之二是：中國(guó)這樣一個(gè)特殊的國(guó)情中，它能否最終成功?

這兩個(gè)前提不是老生常談。請(qǐng)看今日中國(guó)之知識(shí)界，在以各種名義為當(dāng)代中國(guó)開設(shè)的文化藥方中，這兩個(gè)前提往往不在考慮之內(nèi)的。以全然化名義打出的市場(chǎng)牌，簡(jiǎn)單而又便捷地將自由主義形態(tài)全套照搬。上節(jié)引文再好不過地說再機(jī)地說明了這種立場(chǎng)。“自由主義……可以治理貧窮”，這種簡(jiǎn)單的、武斷的、粗暴的、一廂情愿的說法，實(shí)在與我們的常識(shí)和“中國(guó)感覺”離得太遠(yuǎn)。迄今為止的世界史，自由主義為一些國(guó)家?guī)碡?cái)富的同時(shí)，又給另外一些國(guó)家?guī)碡?cái)富的同時(shí)，又給另外一些國(guó)家造成了貧窮。西方一位政論家?guī)啄昵罢f過，這種混亂和貧窮，是自由主義的恥辱。至少可以這樣來評(píng)價(jià)自由主義的歷史實(shí)踐：任何觀念形態(tài)與社會(huì)實(shí)踐相溶合的過程，都是與各種具體的歷史條件相制約從而形成各種變異。自由主義也不例外。也就走說，它在一種社會(huì)條件的可實(shí)行程度，合理性程度，是由具體創(chuàng)歷史條件決定的。

于是，問題回到起點(diǎn)：可以使中國(guó)根治貧窮與走上現(xiàn)代化的，究竟是什么樣的主張（主義、觀念形態(tài)、思想……）就知識(shí)界普遍的討論而言，為什么在認(rèn)同種種主義、思想的時(shí)候，不認(rèn)真考慮已具有150年歷史的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的可能的命運(yùn)？自由主義真的那么好，值得我們那么不知思索地?fù)涿娑幔?/p>

可以這樣說，沒有別的辦法和前提讓中國(guó)知識(shí)界去考慮這樣或那樣的“主張”。就本質(zhì)而言，目前存在著雙重的需要選擇和創(chuàng)造。而其原則和出發(fā)點(diǎn)只能是：怎樣才能使現(xiàn)實(shí)中國(guó)走向進(jìn)步、公正、繁榮，以及人的自由發(fā)展？考慮這樣原則的時(shí)候，究竟是咬文嚼字地去表述某種已有的主張（或他人的某種說法），還是還理論以實(shí)踐品格？

哲學(xué)家的主張不僅僅是為了說明世界，根本的還是為了改造世界。

于是，對(duì)中國(guó)的當(dāng)下而言，只有你根本上否定了社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)存在的既有合理性，才可能給自由主義讓出空?qǐng)觥６穸ㄟ@個(gè)前提是不太容易的。

盡管經(jīng)過了修正，新自由主義立場(chǎng)也無法解決建立在私有制基礎(chǔ)上的社會(huì)公正問題。如果從全球范圍來看，這個(gè)問題的嚴(yán)重性可能更大。那么，在社會(huì)主義名義下的社會(huì)進(jìn)步和公正可能解決了嗎？這正是今日一切社會(huì)主義者苦苦追索的問題。一個(gè)顯而易件的事實(shí)市：現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義以蘇聯(lián)的劇變和中國(guó)的為例，遭受到了嚴(yán)重的挫折。一種以追求人類公正和自由的，反對(duì)剝削、壓迫、特權(quán)、不平等的理念在歲月的演化中異化為自己的對(duì)立面并成為歷史的唾棄物。可見，歷史是最公正的，歷史懲罰了愚弄者，但歷史并沒有終結(jié)。現(xiàn)實(shí)社會(huì)注意的受挫促使在新的歷史條件下成長(zhǎng)起來的社會(huì)主義者思考著它的前景。

關(guān)于這一點(diǎn)，國(guó)內(nèi)出版的著作已經(jīng)很多。這些著作在“知識(shí)界”是不太予以關(guān)注的。近紀(jì)念，這些反映當(dāng)前研究水平的理論著作，提出了一系列人文學(xué)者不太關(guān)注的深刻問題，如，全球化與社會(huì)主義的命運(yùn)、[11]馬克思主義在晚期資本主義中的地位、[12]社會(huì)主義體制下的市場(chǎng)與民主主義問題、等等。這些學(xué)者思考的斯大林式的社會(huì)主義“替代模式”，正是鄧小平所倡導(dǎo)的市場(chǎng)社會(huì)主義的時(shí)間。

碓井敏正這樣寫到：“我認(rèn)為社會(huì)主義剩下的希望只存在于市場(chǎng)社會(huì)主義之中。……市場(chǎng)社會(huì)主義作為社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)構(gòu)成體的變體，與蘇聯(lián)式社會(huì)主義具有同等理論價(jià)值，關(guān)于它的可能性應(yīng)該得到更深入的研究。”[13]

包括中國(guó)的改革時(shí)間在內(nèi)，世界范圍之內(nèi)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)與左翼思潮在九十年代末的勃興，使實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)主義試驗(yàn)增加了它的可信度。但是，究竟在意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略上能夠提出什么新的內(nèi)容，人們還是在探索之中。從歷史發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)來看，今日社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)要想順利地進(jìn)入21世紀(jì)，根本問題已不在怎么做，而在于弄清為什么要這樣做。沒有理論，深刻的理論，沒有廣義上的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略，中國(guó)的改革時(shí)間將無法深入。

對(duì)于這個(gè)問題的認(rèn)識(shí)是存在著尖銳的對(duì)立與分歧的。

有一種觀點(diǎn)只承認(rèn)當(dāng)前的中國(guó)的改革只是社會(huì)主義原有體制中的經(jīng)濟(jì)改革，仿佛市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)只是企業(yè)行為或商業(yè)活動(dòng)。因此，他們不想承認(rèn)也不考慮市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)給整個(gè)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化結(jié)構(gòu)帶來的根本性的變化。當(dāng)然，在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下，當(dāng)代中國(guó)的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略與文化重建也無從談起。在他們的框架中，任何有關(guān)這方面的思考都是奇談怪論和離經(jīng)判道之舉。

與此形成對(duì)照，國(guó)外的一些馬克思主義者和社會(huì)主義理論家卻以極為迫切的心情思考著斯大林之后的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的意識(shí)形態(tài)戰(zhàn)略。攝其要點(diǎn)，它們大致是：

1、正視當(dāng)代西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)發(fā)生的變革，正視新技術(shù)革命形成的新的歷史環(huán)境。新的歷史條件是：技術(shù)進(jìn)步正形成勞動(dòng)危機(jī)，即雇傭勞動(dòng)的消亡，這意味著傳統(tǒng)社會(huì)注意的發(fā)展基礎(chǔ)發(fā)生了變化。

2、強(qiáng)資本、弱勞動(dòng)。全球化態(tài)勢(shì)已使信息為基礎(chǔ)的產(chǎn)業(yè)策略發(fā)生了變化，全球化的發(fā)展根本改變了雇傭勞動(dòng)的形式和內(nèi)容，進(jìn)而改變了它的性質(zhì)。資本全球化，而不是勞動(dòng)全球化。

3、新共產(chǎn)主義。法共在新的歷史條件下提出共產(chǎn)主義與官僚主義、專制主義、平均主義毫無關(guān)系，他主張的是為擺脫資本主義“為金錢而金錢”的邏輯變得更加人道的，在資本主義之后的社會(huì)。其前景是：在時(shí)代允許的條件下確保最大程度地滿足全體社會(huì)成員的需要，并在每個(gè)個(gè)人身上最大程度地實(shí)現(xiàn)人類的充分發(fā)展。[14]

還有種種其他的提法，其只想大致可以歸納為一種更為關(guān)心人的，提供每個(gè)社會(huì)成員充分發(fā)展的替代資本主義（以金錢拜物教為杠桿）的社會(huì)模式。顯而易見，這種意識(shí)形態(tài)策略是不同于自由主義，也不同于舊的模式的。

馬克思主義與社會(huì)主義理論的當(dāng)展，給我們提供了新的思想資源和思考背景。這些西方社會(huì)的理論家正是在考慮著超越自由主義的問題，而我們這里往往由于特別的歷史因素正在重蹈覆轍。

三、發(fā)展：人文理性的展望

八十年代以來，中國(guó)的文化思潮凸現(xiàn)了兩個(gè)重大主題：以人的解放為中心的反“”主題與以人文精神為中心的反物欲主義的主題。對(duì)二十幾年的歷史可能有另外一些概括：多元主義、邊緣與中心的交錯(cuò)……等等。然而歷史的脾性是頑強(qiáng)的，它展延的時(shí)間越長(zhǎng)，它的主流方向就凸現(xiàn)得越清楚。當(dāng)我們今天回頭看八十年代時(shí)，那些短暫的表面看來是各不相關(guān)的話題通過以反“”為原動(dòng)力的“人的解放”主題連續(xù)了起來。以倡導(dǎo)文學(xué)的語言革命來標(biāo)志對(duì)片面的意識(shí)形態(tài)本位的反叛，以號(hào)召小說的形式變革來標(biāo)志對(duì)傳統(tǒng)的敘述方式的揚(yáng)棄，更不用說文學(xué)與文化思潮中的人道主義，異化、主體性、反映論問題、西方馬克思主義、實(shí)踐本體等問題的討論了。

面對(duì)著幾乎全社會(huì)各個(gè)階層的對(duì)“”為標(biāo)志的極左路線的抗議和批判，在“人的解放”的旗幟下，持有各種相異立場(chǎng)與觀點(diǎn)的人們，組成了精神上最為廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線。雖然就在當(dāng)時(shí)，人的口號(hào)后面是有著根本性的分歧的。如區(qū)分真假人道主義，區(qū)分馬克思主義人道主義與以抽象人性論為基礎(chǔ)的人道主義等等。不管出于什么動(dòng)機(jī)與理論立場(chǎng)，這種區(qū)分的意義在當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)沒有凸現(xiàn)出來。伴隨著整個(gè)社會(huì)對(duì)的否定與反思，伴隨著大規(guī)模的撥亂反正，平反冤假錯(cuò)案，無疑，當(dāng)時(shí)思潮走向的主要矛盾是區(qū)別人與非人。為了使文學(xué)藝術(shù)從“”與以為代表的極左路線的陰影中走出來，通過已構(gòu)成歷史的小說、戲劇、電影、繪畫和理論表述，“人”被大寫了，一這種大寫的人緊迫地反映了中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際需要。于是，我們看到，以八十世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)思想為內(nèi)容的自由主義思潮，在本世紀(jì)歷史上以從未有過的輝煌姿態(tài)卷土重來并很快成為社會(huì)性的強(qiáng)大潮流。

這是一段非常特殊的歷史，對(duì)這段歷史的概念會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的分歧。八十年代的思想解放運(yùn)動(dòng)，作為歷史，不是某幾個(gè)人策動(dòng)的，它被廣泛認(rèn)同的社會(huì)性的問題的出現(xiàn)也不是幾個(gè)人可以駕雙的。甚至，個(gè)人扮演的歷史角色，也往往不是隨心所欲的。正如當(dāng)年反對(duì)波旁王朝的法國(guó)革命階層中有好幾個(gè)等級(jí)一樣，八十年代反地與批判左路線的人們中，也有不同的階層中有好幾個(gè)等級(jí)一樣，八十年代反對(duì)與批判極左路線的人們中，也有不同的階層和代表不同思想傾向的群體（歷史證明了他們只是非常暫時(shí)的同盟軍）。歷史如何來回答這種分歧呢？——我們看到了，在共同的危險(xiǎn)消除或減弱以后，“統(tǒng)一”陣營(yíng)中的極端派不以人的意志為轉(zhuǎn)移走上了歷史舞臺(tái)，并造成了眾所周知的各種后果（從文化上的直至政治性），并在事實(shí)上阻礙了文化建設(shè)的繼續(xù)發(fā)展。

于是，文化建設(shè)的暫時(shí)的共同性徹底消失了（熟悉當(dāng)代中國(guó)的人們發(fā)現(xiàn)到了八十年代末，知識(shí)界已沒有什么共同話題了，有人戲言：各領(lǐng)風(fēng)騷三五天）。一個(gè)意欲創(chuàng)建的人文知識(shí)分子當(dāng)時(shí)的感受可以說是異常的奇特的。他環(huán)顧四周，茫茫大地處處有危機(jī)。回到傳統(tǒng)？傳統(tǒng)本身只提供了部分生存智慧，它對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化理論的積極影響尚在探索；回到西方？自由主義丟棄了它在中國(guó)當(dāng)代歷史舞臺(tái)上起步的充滿著激情的姿態(tài)，直接與西化主義、西方中心論相匹配，成為很大一部分中國(guó)知識(shí)分子心理上不愿接受的文化——政治意念。回到馬克思主義？馬克思主義經(jīng)過一段大折騰，它的一系列理論問題要根據(jù)中國(guó)的社會(huì)特性再加考慮，它的建設(shè)性的當(dāng)代形態(tài)仍要艱苦的探索，對(duì)大部分渴望按照一種現(xiàn)成的思想體系行動(dòng)的知識(shí)青年來講，目前的狀態(tài)是不解渴的。如果沒有另一個(gè)歷史契機(jī)，文化上這種多元并存，低調(diào)徘徊的局面是會(huì)持續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)期的。

這個(gè)歷史契機(jī)有了，它就是九十年代掀起了開放改革的第二次浪潮：社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)目標(biāo)的提出和伴隨著這個(gè)目標(biāo)出現(xiàn)的文化運(yùn)動(dòng)——高揚(yáng)人文精神的旗幟。

“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的目標(biāo)無論從理論上還是從實(shí)踐上看，都是當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的必由之路，它對(duì)生產(chǎn)力發(fā)展的解放作用是無庸置疑的。它對(duì)思想文化建設(shè)而言，至少?gòu)膬蓚€(gè)方面提出了艱巨的課題：從正面講，“市場(chǎng)”所引發(fā)的人的生活態(tài)度、價(jià)值觀、歷史理論的變化，應(yīng)當(dāng)而且可以有積極的建設(shè)性的層面，也就是說，它可以引發(fā)發(fā)展馬克思主義理論武器中，有社會(huì)主義理論而沒有“市場(chǎng)”概念，目前，中國(guó)的社會(huì)主義新的特殊的形態(tài)出現(xiàn)了，按照馬克思主義的基本理論，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間有個(gè)相對(duì)適應(yīng)問題。新的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，要引發(fā)新的上層建筑的思想意識(shí)的變革。

建設(shè)性地?cái)⑹鲆环N文化立場(chǎng)使之與開放改革的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)進(jìn)程相匹配、這在八十年代的歷史發(fā)展中已涌現(xiàn)出來了。但它只是涌現(xiàn)，遠(yuǎn)沒有被重視和開掘。按照八十年代的歷史條件，這種文化確立的理論條件還不成熟。首先，被知識(shí)界命名為“啟蒙”“新啟蒙”的文化運(yùn)動(dòng)，正以馬不停蹄的速度席卷而來。對(duì)它的理論成果的吸收和對(duì)它的歷史局限的批判，需要時(shí)間和耐心，而八埏年代崛起的學(xué)人普遍缺少耐心，因而也顯得沒有時(shí)間。其次，對(duì)傳統(tǒng)理論的反思剛剛緩慢地展開，因而，要建設(shè)當(dāng)展的馬克思主義文化理論的愿望，在實(shí)踐上還有一段長(zhǎng)時(shí)間要走。第三，在反傳統(tǒng)的歷史條件下，對(duì)中國(guó)文化的吸收還剛提到議事日程上來。但對(duì)傳統(tǒng)文化的批判仍是時(shí)代的要求，但九十年代因“國(guó)學(xué)熱”興起更將問題尖銳化了。在任何意義上它都需要明確的建設(shè)。人文精神討論如果要深入下去，第一個(gè)問題就是：建設(shè)人文精神的基礎(chǔ)是什么？

作為一種文化立場(chǎng)的理論表述，我選擇了“新理性”作為它的概念體系的總稱。當(dāng)然，對(duì)我而言，這是一種開放的馬克思主義立場(chǎng)的別稱，正象有人用“性和本能”（劉曉波），用“十字架的真”（劉小楓），用“樂感哲學(xué)”（李澤厚）來表述自己的理論立場(chǎng)一樣。

“新理性”作為一種文化立場(chǎng)的確立有兩個(gè)前提，第一，它是針對(duì)非理性而言的；第二，它是針對(duì)“舊理性”而言的。

尋求人類自身活動(dòng)的理性規(guī)范，它不僅僅是歷史事實(shí)，而且也是人類的本性。這個(gè)斷言并無復(fù)雜之處。從哲學(xué)史的一般現(xiàn)實(shí)而言，無論是東方或西方，構(gòu)筑人類理性的嘗試和追求從所謂的“文明時(shí)代”的開端就有了。而西方哲學(xué)史上所講的理性時(shí)代，一般而言是講十七世紀(jì)以來第一次科學(xué)技術(shù)革命所引發(fā)的對(duì)宗教蒙昧主義的批判。正如恩格斯所說的那樣，這是一個(gè)“用理性審判一切的時(shí)代”，“科學(xué)不屈從任何宗教世俗的權(quán)威，不畏任何集團(tuán)的私利，唯一服務(wù)于實(shí)證的結(jié)果和邏輯和推演”。這種理性主義傳統(tǒng)大大促進(jìn)了西方社會(huì)的發(fā)展與進(jìn)步。

從一般世界觀的定義講，科學(xué)理性在歷史上有著變革性的進(jìn)步作用，西方從十七、八世紀(jì)開始的啟蒙運(yùn)動(dòng)，促進(jìn)了科學(xué)及工業(yè)生產(chǎn)的進(jìn)步，使人對(duì)自己的信念大大提升。讓我們回想一下啟蒙運(yùn)動(dòng)中熠熠閃光的思想家門的著作，他們對(duì)科學(xué)與社會(huì)進(jìn)步的信念甚至產(chǎn)生了“人是機(jī)器”（拉美特里）這樣的今天看來有點(diǎn)荒誕的看法。科學(xué)思想之船在工業(yè)革命的推動(dòng)下，在西方整整航行了三個(gè)世紀(jì)。直到二十世紀(jì)。在這三個(gè)世紀(jì)中，科學(xué)理性就是整個(gè)社會(huì)進(jìn)步的世界觀和方法論，就是關(guān)于人、關(guān)于宇宙、關(guān)于自然、關(guān)于歷史的一切看法的總和。

對(duì)科學(xué)理想的懷疑、否定、批判、揚(yáng)棄、綜合是二十世紀(jì)西方思想界的重大事件。二十世紀(jì)有二個(gè)重大歷史關(guān)切影響了人類思想的進(jìn)程，即：兩次世界大戰(zhàn)。戰(zhàn)爭(zhēng)的殘酷性使思想家們認(rèn)識(shí)到：科學(xué)進(jìn)步是雙刃劍，它既可以造福人類，也可以毀滅人類。于是，作為批判的對(duì)象，科學(xué)理性的技術(shù)層面、工具層面凸現(xiàn)出來了。今天我們常用的“技術(shù)理性”“工具理性”，就是指科學(xué)理性中的這樣一個(gè)層面。對(duì)“技術(shù)至上”“工具主義”進(jìn)行批判的思想家，我們可以開出長(zhǎng)長(zhǎng)的一系列名單，而且他們大部分都出現(xiàn)在二戰(zhàn)之后，這是核武器出現(xiàn)后的引人注目的思想史事件。

這種批判在二十世紀(jì)的歷史上產(chǎn)生了兩個(gè)基本走向。其中一個(gè)重大的，對(duì)二十世紀(jì)文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了決定性影響的，是非理性主義運(yùn)動(dòng)。從歷史背景看，非理性主義并不泛指否認(rèn)人類的一切理性，不是泛指這些思想家連人類的生活準(zhǔn)則都要打破，而是指：針對(duì)十八、九世紀(jì)的科學(xué)理性及由此形成的世界觀（歷史觀），他們站在極端的立場(chǎng)上予以否認(rèn)。非理性主義的思想家如尼采、叔本華，哲學(xué)上的直覺主義、生命主義、社會(huì)歷史觀上的種族主義和由此導(dǎo)成的法西斯主義，還有文化——文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)代主義的一個(gè)層面，都是這樣。

這場(chǎng)本質(zhì)上對(duì)十九世紀(jì)精神的全面反叛運(yùn)動(dòng)，遲至八十年代才在當(dāng)代中國(guó)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的影響。中國(guó)八十年代文化運(yùn)動(dòng)中的非理性主義思潮表現(xiàn)為文化與創(chuàng)作潮流中的崇尚生命本能，極端地推崇深層無意識(shí)、潛意識(shí)，否定“法律”、“本質(zhì)”、“認(rèn)識(shí)”、“必然”這樣“可疑的”字眼以及它所代表的文化立場(chǎng)。但是，八十年代的這場(chǎng)非理性主義運(yùn)動(dòng)，就象八十年代的所有其它思想運(yùn)動(dòng)一樣，都帶有一定程度上的模仿性。作為批判者的知識(shí)群體，遠(yuǎn)沒有形成成熟的思想體系和對(duì)西方思想史走向的清晰的把握，更缺乏對(duì)現(xiàn)這中國(guó)社會(huì)——文化走向的認(rèn)真研究，所以，在八十年代的文化運(yùn)動(dòng)中的非理性主義思潮，本質(zhì)上也只能是曇花一現(xiàn)，象任何別的思潮一樣，形不成對(duì)十九世紀(jì)的真正的出自民族文化內(nèi)部需要的批判。文化知識(shí)分子的興趣很快就被后現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性、后馬克思主義、市民社會(huì)、文化空間……這樣的熱門話題吸引過去了。

在二十世紀(jì)思想史上，不同于非理性主義思想家們的另一種批判潮流，我們稱之為“文化理性主義”的思想家們。他們認(rèn)識(shí)到單純地崇尚科學(xué)、技術(shù)并不能解決人類生存的根本問題。它的發(fā)難者是狄爾泰（N.Dilthey1833-1911）。狄爾泰作為新康德主義者，不滿足于康德以來的理性批判，認(rèn)為那是認(rèn)識(shí)論水平上的“知”（Verstand），其目的在于把握邏輯的東西，追問人的知識(shí)何以可能。而狄爾泰將“總體的人”（ganzenMenschen）作為研究的中心，強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)與自然科學(xué)、強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)文化創(chuàng)造主體有血有肉的知情生活與無生命的死的“主體”有區(qū)別。狄爾泰首先開始實(shí)現(xiàn)了對(duì)科學(xué)理性片面理解的揚(yáng)棄歷程。狄爾泰之后，中國(guó)讀者熟悉的胡塞爾（E.Husserl）、海德格爾（M.Hdideggr）、伽達(dá)默爾（H.G.gadamer）、利科爾（P.Ricoenr）、卡西爾（E.Cassirer）以及西方馬克思主義思想家盧卡奇、哈貝瑪斯等人，加入了這條思想路線的批判行列。伽達(dá)默爾認(rèn)為，哲學(xué)的人文主義精神在近代的科學(xué)認(rèn)右中被窒息了，因此，新文化哲學(xué)建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)應(yīng)是“歷史人文科學(xué)的人文主義精神”。

在這條思路上，這些思想家的批判有別于尼采、叔本華這樣的非理性主義的思想家。他們雖然批對(duì)黑格爾主義的傳統(tǒng)，但繼承的是新康德主義的路數(shù)，在這一點(diǎn)上，他們的歷史合理性使他們成為二十世紀(jì)西方思想界的一股主潮。出于同樣的歷史原因，中國(guó)思想界對(duì)十九世紀(jì)的清醒的反思，只有在九十年代才形成自覺。二、三十年代有“科玄之爭(zhēng)”，今天看來這只不過是科學(xué)主義剛剛引入以后的一種出于文化本位立場(chǎng)的感受式的反應(yīng)，還構(gòu)不成真正的思想史事件。八十年代有對(duì)“科學(xué)主義”與理性的懷疑，但這是將“孩子與洗澡水一起潑出去”的懷疑。中國(guó)的思想者用“感性主義”“新感性”同科學(xué)理性對(duì)抗，而不是象早在本世紀(jì)初狄爾泰就開始的行程那樣，企圖以綜合的眼光（典型者如伽達(dá)默爾）將科學(xué)主義與人文主義、實(shí)用理性與人文理性（而不是感性）結(jié)合起來。

今天看來，八十年代我們?cè)高^兩個(gè)錯(cuò)誤：第一，錯(cuò)誤地科學(xué)理性與工具理性、實(shí)用理性等同起來。第二，錯(cuò)誤地將理性與人文性對(duì)立起來。這一個(gè)等同，一個(gè)對(duì)立，使八十年代的文化思想界對(duì)十九世紀(jì)的科學(xué)理性、精神充滿了歧見。它在有些人的眼中，仿佛已成了一個(gè)怪物。而在九十年代講座人文精神的重建，對(duì)此沒有一種清理是全然不夠的。

思想史可能有兩種形式出現(xiàn)在歷史上，原本的思想史可能要演化幾百年，但模仿的思想史卻只要幾年十來年就可以過揚(yáng)了。就重復(fù)西方思想界走過的路程而言，中國(guó)八十年代的思想界對(duì)十九世紀(jì)原則的捍衛(wèi)和對(duì)它的批判，都是本世紀(jì)初以來西方思想界都已走過的路。當(dāng)然，中國(guó)思想家所借用這一整套術(shù)語要說的，其實(shí)是對(duì)中國(guó)當(dāng)下歷史運(yùn)動(dòng)的關(guān)懷和批判。

對(duì)科學(xué)理性所包涵的工具性（它演化成為工具理性）在當(dāng)代中國(guó)思想文化建樹上造成的色危機(jī)，我們是不能忽視的。五·四時(shí)期的科學(xué)口號(hào)在日后的歷史演化中，淹滅了廣義的十九世紀(jì)精神中的可貴的成份，發(fā)展到六、七十年代，科學(xué)與人成了對(duì)立的兩極。由此而生的理論上對(duì)它的反叛、批評(píng)，作家、藝術(shù)家對(duì)它的拒斥，也是情理之中的事。但這只是對(duì)極端化的片面的理性層面的批判。當(dāng)九十年代提出建設(shè)的任務(wù)時(shí)，“人文精神”恰到好處地順應(yīng)了這個(gè)歷史潮流的需要。雖然，“人度精神”討論的起因只是一批批評(píng)家、作家對(duì)文學(xué)中喪失人格與道德而崇尚功利的一種抗議，但歷史很快將這種道德義憤變成一種學(xué)理問題：中國(guó)新的人文精神建設(shè)的內(nèi)核在何處？

新理性，是熔科學(xué)主義與人文主義，科學(xué)理性與工具理性為一體的文化哲學(xué)的思路。框架地看，我們所說的新理性有兩個(gè)基本立場(chǎng)：一，在文化思想中，繼承八十年代以來的以“人的解放”為主題的人文意識(shí)。二，新理性的建設(shè)鈄是對(duì)十九世紀(jì)與二十世紀(jì)思想成果的合理內(nèi)核的綜合汲取。這個(gè)立場(chǎng)對(duì)中國(guó)思想界來講，特別重要，特別迫切。從某種程度上講，二十世紀(jì)的中國(guó)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有消化好十九世紀(jì)的精神成果。從上世紀(jì)末本世紀(jì)初真正開始的中國(guó)現(xiàn)代化的進(jìn)程，是工業(yè)革命造成的歷史進(jìn)步的繼續(xù)。十九世紀(jì)的啟蒙精神、歷史主義、認(rèn)識(shí)論、本質(zhì)主義，不僅對(duì)仍然是處在前現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)來講，也仍是值得學(xué)習(xí)和思考的思想資源。就中國(guó)社會(huì)變革的迫切性來講，西方十九世紀(jì)的精神成果，已經(jīng)而且仍將提供文化批判的武器。直至本世紀(jì)末，由于中國(guó)的特殊歷史際遇，思想界可以少走一段尼采式的路程就走向了綜合，就接受了綜合。而且，這種綜合是在中國(guó)的歷史條件下的綜合，即不離開中國(guó)傳統(tǒng)文化資源的綜合。

以上兩個(gè)框架結(jié)合起來表述，就是：以提升人的全面素質(zhì)的新理性為核心建立直關(guān)于當(dāng)代中國(guó)的人文精神。

新的理性精神呼吁的是新的人格重建，這與片面強(qiáng)調(diào)，或?qū)⑷宋木竦韧诘赖吕硐胫髁x是兩回事。新理性精神包括道德理想，但并非等于道德理想，它們包含著更廣泛的歷史觀、社會(huì)觀與方法論。從根本上講，它包含著當(dāng)代文化的哲學(xué)立足點(diǎn)。從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，我們將自己逼到一條從未有人走過的絕路上，走到了，兩邊都是懸崖的山脊上。當(dāng)代中國(guó)，能建立這樣一套文化哲學(xué)的理想嗎？當(dāng)然，我們也可以反著問：為什么在審視十九世紀(jì)以來的本質(zhì)主義的時(shí)候，非要走到反本質(zhì)主義一邊去呢？為什么在評(píng)述認(rèn)識(shí)論偏誤的時(shí)候，非要走到反認(rèn)識(shí)論一邊去呢？為什么提升人的主體性的時(shí)候，非要否定人的客體性呢？為什么承認(rèn)個(gè)人價(jià)值的時(shí)候，非要走到否認(rèn)集體主義一邊去呢？我閃還可以問無數(shù)個(gè)為什么提出八十年代的反叛運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的迷誤，出現(xiàn)的非理性、反理性的失足。今天，對(duì)這些偏說的認(rèn)識(shí)，是九十年代走向新理性的前提。即使理論上不做這般努力，八十年代的反叛式的行程，也事實(shí)上中止了。當(dāng)九十年代初激進(jìn)的思想文化潮流走到“后”時(shí)，人們自然要問問：“后”是什么？

總體上講，關(guān)于“后”及相似的一系列思想文化問題的討論，就中國(guó)的現(xiàn)狀而言，只不過是中國(guó)思想文化界的“話題”而不是真正的“問題”。“后現(xiàn)代”的喧嘩遭到眾聲批評(píng)，大家都知道這只不過是西方某些大師的中國(guó)翻版，強(qiáng)差人意地認(rèn)為中國(guó)也進(jìn)入“后”時(shí)代。這不過是一些一廂情愿的言論。只有關(guān)于“后殖民”的移植式討論才激起一些中國(guó)知識(shí)分子的真實(shí)熱情，這個(gè)問題的提出是與第三世界，與今日的民族主義的勃興密切相關(guān)的。盡管這樣，它也會(huì)很快成為強(qiáng)弩之末，因?yàn)椋嬲獙?duì)抗西方中心論（不是西方任何思潮），必須有自己的立足點(diǎn)。“人文精神”的討論和提出，這是中國(guó)知識(shí)分子九十年代試圖尋打自己立足點(diǎn)的一個(gè)屬于自己的問題而不僅僅是外來的話題。

在這個(gè)背景下展開新理性的建設(shè)，使我們能夠考慮對(duì)八、九十年代豐富的思想文化資源的正反兩方面的綜合，也考慮對(duì)十九世紀(jì)以來的思想成果的綜合：

第一，認(rèn)真地吸取二十世紀(jì)初以來的文化理性批判運(yùn)動(dòng)的歷史性成果。八十年代，尼采成為中國(guó)思想文化舞臺(tái)上的顯赫人物而不是伽達(dá)默爾（伽達(dá)默爾只被當(dāng)作一個(gè)美學(xué)家，一位論文寫作時(shí)的摘引資源）等人，更不是對(duì)今日中國(guó)來講極為重要的西方新馬克思主義理論家，這是一種“必然的不幸”。歷史如何被選擇只不過是選擇者自己的生存樣式的折射。就中國(guó)思想界某些人來講，文化理性批判這條線，一直不被重視，歷史上的主流傾向是重科學(xué)主義，壓人文主義，直到八十年代對(duì)科學(xué)主義的極端的反彈，甚至馬克思主義所包括的科學(xué)精神也被削弱得微乎其微。今天我們站在世紀(jì)末的立場(chǎng)上看待歷史的這種進(jìn)程時(shí)，我們不得不說，我們也在尋找一種介于二級(jí)之間的中介。就象普里高津在七十年代提出“新決定論”那樣，在根本的哲學(xué)立場(chǎng)上，在極端的科學(xué)主義影響下的意識(shí)形態(tài)背景下，我們要求一種適合歷史發(fā)展的過渡。這種思路是清楚的，但命名是困難的。比如講，“新決定論”的命名，這是一種對(duì)待世界、歷史的基本立場(chǎng)的標(biāo)志。它是決定論的，即從根本上是承認(rèn)世界自身的發(fā)展規(guī)律的，這一點(diǎn)有別于非決定論，但它又是新的決定論，它承認(rèn)中介，偶然性，隨機(jī)，不可測(cè)的變數(shù)及局限，所以它不是那種“有一因必有一果”的獨(dú)斷的決定論。關(guān)于認(rèn)識(shí)論的變革已不需要用“新”來命名了，它的思維科學(xué)與心理科學(xué)發(fā)展背景下的豐富內(nèi)涵已用自己的成果向世人表明了。

引進(jìn)不等于簡(jiǎn)單的移植。從狄爾泰以來的文化理性批判的路數(shù)，人物眾多，問題復(fù)雜，它極容易被極端立場(chǎng)所發(fā)揮。例如，他們認(rèn)為，由于技術(shù)大量進(jìn)入生活領(lǐng)域，人的自由和能動(dòng)性剝奪，人變成了物化的工具，主體消失在“總體大眾程序”之中，解決危機(jī)的途徑就是重新確立主體的價(jià)值，并把哲學(xué)的核心主題都置于主體與主體間的關(guān)系中去理解（主體間性），無疑，這可以獨(dú)斷的主體論的發(fā)展打開了方便之門。中國(guó)的思想者所要確立的立場(chǎng)并不是連十九世紀(jì)已經(jīng)獲得的關(guān)于主客體關(guān)系的正確論述也要拋棄。這是中國(guó)學(xué)者的馬克思主義學(xué)養(yǎng)的優(yōu)勢(shì)。同時(shí)，也是中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化所具有的心理定勢(shì)的優(yōu)勢(shì)。

第二，重新估計(jì)新的歷史條件下的人的問題，當(dāng)代中國(guó)的人的生存因素與八十年代初比，已有不同。它從比較單一的主題發(fā)展成為一個(gè)復(fù)雜的結(jié)構(gòu)性問題。人的“主體性”已不僅僅是自主性、獨(dú)立性、能動(dòng)性的解釋了。在人的存在論上，也不僅僅是用深層無意識(shí)、潮意識(shí)，用一些夸張了的形容詞可以解釋了。當(dāng)代中國(guó)人如何才可能在民族傳統(tǒng)與世界性的現(xiàn)代化進(jìn)程的結(jié)合中立身？立德？立言？傳統(tǒng)的社會(huì)主義提倡的集體主義，中國(guó)文化所倡導(dǎo)的德性關(guān)懷，及市場(chǎng)到來所引發(fā)的實(shí)用的而且是有合理性的個(gè)人主義，如何有機(jī)有利地綜合起來？當(dāng)代中國(guó)的這種狀況，首當(dāng)其沖地令人知識(shí)分子無所著落。各種看似矛盾的價(jià)值傾向與社會(huì)理性觀，左沖右突。新理性的建設(shè)，必須邁過這個(gè)坎。

第三，認(rèn)真對(duì)待文化傳統(tǒng)資源。有一種對(duì)建設(shè)新人文精神極為不利的觀點(diǎn)，認(rèn)為，中國(guó)文化中傳統(tǒng)的德性關(guān)懷傳統(tǒng)會(huì)導(dǎo)致道路理想主義并與市場(chǎng)化為標(biāo)的現(xiàn)代化進(jìn)程相沖突。對(duì)這一觀點(diǎn)的批評(píng)已有人做得相當(dāng)好了。我們的問題是：新理性如何在這個(gè)資源的基礎(chǔ)上建立？

人文精神—新理性的建設(shè)，目前面臨著兩種發(fā)展的可能：第一，從西方、東方傳統(tǒng)說起，從邏輯上建立起一個(gè)框架，如，人格獨(dú)立，人的終極關(guān)懷，道德理想，反對(duì)物欲主義，等等，這是已經(jīng)在做的；第二，不回避現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在即中國(guó)的社會(huì)主義問題，在這個(gè)大背景下談?wù)撊宋木窈屠硇灾亟ā?/p>

當(dāng)代西方哲學(xué)與人文思想的建設(shè)與晚期資本主義社會(huì)存在狀況是密切相關(guān)的。正是由于資本主義的經(jīng)濟(jì)——社會(huì)狀況發(fā)生了晚近的變化，才有西方思想家們提出的“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”、“合法性危機(jī)”、“當(dāng)代認(rèn)同”、“人的主體間性”、“交往理論”、“技術(shù)理性”等問題。二十世紀(jì)下半葉西方人文思想的話題之多，使人目不暇接。這一歷史事實(shí)也在告誡我們：思想只能產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)。當(dāng)今天中國(guó)知識(shí)分子談?wù)摵脱芯恐袊?guó)當(dāng)代的人文精神——新理性建設(shè)時(shí)，現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程是無示避開的。這個(gè)現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程就是社會(huì)主義，而且是今日中國(guó)的社會(huì)主義。在新的市場(chǎng)條件下，人文精神具有何種特征？這整個(gè)理論建樹應(yīng)當(dāng)與現(xiàn)實(shí)問題聯(lián)系起來并加以提問。換句話說，我們想做的工作是，就象當(dāng)代西方思想家那樣針對(duì)自己的社會(huì)發(fā)言，而且針對(duì)社會(huì)主義今日命運(yùn)以及由此造成的中國(guó)社會(huì)生活的深刻變化發(fā)言。

四、建設(shè)：新社會(huì)主義文化問題

黨的十五大報(bào)告和同志關(guān)于建設(shè)民族的、大眾的、科學(xué)的社會(huì)主義文化的論述和2000年在高州講話中提出的“三個(gè)代表”思想，從根本上回答了80年代以來文化發(fā)展提出的根本性問題：主流文化和意識(shí)形態(tài)的建設(shè)如何搞？如何回答西方文化思潮的沖擊、挑戰(zhàn)？如何在中國(guó)本土文化的基礎(chǔ)上，吸取西方文化的精華而重建社會(huì)主義新文化？

我們所說的社會(huì)主義有兩層意思，一是指目前中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)狀的總和，泛指一個(gè)社會(huì)主義國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)狀；二是指社會(huì)主義性質(zhì)的經(jīng)濟(jì)、文化策略和它的現(xiàn)實(shí)影響。從前一個(gè)層面講，當(dāng)前中國(guó)的現(xiàn)實(shí)文化是一個(gè)多元的文化，是各種思潮競(jìng)爭(zhēng)、對(duì)話、比較、互滲、批評(píng)的文化現(xiàn)實(shí)，這不是我們要討論的問題。我們要討論的是第二個(gè)問題，作為當(dāng)前中國(guó)占主流地位的主流文化思想——社會(huì)主義文化思想的建設(shè)的可能。曾經(jīng)有過一個(gè)時(shí)期這種思潮有著明確的表述，這是以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的“斗爭(zhēng)”文化。這股思潮的思想根源是非常復(fù)雜的。而有一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)層面上的原因是沒有全面把握社會(huì)主義同資本主義的關(guān)系，錯(cuò)誤地認(rèn)為社會(huì)主義同資本主義只有對(duì)立，將馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中說過，共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系，傳統(tǒng)的觀念實(shí)行“最徹底的決裂”片面地理解為與資本主義所產(chǎn)生的所有文明成果的“決裂”。所以，從社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)史的角度看新文化的建設(shè)，無論是中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)還是外國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，目前面臨的課題都是全新的。它既要具有社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)發(fā)展一百多年來的特殊性的保存，又要有資本主義發(fā)展三百年來它的合理文明成果的吸收，從理論上講，社會(huì)主義的理想是高于資本主義的，是要超越資本主義的，但它目前所遇到的特殊的際遇是與當(dāng)代資本主義的競(jìng)爭(zhēng)，與資本主義發(fā)展的同步歷史時(shí)態(tài)中提出自己的命題。顯然，這個(gè)新的理論建設(shè)任務(wù)是馬克思恩格斯所沒有遇到的，而又是后代馬克思主義者不能不回答的。

思考社會(huì)主義問題，不得不研究資本主義賴以發(fā)展的思想基礎(chǔ)：?jiǎn)⒚蓵r(shí)代以來的自由主義原則，它以“自由”、“平等”、“博愛”、“人權(quán)”等口號(hào)籠括了它的以私有財(cái)產(chǎn)制為基礎(chǔ)的一整套社會(huì)理念，并指導(dǎo)和制約著這個(gè)社會(huì)制度的發(fā)展，雖然經(jīng)歷了非常復(fù)雜的歷史階段，并且產(chǎn)生了形形色色的捍衛(wèi)這個(gè)社會(huì)基本價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的理論原則，但總體上來講，它的價(jià)值定位沒有變。在一些西方思想家那里，它們是一些永恒的不可動(dòng)搖的原則。我們?nèi)绾螌?duì)待這個(gè)精神上的巨大的現(xiàn)實(shí)對(duì)象？一百年前對(duì)自由主義的批判與一百年后對(duì)自由主義的批判是不一樣的。這種歷時(shí)性的區(qū)別對(duì)今天的中國(guó)社會(huì)主義者來講是極其重要的。自由主義的早期階段與原始資本主義的發(fā)展相一致，所以，對(duì)它的批判往往不是對(duì)其原則的駁斥，而在于揭露其實(shí)踐上的虛偽性和相悖性。但是，一百多年來，自由主義已發(fā)展到今天這個(gè)地步，即高度發(fā)達(dá)的西方資本主義社會(huì)，擁有了高水準(zhǔn)的生活程度和管理機(jī)制上的現(xiàn)代進(jìn)展，而同時(shí)，社會(huì)主義在實(shí)踐上卻遭到了嚴(yán)重挫折。人們有理由問：自由主義真的是永恒的？社會(huì)主義真的是本世紀(jì)最后的神話？問題的尖銳性是毫無疑問的。

這種尷尬由于我們自己缺乏對(duì)歷史的把握而存在相當(dāng)時(shí)間了。五·四以來，中國(guó)的社會(huì)主義者對(duì)自由主義的批判在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段中，一直處于優(yōu)勢(shì)地位。國(guó)際國(guó)內(nèi)的現(xiàn)實(shí)條件，使中國(guó)的自由主義的命運(yùn)多乖，它在風(fēng)云變幻的歷史進(jìn)程中一直“靠邊站”。它在很長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期中，在中國(guó)思想界不過是“一條死狗”。今天這條“死狗”突然復(fù)活了，八十年代的中國(guó)思想界，自由主義卷土重來。以大眾傳媒所傳達(dá)的主要潮流為標(biāo)志，人、人性、人權(quán)、自由、民主、法制、公正、啟蒙、競(jìng)爭(zhēng)……這些典型的自由主義時(shí)代的觀念體系通過各種傳播媒介獲得了極大的社會(huì)反響，同時(shí)，也滲透在當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作的各個(gè)層面。

“自由主義”在八十年代中國(guó)思想界的強(qiáng)大影響正是由社會(huì)主義命運(yùn)的特殊際遇決定的，具體地說，首先是由于“”所造成的歷史性后果決定的。“”并不是簡(jiǎn)單的一個(gè)政治失誤，而是深遠(yuǎn)地影響了歷史的一次社會(huì)震蕩，它的直接的后果就是將社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中有歷史淵源的左傾路線推向極端，使社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的內(nèi)含的歷史理性也喪失殆盡，并給歷史留下了空?qǐng)觥＿@給自由主義乘虛而入提供了歷史時(shí)機(jī)。所以，說到底，文化建設(shè)上在八十年代反復(fù)出現(xiàn)的西方中心主義，民族虛無主義，非理性主義等傾向，這根本上是由于正面文化建設(shè)理論的貧乏所造成的危機(jī)。從歷史的眼光看，“”為代表的是扭曲了的文化激進(jìn)主義思潮，是“五·四”以來的文化激進(jìn)主義的一個(gè)令人難堪的休止符。激進(jìn)主義在中國(guó)的歷史條件下為什么會(huì)以偏執(zhí)的特點(diǎn)走向極端，為什么會(huì)在歷史生活中造成如此惡劣的后果，這是不是與中國(guó)的封建傳統(tǒng)、小資產(chǎn)階級(jí)的偏執(zhí)、宗法社會(huì)的濃厚的歷史淵源有關(guān)，這是另外一個(gè)尚待研究的問題。不管這種歷史變革的原因如何，當(dāng)代中國(guó)的自由主義復(fù)活是一個(gè)事實(shí)，而能有力量批判它，取代它的，既不可能是歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的文化激進(jìn)主義，也不可能是傳統(tǒng)定義上的保守主義。在中國(guó)這樣一個(gè)非常特殊的社會(huì)中，我們要有新的歷史眼光去重新審視這一切。我們不是一般地批判激進(jìn)主義。然而，認(rèn)定激進(jìn)主義的歷史合理性并不等于庇護(hù)它的歷史局限。六、七十年代的左傾路線將文化激進(jìn)主義推向了非常荒廖的境地，并充分暴露了它的弊端。其歷史性荒謬在于：在一個(gè)需要它歷史地承擔(dān)新的建設(shè)的時(shí)代，它卻仍然拒絕一切可能的包容和對(duì)話。而這個(gè)荒謬從歷史運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)理看，無疑也是由于激進(jìn)主義思想家思想方式的片面性，反辨證法，對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展缺乏系統(tǒng)的科學(xué)的認(rèn)識(shí)有關(guān)，所以，它挾帶著這種片面性的歷史作用也就有限。

五·四以來的文化激進(jìn)主義——反自由主義、反傳統(tǒng)，以歷史的不可阻擋的內(nèi)在邏輯走向社會(huì)主義。激進(jìn)主義并不等于社會(huì)主義（無政府主義更是一種激進(jìn)主義），但中國(guó)的社會(huì)主義卻是在激進(jìn)主義的氛圍中發(fā)展起來的。在這個(gè)方向上，曾產(chǎn)生了的《新民主主義論》這樣杰出的政治——文化綱領(lǐng)性著作，正是其中歷史合理性的體現(xiàn)。然而，它的新的歷史階段的軌道卻是由于復(fù)雜的歷史原因幾乎到處碰壁：以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱的以民族虛無主義為旗號(hào)的文化綱領(lǐng)將文化激進(jìn)主義推向了這樣的深淵，以致于八十年代以來它處境尷尬而無法理直氣狀地言說。然而，正因?yàn)樵谖幕みM(jìn)主義的路向上合理地產(chǎn)生了“新民主主義”這樣的綱領(lǐng)性理論，所以它并不是一只可以被隨意打倒的“死狗”——這與八十年代以另一種西化的激進(jìn)主義對(duì)待這種現(xiàn)實(shí)傳統(tǒng)的估計(jì)相反，它太樂觀地估計(jì)了自由主義在今日中國(guó)的前途，也太缺乏歷史眼光地低估了文化激進(jìn)主義的合理性。很多人不愿看到或提到：自由主義的所有這些概念是建立在“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”即承認(rèn)全社會(huì)的“私有制”的基礎(chǔ)之上的。它們不是一些適用于一切時(shí)代的永恒的價(jià)值范疇，而是與資本主義私有制這個(gè)特定的歷史時(shí)期相聯(lián)系的觀念體系，而且主要是自由競(jìng)爭(zhēng)的工業(yè)資本主義階段的思想體系。而“思想意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)——關(guān)于既定秩序，特別是關(guān)于所有權(quán)；關(guān)于財(cái)富、宗教和國(guó)家；關(guān)于白種人和西方文化優(yōu)越的觀念——形成了這一社會(huì)的整體。而且必要時(shí)，還要使用警察、法官、軍隊(duì)、監(jiān)獄或放逐等手段”。米歇爾·博得（MichelBeaud）對(duì)資本主義發(fā)展中的分析，指出了自由主義思想產(chǎn)生的歷史基礎(chǔ)和它的本質(zhì)，同樣，一些自由主義思想家也直言不諱地指明了自由主義的社會(huì)要求。林毓生在《殷海光林毓生信錄》序中寫道：“從理論上講，中國(guó)的大病根也反映在代表早期五四思想的自由主義在中國(guó)的失敗上。……中國(guó)問題的焦點(diǎn)在于是否可能移植英美自由主義所蘊(yùn)涵的文化與制度及其在中國(guó)泥土上生根的問題”。自由主義在八十年代的輝煌和長(zhǎng)驅(qū)直入式的勝利，仍然是短暫的。從根本上看，它的一整套容易納入西化體系的觀念，與當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展的現(xiàn)實(shí)有很大的反差。往后看的時(shí)候，“反”的歷史性要求使自由主義觀念興旺一時(shí)，但歷史任務(wù)的重心開始轉(zhuǎn)移的時(shí)候，當(dāng)自由主義不僅在理念上，而且在社會(huì)體制上，進(jìn)一步從政治上提出要求時(shí)，與中國(guó)社會(huì)的相異性一面就充分暴露出來了。進(jìn)入九十年代，西方發(fā)達(dá)資本主義以后冷戰(zhàn)姿態(tài)給自由主義注上了一個(gè)絕妙的解釋：在當(dāng)前自由主義原來并不是一套抽象的理念，而是有著一套國(guó)家利益為支撐的歷史要求。今日西方極端的自由主義思想家要求的是世界市場(chǎng)和后殖民時(shí)代的政治——經(jīng)濟(jì)——文化霸權(quán)的輸出。從總的世界大格局來看，今日自由主義并不是一只美妙無比的紅蘋果。

作為第三世界的學(xué)者，今日我們對(duì)自由主義的批判（揚(yáng)棄），與五·四時(shí)期是不一樣的。五·四時(shí)期的各種理念對(duì)中國(guó)知識(shí)界來講均是一種設(shè)想和假定，而今天我們有了將近一個(gè)世紀(jì)的歷史進(jìn)程與生活實(shí)踐，有了各種主義的嘗試。而且，也已有了歷史公正的檢驗(yàn)。所以，對(duì)自由主義的批判，已經(jīng)有了理性的眼光。也就是說，對(duì)待啟蒙時(shí)期的反封建遺產(chǎn)我們并不需要一味地拒絕。既然市場(chǎng)、股東、銀行、信貸、期貨……這樣的“經(jīng)濟(jì)怪物”都是自由主義時(shí)代產(chǎn)生的，而且此種形式可以被現(xiàn)代社會(huì)所完全接納的，那么，建立在這個(gè)基礎(chǔ)之上的觀念體系的合乎理性的部分，不也是可以被我們吸收的嗎？既要被吸收，又要被拒斥——這是自由主義在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，也就是說，自由主義還不可能具有現(xiàn)成的、填補(bǔ)空白的文化結(jié)構(gòu)性功能，也不可能僅僅只是一個(gè)外來的怪物，歷史仍然需要新的綜合。

從來沒有象今天這樣需要中國(guó)知識(shí)分子重新思考進(jìn)入九十年代，當(dāng)自由主義的聲浪開始低落，中國(guó)知識(shí)分子懷著民族主義情緒抵御西方中心論的霸權(quán)意識(shí)時(shí)，中國(guó)知識(shí)分子幾乎又回到了本世紀(jì)初的歷史關(guān)頭。所不同的是，這次選擇是在自由主義在西方遭到合法性懷疑，社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)遭到歷史性的挫折，民族主義風(fēng)起云涌而又無法抵御現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程的二十世紀(jì)末。

社會(huì)主義從一方面說，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)，從更深的理念上講，當(dāng)代中國(guó)沒有別的道路可以選擇。自由主義所代表的私有制度以及它所代表的西方發(fā)達(dá)資本主義對(duì)第三世界國(guó)家的必然的霸權(quán)意欲，遭到更多地懷抱大同理想與民族主義情緒的知識(shí)分子抵制；保守主義又是不可行的，它沒有現(xiàn)代資源可以使一個(gè)落后的第三世界中國(guó)成為世界強(qiáng)國(guó)，而社會(huì)主義盡管遭到重大挫折，但它懷抱的為絕大多數(shù)普通人謀利，為社會(huì)公正和健康發(fā)展提供機(jī)制的理念，是不會(huì)過時(shí)的，問題是，當(dāng)我們告別了“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的社會(huì)主義之后，在政治——經(jīng)濟(jì)——社會(huì)開始選擇“中國(guó)特色的社會(huì)主義”，即以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為標(biāo)志的社會(huì)主義之后，我們有必要考慮在這個(gè)基礎(chǔ)上的文化重建。我們沒有先例。我們能寫出“新民主主義文化”式的“當(dāng)代新社會(huì)主義文化”的綱要嗎？市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)無疑是鼓勵(lì)競(jìng)爭(zhēng)的，無疑是鼓勵(lì)人員在更大空間流動(dòng)的，無疑是鼓勵(lì)在不妨礙他人幸福的前提下追求個(gè)人幸福的，無疑是強(qiáng)調(diào)在法制基礎(chǔ)上的社會(huì)公正的，在這個(gè)基礎(chǔ)上，無疑是鼓勵(lì)適度的消費(fèi)和社會(huì)性的休閑的。“市場(chǎng)”，特別是發(fā)育不全的中國(guó)特定的市場(chǎng)，又不可避免地帶來原始的貪欲，道德的失落與個(gè)人主義的惡性膨脹，色情文化的泛濫，人與人之間的金錢至上等等……，但是社會(huì)主義原則又堅(jiān)決排斥這些社會(huì)性的瘟疫，社會(huì)主義提倡和鼓勵(lì)集體主義，提倡和鼓勵(lì)健康的精神文明與人與人之間的新的互助、互利的關(guān)系。在過去的很長(zhǎng)時(shí)間與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)匹配的所有的精神道德范疇都被認(rèn)為是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，而今天，在被我們熟知的社會(huì)主義框架內(nèi)，將適度引進(jìn)產(chǎn)生于自由資本主義時(shí)代的觀念體系，并構(gòu)成一個(gè)新的社會(huì)主義框架內(nèi)，將適度引進(jìn)產(chǎn)生于自由資本主義時(shí)代的觀念體系，并構(gòu)成一個(gè)新的社會(huì)主義文化觀，其創(chuàng)造性和困難性是同時(shí)存在的，所以，當(dāng)前人文精神討論中的反物欲主義的主題，僅是未完全展開的建設(shè)新的理性——建設(shè)新的社會(huì)主義文化的一個(gè)苗頭和信號(hào)。

本文的任務(wù)不在于全面闡述新社會(huì)主義觀的政治——經(jīng)濟(jì)——文化結(jié)構(gòu)，而是企圖描繪一種可能的文化進(jìn)程，即在市場(chǎng)條件下社會(huì)主義文化建設(shè)的可能性，而且也不在于分析這種可能性的全部，只是企圖說明了新的理性精神建立的可能具有的文化背景。這個(gè)背景的建立需要我們確立這樣一個(gè)具有復(fù)雜關(guān)系的前提：資本主義與新的社會(huì)主義文化的相互關(guān)系正確定位。列定曾指出，社會(huì)主義戰(zhàn)勝資本主義的關(guān)鍵，在于要造就高于資本主義的生產(chǎn)率，正是出于這一考慮，他要求俄國(guó)要盡快實(shí)現(xiàn)電氣化，要吸收資本主義國(guó)家的一切積極成果。這就是列寧所開列的兩個(gè)社會(huì)主義的著名公式。一個(gè)是，社會(huì)主義就是蘇維埃政權(quán)+人國(guó)電氣化，一個(gè)是，“樂意吸取外國(guó)的好東西：蘇維埃政權(quán)+普魯士的鐵路管理制度+美國(guó)的技術(shù)和托拉斯組織+美國(guó)的國(guó)民教育等等++=總和=社會(huì)主義”。無疑，列寧的社會(huì)主義思想并不是與資本主義完全決裂的那種社會(huì)主義，相反，這是包括教育在內(nèi)的西方資本主義的先進(jìn)成果都是應(yīng)該吸收的社會(huì)主義。

進(jìn)入21世紀(jì)，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)主義進(jìn)程，在技術(shù)和管理層面上向現(xiàn)代資本主義的學(xué)習(xí)已經(jīng)開始，但我們并沒有理論上充分重視：新的社會(huì)主義文化觀正是在這個(gè)交流、對(duì)話的歷史進(jìn)程的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。只有這樣發(fā)展才可能有超越。在這個(gè)基礎(chǔ)上建立起來的文化觀，是開放型的，在某種環(huán)節(jié)上與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)、階級(jí)斗爭(zhēng)為綱時(shí)代相區(qū)別（當(dāng)然相聯(lián)系）的文化觀，是在新的歷史條件下的“新民主主義文化觀”，即大眾的、科學(xué)的、民族的社會(huì)主義新文化。

為了在新的基礎(chǔ)上建立一種類似于“新民主主義文化”的新的社會(huì)主義文化觀，在總的改革的方向和文化發(fā)展的內(nèi)涵上遇到了一些無法回避的問題：集體與個(gè)人，利己與利他等等。在理論上不為健全的個(gè)人觀定位是有悖于當(dāng)代社會(huì)的合理進(jìn)程的。當(dāng)社會(huì)進(jìn)程通過獎(jiǎng)金對(duì)個(gè)人貢獻(xiàn)的獎(jiǎng)勵(lì)，通過聯(lián)產(chǎn)承包，對(duì)個(gè)人貢獻(xiàn)的認(rèn)可和對(duì)發(fā)展自己的鼓勵(lì)全面激勵(lì)全社會(huì)的健康發(fā)展時(shí)，我們文化觀中在理論上卻不承認(rèn)個(gè)人的位置，這在理論上是極其危險(xiǎn)的。這只能使真正滲透了銅臭的“個(gè)人至上觀”冒充新的社會(huì)文化的內(nèi)涵。現(xiàn)實(shí)已是這樣。由于文化理論建樹的疲軟，人們無法在觀念上區(qū)分積極的健全的個(gè)人觀與自私自利個(gè)人至上的“個(gè)人主義觀”，使極端個(gè)人主義觀念在小說、電影等藝術(shù)形式中泛濫。

社會(huì)主義文化發(fā)展的另外一個(gè)相關(guān)的問題是生活質(zhì)量問題。價(jià)值內(nèi)核的重新確立并不是新的社會(huì)文化觀的全部。應(yīng)當(dāng)要有明確的理論界定來代替“階級(jí)斗爭(zhēng)為鋼”的文化觀；而在另一方面，應(yīng)當(dāng)以民眾的日常的，健全的生活觀代替政治生活觀。這又是一個(gè)應(yīng)于以下理論考慮：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的蓬勃發(fā)展必然地帶來社會(huì)生活的公共空間的擴(kuò)大和公民社會(huì)的形成，帶來非政治領(lǐng)域的廣泛發(fā)展和日常生活的大眾化（包括消閑、娛樂、交往、學(xué)習(xí)、健身等等），重視這一領(lǐng)域，不僅是新的社會(huì)主義文化發(fā)展的應(yīng)有內(nèi)涵，而且是社會(huì)主義人道主義的崇高目標(biāo)。

要面對(duì)這樣一個(gè)使命，中國(guó)知識(shí)分子不得不進(jìn)行自身的重新定位。這個(gè)定位分二層次：第一，從恐懼“市場(chǎng)”到正視市場(chǎng)并從歷史發(fā)展的合理的角度介入中國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)化建設(shè)各個(gè)層面。關(guān)于這一點(diǎn)，人文知識(shí)界普遍思想認(rèn)識(shí)不足。這種感覺除了被市場(chǎng)帶來的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)效益擠兌到一邊，還有對(duì)市場(chǎng)到來引發(fā)的人的精神世界的變化（審美觀、價(jià)值觀、生活觀）越發(fā)茫然。這種茫然更多地是從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體系的受益者的立場(chǎng)出發(fā)來定位的。而十五年的改革實(shí)踐證明：“進(jìn)入市場(chǎng)”無論從何種角度看都是中國(guó)社會(huì)主義改革的一個(gè)成功的重大事件，它對(duì)中華民族的現(xiàn)代化進(jìn)程所帶來的進(jìn)步有目共睹，肯定地講，由“計(jì)劃”進(jìn)入“市場(chǎng)”，對(duì)知識(shí)分子的自身定位將帶來重大的影響，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)分子來講，由計(jì)劃體制法定的方面定位（如不管你能力如何，貢獻(xiàn)大小，被一朝分配到某高層機(jī)關(guān)，你就具有眾所矚目的地位）所能帶來的被“尊重”、被“敬仰”、被“重視”，將逐步由通過競(jìng)爭(zhēng)的能力來確定，這是進(jìn)步還是退步？我們沒有理由來指責(zé)由“市場(chǎng)”帶來的角色的重新分配。第二，如果說，由于對(duì)舊體制一些弊端的留亦而毫無原則地恐懼市場(chǎng)，是當(dāng)前知識(shí)分子的一種需要重新調(diào)整的心態(tài)的話，那么從對(duì)舊體制的合理性的恐懼轉(zhuǎn)而毫無節(jié)制地?fù)肀袌?chǎng)則是另外一種需要調(diào)整的心態(tài)。一些本來對(duì)紀(jì)律、計(jì)劃、道德理想、利他主義……這些“陳腐”的“條條”心存不快的人，利用“市場(chǎng)”帶來的秩序調(diào)整，躲避崇高，渴望墮落，對(duì)極端的市場(chǎng)主義與“解構(gòu)實(shí)踐”推波助瀾。但由于社會(huì)的中心和主流確立仍不是極端的市場(chǎng)主義者所渴望的那樣，這批知識(shí)分子也具有同樣的被“邊緣化”的心態(tài)。

進(jìn)入21世紀(jì)，從中心擠向邊緣已成為文化界的一個(gè)時(shí)髦的話題。八十年代的中心是在“反”的旗幟下集中起來的各個(gè)階層的知識(shí)群體。而九十年代的社會(huì)主義“市場(chǎng)”將這個(gè)以意識(shí)形態(tài)情結(jié)集合的群體徹底地瓦解了。知識(shí)群體分化了，分化不僅表現(xiàn)在職業(yè)的重新選擇上，而且表現(xiàn)在深層次的觀念上，在人文知識(shí)界誰都沒有系統(tǒng)的現(xiàn)代準(zhǔn)備針對(duì)社會(huì)主義與市場(chǎng)的結(jié)合作出反應(yīng)。正如我們現(xiàn)在見到的那樣，最恰當(dāng)?shù)拿枥L是在迷惘和各取所需的混亂之中重新組合。而且，這個(gè)組合將有一個(gè)很長(zhǎng)的過程。當(dāng)前人文精神的討論就很典型地表現(xiàn)了這種精神上的混亂。我們且不說連對(duì)人文精神的討論都持懷疑態(tài)度的觀點(diǎn)是多么可疑，就是就主張人文精神的一方來講，也并沒有辦法訴說出人文精神的背后的理念究竟是什么？在人文精神討論的表態(tài)中，人文精神與對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的歷史進(jìn)程的分析脫離了，與當(dāng)代主流意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)脫離了。這不是有意的脫離，而是無奈的疏遠(yuǎn)。因?yàn)榫彤?dāng)前人文知識(shí)界而言，做到這一點(diǎn)需要社會(huì)——哲學(xué)——?dú)v史的分析。

處在當(dāng)前這種過渡形態(tài)的社會(huì)歷史關(guān)節(jié)上，我們?cè)V說的知識(shí)分子從邊緣向中心返回并不是僅僅指投身到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主戰(zhàn)場(chǎng)，去實(shí)際地從事建設(shè)和改革，而是強(qiáng)調(diào)：中國(guó)知識(shí)分子特別是人文知識(shí)分子沒有權(quán)力回避當(dāng)代中國(guó)。

必須而且一定會(huì)返回中心，不是這部分人返回就是那一部分人返回，不是這一代人返回，就是下一代人返回。因?yàn)闅v史任務(wù)太巨大了。歷史將選擇自己的代言人。就這一點(diǎn)而言，任何個(gè)人的態(tài)度對(duì)歷史進(jìn)程都是無足輕重的，歷史是這樣提出問題的，它必然要求對(duì)此作出回答。當(dāng)然返回中心并不是指某一個(gè)社會(huì)角色的認(rèn)定上（如獲取一個(gè)重要的職位），而是指知識(shí)分子自己的精神狀況而言的。更多地懷抱著道德激情和社會(huì)理想，對(duì)中國(guó)的當(dāng)代命運(yùn)苦苦關(guān)懷的知識(shí)分子與那些玩世不恭的“頑主”和自稱為“無賴”的寫作者不同，中國(guó)對(duì)他們來講永遠(yuǎn)是一個(gè)情結(jié)。他們當(dāng)中一些懷抱著道德理想的人，最終會(huì)完成從經(jīng)典的社會(huì)主義者到現(xiàn)代社會(huì)主義者的轉(zhuǎn)變。

不用諱言，在中青知識(shí)界，不少人已不再自稱為“社會(huì)主義者”。但是，當(dāng)代中國(guó)的人文理性的建設(shè)是無法脫離社會(huì)主義這一土壤進(jìn)行的，而更主要的是，對(duì)一些人來講，社會(huì)主義并不是烏托邦而是實(shí)實(shí)在在的推動(dòng)中國(guó)邁向現(xiàn)代歷史的運(yùn)動(dòng)。從這個(gè)角度看，人文理性的建立不僅最符合歷史現(xiàn)實(shí)，從最具有合法性的層面看，也應(yīng)涵蓋當(dāng)代社會(huì)主義信仰系統(tǒng)的確立。沒有也不可能有脫離了這一當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的人文理性和抽象的人文精神。所以，中國(guó)的文知識(shí)分子的返回中心，面臨的第一問題是信仰的確立而不是方法的確立，是理想重審而不是知識(shí)的重審。就當(dāng)代信仰而言，這是一個(gè)問題的兩面：對(duì)發(fā)達(dá)資本主義命運(yùn)的估計(jì)和對(duì)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的前途的估計(jì)。這兩個(gè)問題始終縈繞在人文知識(shí)界，已經(jīng)到了不吐不快的地步。在上文中我們已初步涉及到這個(gè)問題，我們希望有更多的機(jī)會(huì)在人文知識(shí)界討論它。

從邊緣朝中心的返回的最重要的條件是要在當(dāng)代人文精神重建的工作上有所作為。人文學(xué)者一般而言不可能直接影響社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì)生活的過程，但它在深層面上卻對(duì)民族文化的精神歷程會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。要專注地做到這一點(diǎn)，人文知識(shí)分子的人文性應(yīng)當(dāng)大大提升。以往的學(xué)科分工沒有造成所謂的“人文學(xué)科”的專門性研究，比如講：文學(xué)、文化、價(jià)值、道德，社會(huì)、信仰、方法、邏輯……這一系列問題交織在一起的新的人文理性問題，就不存在一種已有的分工能去解決。對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界來講，真正困難的也在這里。這種通才的要求在目前的學(xué)科分工中是不可能形成的，而且，歷史也沒有造成這種人才的機(jī)制，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的人文建設(shè)而言，無疑是雪上加霜。歷史任務(wù)這么繁重，而人文知識(shí)分子群體從實(shí)際上看并沒有真正形成，我們有的是各個(gè)學(xué)科，甚至是分支非常專的學(xué)科方面的專家（如紅樓夢(mèng)專家，西方科學(xué)哲學(xué)史專家），但并沒有法國(guó)百科全書式的，俄國(guó)批判現(xiàn)實(shí)主義時(shí)代的理論家式的，甚至是五·四時(shí)期的一批思想家式的人文理論家。傳統(tǒng)的歷史形成的分工萎縮了知識(shí)者的應(yīng)當(dāng)具有的廣闊的心靈。近二、三年形成的文化進(jìn)程雖然有打破學(xué)科分工的苗頭，但是，它在相反的方向上，將人文學(xué)者導(dǎo)向更加遠(yuǎn)離生活和社會(huì)，因此中國(guó)社會(huì)當(dāng)前發(fā)展的重大的人文理論問題，應(yīng)當(dāng)由這樣一些人——一些有全新的知識(shí)結(jié)構(gòu)與宏大的歷史抱負(fù)的知識(shí)者去提任，也就是說應(yīng)當(dāng)由思想家型的學(xué)者來?yè)?dān)任。

所以，與一些人對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)到來后對(duì)知識(shí)者的分工世俗化的贊頌相反，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所帶來的社會(huì)轉(zhuǎn)型及其相關(guān)問題，越來越成為一個(gè)迫切要解決的嚴(yán)峻的問題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)越發(fā)展，人文學(xué)者的綜合性要求，思想家型的要求越嚴(yán)峻，這就是當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。調(diào)侃這個(gè)歷史使命只不過是一種自嘲式的放棄，與歷史發(fā)展無濟(jì)于事，無關(guān)緊要。

說到底，返回中心是一種自我返回，一種抵抗心靈的自我放逐，一種面對(duì)問題的勇氣與面對(duì)歷史的責(zé)任——而不是別的什么。

人文理性的建設(shè)在當(dāng)前新的社會(huì)歷史經(jīng)濟(jì)發(fā)展的大格局下，是全新的一個(gè)歷史機(jī)遇。法國(guó)社會(huì)黨領(lǐng)導(dǎo)人米歇爾·羅卡爾說：“現(xiàn)在只有兩種意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生于本世紀(jì)并將繼續(xù)存在下去，它們就是社會(huì)主義和自由主義。”在這種尖銳的坦率的提問前，中國(guó)的人文知識(shí)分子不能也不會(huì)再沉默和等待了。沒有別的任何選擇可以令中國(guó)知識(shí)分子回避這樣的提問，該輪到中國(guó)學(xué)者自己言說了。（完）

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①“三聯(lián)書店”出版的《公共論叢》

[1]黃力之《當(dāng)代審美文化史論》關(guān)于先鋒試驗(yàn)的論述

①1991年4月22日《解放日?qǐng)?bào)》

②張顯楊《論改革時(shí)代的馬克思主義》《解放文選》下冊(cè)P661頁(yè)，經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，1999年。

③《世紀(jì)脈搏》，中國(guó)書籍出版社，1998年7月第一版。

④同上書，39頁(yè)。

[2]《世紀(jì)脈搏》183頁(yè)。

[3]《當(dāng)代國(guó)外社會(huì)主義：理論與模式》中央編譯局世界社會(huì)主義研究所遍，中央編譯出版社，1998年3月第一版，180—185頁(yè)。

[4]同上書206頁(yè)。

[5]徐友漁：《新世紀(jì)對(duì)自由主義的重新詮釋》，《文化中國(guó)》1997年3月號(hào)。

[6]陸劍杰《19—21世紀(jì)中國(guó)的命運(yùn)：中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)基本規(guī)律研究》，南京大學(xué)出版社，1997年第一版。

[7]陳旭麓：《近代中國(guó)社會(huì)的新陳代謝》，廣東人民出版社，1984年第一版，P287—289頁(yè)。

[8]《天涯》1999年第一期，任建濤文：《解讀“新左派”》。“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

[9]同上，P35頁(yè)。

[10]《天涯》1999年第一期，任建濤文：《解讀“新左派”》P45頁(yè)。

[11]《全球現(xiàn)代化時(shí)代的社會(huì)主義》，俞可平主編，中央編譯出版社，1998年11月第一版。

[12]（美）弗.詹姆遜《論現(xiàn)實(shí)存在的馬克思主義》，中央編譯出版社，1998年11月第一版，P68頁(yè)。

[13]（日）碓井敏正文，載《當(dāng)代國(guó)外社會(huì)主義理論與模式》，中央編譯出版社，1999年第一版。

[14]陳林、侯玉蘭等著《激進(jìn)、溫和、還是潛越？》，中央編譯出版社，1999年第一版。