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1這里所說(shuō)的美感是狹義的，指審美當(dāng)下所產(chǎn)生的一種愉悅的情感體驗(yàn)。這種體驗(yàn)的性質(zhì)如何，

美學(xué)家們有著不同的理解。綜觀有關(guān)美感的種種論述，似可歸納為三個(gè)方面：

1、美感是感性的；2、美感是理性的；3、美感是感性、理性的統(tǒng)一。

“感性”一詞在不同的作家那里有著不同的理解。在有關(guān)的美感討論中，通常或指不假概念、

判定、推理的直接性（如克羅齊）；或指視、聽(tīng)、觸、嗅等感官的運(yùn)用及其相關(guān)對(duì)象的外部可感性

質(zhì)（如黑格爾）；或指一種較低級(jí)的熟悉形式（如鮑姆嘉通）；或指某種身體力量與生理感受（如

居約、馬歇爾、桑塔亞那等）；等等。美感與感性的關(guān)系也依上述理解的不同而有相應(yīng)的內(nèi)容。在

把美感轉(zhuǎn)到等同于主觀快感上。休漠和博克可說(shuō)開(kāi)了風(fēng)氣之先。前者把美感視為一種“同情感”，

后者則視為“類(lèi)似愛(ài)的情欲”.他們的觀點(diǎn)后繼有人。弗洛伊德沿此方向走得更遠(yuǎn)。他斷言：“美

感肯定是從性感這一領(lǐng)域中延伸出來(lái)的，對(duì)美的熱愛(ài)中隱藏著一個(gè)不可告人的性感目的。對(duì)于性所

追求的對(duì)象來(lái)說(shuō)，‘美’和‘吸引力’是它最重要最必備的特征。”○1在這方面，D.H，勞倫斯

也差不多持同樣的觀點(diǎn)。他認(rèn)為：性欲和美原本渾然一體，就像火焰與火。美的東西既是激起性欲

的東西，那么很顯然，引起的感受即美感也就是性感。然而，這種把美感直接等同于本能欲望和生

理快感的極端看法并不多見(jiàn)，更多的是承認(rèn)它們只是美感中的一個(gè)方面或一種因素。在中國(guó)當(dāng)代美

學(xué)中，朱光潛先生十分強(qiáng)調(diào)生理性的“節(jié)奏感”在美感生成中的重要作用。但卻區(qū)分了一般的快感

與美感。○2然而也還有人特重美感的感性基礎(chǔ)，堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)從人的生理構(gòu)造即肌體、感官與中樞

神經(jīng)的活動(dòng)方式中去把握美感的結(jié)構(gòu)體系。○3

另一些美學(xué)家卻不這樣認(rèn)為，在他們看來(lái)，把美感的性質(zhì)劃入感性，非凡是歸結(jié)為生理性的快

感或生物性的性欲，是看低了美感。美感應(yīng)該是某種更高東西的表現(xiàn)。理性就是這種更高的東西。

但在不同的使用中，理性（therational）也有不同的含義。在美學(xué)中，與理解相關(guān)的認(rèn)知能力和

與實(shí)踐相關(guān)的社會(huì)性為其基本含義。20世紀(jì)50年代的中國(guó)美學(xué)界，大多都把美感看作熟悉的一種形

式。其中最突出的是蔡儀。蔡儀不否認(rèn)美感有感性（快感）的成分，但卻認(rèn)為，“精神的基礎(chǔ)活動(dòng)

是熟悉，美感既是精神活動(dòng)，那么顯然是在熟悉的基礎(chǔ)上發(fā)生的。”○4由于熟悉乃理性的基本內(nèi)

容與功能，這就在總體上把美感劃入了理性的范圍。認(rèn)美感為理性的并不限于中國(guó)。在西方，一般

說(shuō)來(lái)，凡推崇理性的思想家們都易于主張美感是理性的或是強(qiáng)調(diào)它的理性方面。鮑姆嘉通早就提出

“美是感性熟悉的完善”，而車(chē)爾尼雪夫斯基也堅(jiān)持認(rèn)為“美感熟悉的根源無(wú)疑是在感性熟悉里面”，

都是把美感當(dāng)作熟悉來(lái)看待的，雖說(shuō)這種熟悉的級(jí)別較低。更有的（如Rother）甚至斷言，“美只

能自理性去領(lǐng)略，而美所給予的愉快，亦非感覺(jué)的愉快。”○5這就完全把美感劃歸到理性的范圍

之內(nèi)了。

但執(zhí)于一端的究竟不多，更多的是主張二者的某種統(tǒng)一。黑格爾是聞名的理性主義者，但他的

“美是理念的感性顯現(xiàn)”仍達(dá)到了理性與感性的統(tǒng)一。美如此，美感亦當(dāng)如此。在當(dāng)代中國(guó)，認(rèn)為

美感是感性與理性之統(tǒng)一的不乏其人。最有代表性的可推李澤厚與高爾泰。應(yīng)該承認(rèn)。在對(duì)美感性

質(zhì)的認(rèn)定上，李澤厚在50年代多偏于熟悉論方面，盡管他提出了所謂的“美感二重性”（社會(huì)功利

性與個(gè)人直覺(jué)性）問(wèn)題。因?yàn)樗菚r(shí)主張“從哲學(xué)熟悉論開(kāi)始，也就是從分析解決客觀與主觀、存

在與意識(shí)的關(guān)系問(wèn)題入手”來(lái)分析美感。○6這一入思的角度決定了在其中呈現(xiàn)的美感必然基本上

是理性的。只是到了80年代，他才提出“積淀說(shuō)”，重新解釋了他原來(lái)的“美感二重性”.按照這

種解釋?zhuān)栏心耸恰胺e淀了理性的感性，積淀了想象、理解、感情和知覺(jué)，也就是積淀了內(nèi)容的形

式”.○7這一解釋在某種意義上已成為經(jīng)典。迄今為止關(guān)于美感的理解大多都是在此框架中進(jìn)行

的。美感是感性理性的統(tǒng)一，美感包含知覺(jué)、理解、情感和想象四種因素，這兩點(diǎn)幾乎被后來(lái)所有

的教科書(shū)重復(fù)著，鮮能出其窠臼。高爾泰也許是當(dāng)代中國(guó)美學(xué)家中最具原創(chuàng)力的人之一。在他的理

解中，美感為一構(gòu)造，包含兩個(gè)方面：絕對(duì)活躍與開(kāi)放的“感性動(dòng)力”；相對(duì)靜止與封閉的“理性

結(jié)構(gòu)”.前者是“作為動(dòng)力因與未來(lái)相聯(lián)系的”，后者是“作為結(jié)果與過(guò)去相聯(lián)系的”.美感雖不

離這兩個(gè)方面，但本質(zhì)上卻是作為批判、揚(yáng)棄“理性結(jié)構(gòu)”的“感性動(dòng)力”而存在的。這一點(diǎn)決定

了美感的“解放”功能。○8雖說(shuō)李、高二人在形式上都達(dá)到了感性和理性的統(tǒng)一，但也有很大的

不同。這種不同主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，李澤厚的“感性”指的多為人的直觀感受，而高爾泰

的“感性”指的則是一種具有價(jià)值取向的自然生命力。第二，在“感性”、“理性”兩個(gè)因素中，

李強(qiáng)調(diào)的是二者的相互融合（積淀），高強(qiáng)調(diào)的則是二者的相互斗爭(zhēng)（揚(yáng)棄）；李在美感中看重的

是作為社會(huì)歷史之肯定成果的東西，而高在美感中看重的則是具有批判精神與否定能力的方面。

無(wú)論以上三種理解有何差異，但有一點(diǎn)卻是相通的，即都不出感性、理性的二元預(yù)設(shè)。這一預(yù)

設(shè)注定了美感永遠(yuǎn)也越不出它們的藩籬。

2美感真的是這樣的東西嗎？

假如人性的全部?jī)?nèi)容只有感性、理性?xún)删S，那么，在它們的界域之內(nèi)去探尋美感的性質(zhì)就將是

完全正當(dāng)?shù)模_(dá)到兩者統(tǒng)一的觀點(diǎn)無(wú)疑也將是最全面的。但是，假如人性的疆域伸展得比感性、

理性還遠(yuǎn)，而美感的性質(zhì)碰巧又逸出二者之外，那又會(huì)怎樣呢？

我們這里不再做人性的有無(wú)之辨，而徑直指出：感性、理性確為人性的基本內(nèi)容，但它們只是

人性的一個(gè)方面（現(xiàn)實(shí)性維度）；此外還有一個(gè)方面，這就是靈性（thespiritual）。這是人性

的超越性維度。這兩個(gè)維度是平列而非從屬的：“靈性”不是“感性”、“理性”的升華或反映，

不能歸并到“感性”、“理性”之中；“感性”、“理性”也不是“靈性”的放射或流溢，不能收

攝到“靈性”之中。

何謂“靈性”？正如“感性”、“理性”一樣，“靈性”也是我們對(duì)于人的存在之某一方面的

概括與抽象。我們把“靈性”界定為人與“意義”打交道時(shí)所出示的一種本質(zhì)力量或處身狀態(tài)。

但什么又是“意義”？這里所說(shuō)的“意義”，不是語(yǔ)言學(xué)或語(yǔ)言哲學(xué)所說(shuō)的“語(yǔ)義”即語(yǔ)詞所

指的無(wú)形的觀念；也不是海德格爾在《存在與時(shí)間》中所說(shuō)的那種組建世界的“意蘊(yùn)”即事物憑之

得以展露和領(lǐng)會(huì)的因緣聯(lián)絡(luò)整體。這兩種“意義”與我們所說(shuō)的“意義”雖不無(wú)關(guān)聯(lián)，但卻不是同

一層次上的東西。我們所說(shuō)的是一種“人生意義”，即人生在世非凡有所依持（可靠、可慰、可樂(lè)

等）的那樣一些存在狀態(tài)。這一意義上的“意義”與前兩種的區(qū)別可由下述情形見(jiàn)出：一個(gè)人說(shuō)著

語(yǔ)言（誠(chéng)諾著它的語(yǔ)義），也在作為因緣聯(lián)絡(luò)整體的世界中煩忙操持著（承諾著它的意蘊(yùn)），卻可

能仍感到他的生存是毫無(wú)意義的、空虛無(wú)聊的，仿佛還缺點(diǎn)什么。這個(gè)“什么”，多半就是可使一

個(gè)人興致高昂或興味索然并因而可使他的生活充實(shí)生輝或空虛暗淡的“意義”.

求意義與求生存乃是人生在世的兩維。求生存指?jìng)€(gè)人的存在與種族的延續(xù)。為此而又有求食

（或以求食為主）與求偶兩種基本活動(dòng)。這就是人們常說(shuō)的兩種“生產(chǎn)”：物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人自

身的生產(chǎn)。對(duì)于這兩種“生產(chǎn)”的重要性人們已經(jīng)強(qiáng)調(diào)得夠多了。然而，無(wú)論求生存的活動(dòng)多么重

要，都不能取代人求意義的需要。人不能沒(méi)有對(duì)物質(zhì)和異性的需求；無(wú)之，人便不能存活。但人對(duì)

意義的需求也同樣重要，甚至還更重要；無(wú)之，人即使活著，也空虛無(wú)聊。人可死于凍餒，也可死

于意義的缺失。動(dòng)物只求生存，而人賴(lài)以存活的還有意義。愛(ài)、友誼、游戲、審美（藝術(shù)）、道德

（修養(yǎng)）、信仰（理想）等等就是人求意義的基本方式。

就人主體方面的能力而言，人憑什么去求生存與生存的意義呢？

人求生存，主要憑“感性”和“理性”.

我們所謂“感性”（thesensual），指的是人作為自然存在物所具有的需要和能力。一方面，

求生存的需要也就是欲望求其實(shí)現(xiàn)的需要；另一方面，滿足欲求的基本手段也是感性（身體）能力。

這是人生而具有的能力。人為了生存，為了滿足自己的感性欲求，首先要調(diào)動(dòng)和發(fā)揮這方面的能力，

即運(yùn)用自己的五官四肢去與外物打交道，由此獲得生存所需要的物質(zhì)資料。在此過(guò)程中，人的工具

也不過(guò)是人的感性能力的延伸和加強(qiáng)。我們所謂的“理性”，指的是人的心智能力。這種能力也是

自然賦予的，但卻在社會(huì)歷史的漫長(zhǎng)運(yùn)用過(guò)程中得到磨礪與增進(jìn)。“理性”的基本功能在于認(rèn)知和

規(guī)范。它需有一種黑格爾所說(shuō)的“狡黠”本性，能發(fā)明出一系列的手段（中介）來(lái)彌補(bǔ)和增強(qiáng)感性

的不足。就人與外物打交道而言，假如說(shuō)“感性”提供的是動(dòng)力（雙重意義上的），那么“理性”

提供的則是方法和中介。僅此而言，無(wú)論運(yùn)用“感性”的實(shí)踐和運(yùn)用“理性”的熟悉有多大的差別，

都可視為同一求生存活動(dòng)的兩個(gè)互滲的環(huán)節(jié)。人類(lèi)愈是蒙昧落后，就愈多地依靠人的“感性”（體

力）。反之，人類(lèi)愈是開(kāi)化進(jìn)步，就愈多地依靠人的“理性”（腦力）。但無(wú)論輕重多寡，兩者都

是人的謀生活動(dòng)少不了的。

人求生存的意義，則主要靠“靈性”.

誠(chéng)然，人在從事某些求意義的活動(dòng)時(shí)也離不開(kāi)“感性”和“理性。競(jìng)技要運(yùn)用肢體，下棋要運(yùn)

用頭腦。藝術(shù)家在構(gòu)思時(shí)要運(yùn)專(zhuān)心智，創(chuàng)作時(shí)經(jīng)常離不開(kāi)身體方面的活動(dòng)。然而，在意義求索及其

體驗(yàn)中，我們卻主要不依靠這兩種能力，這不是因?yàn)樗鼈兊唾v，而是因?yàn)樗鼈儫o(wú)能。因?yàn)檫@里發(fā)生

的不是”感性“與”材料“的實(shí)踐關(guān)系、”理性“與”概念“的認(rèn)知關(guān)系，而是：”靈性“與”意

義“的體證關(guān)系。”靈性“何在？不在血肉之軀；”意義“何在？不在物理、概念世界。但正是在

對(duì)”意義“的追求與體驗(yàn)中，我們才發(fā)現(xiàn)有”靈性“和”意義“這回事。二者所形成的，是虛化的、

形上的精神關(guān)系。這種關(guān)系既可在瞬間激活為”高峰體驗(yàn)“，也可轉(zhuǎn)化為較為持久的個(gè)人信念。總

之，”靈性“乃是人與”意義“打交道的一種精神能力。正是憑藉它，我們才可能從形下生存轉(zhuǎn)入

形上體驗(yàn)。才可能在事實(shí)世界發(fā)現(xiàn)價(jià)值，才可能在受必然支配的自然和社會(huì)中找到人的自由，才可

能使我們的有限存在獲得在世的依傍和意義。

求生存與求意義是同時(shí)逆向的兩種活動(dòng)。“同時(shí)”是指這兩種活動(dòng)沒(méi)有先后之分。不是說(shuō)先須

求生存而后求意義，而是在求生存的同時(shí)就求著意義。以往的生存活動(dòng)，無(wú)論多么原始艱辛，都有

求意義的活動(dòng)交織其中；將來(lái)的意義追求，無(wú)論何等廣泛深入，都須臾離不開(kāi)求生存的活動(dòng)。“逆

向”指的是：求生存的活動(dòng)走在“出”的方向上，而求意義的活動(dòng)則走在“歸”的方向上。人若不

從自身走出去，以“感性”和“理性”的方式去與外物打交道，就無(wú)法維持自己的生存；但人若一

味遠(yuǎn)出，則又可能迷失其中而成為飄無(wú)所依的“游子”，意義追求與“靈性”體驗(yàn)就是引人歸“家”

的途徑。人有時(shí)有可能更多地行進(jìn)在某一方向上，但相反的方向總是同時(shí)為人開(kāi)放著。

3在“感性”、“理性”和“靈性”中，美感的根扎在后者之中。作為“靈性”的一種表現(xiàn)，

美感不過(guò)是人歸“家”時(shí)所產(chǎn)生的喜悅感。此種喜悅感正是一種意義感。

說(shuō)美感是一種意義感，這是就其性質(zhì)而言的。必須把性質(zhì)與產(chǎn)生區(qū)別開(kāi)來(lái)。美感的產(chǎn)生在外有

訴請(qǐng)感官的感性形式（形、色、聲等），在內(nèi)有其心理狀態(tài)和過(guò)程（感知、情感、理解、想象等）。

這些都可歸于“此岸”（可由經(jīng)驗(yàn)直接確知）的范圍。而“性質(zhì)”則指形上的“根據(jù)”.美感雖是

在“此岸”中發(fā)生的，但其根據(jù)卻在“靈性”活動(dòng)的意義世界。這正如影子投在大地上（形下事

實(shí)），但產(chǎn)生影子的光卻來(lái)自天上（形上根據(jù)）一樣。美感有其心理機(jī)制或過(guò)程，可以從心理學(xué)的

角度去加以描述。但是，假如把美感歸結(jié)為實(shí)證性的審美心理學(xué)，那就誤入歧途了。無(wú)論深入到情

感，深入到知覺(jué)，深入到無(wú)意識(shí)，都無(wú)法探到美感的底蘊(yùn)；也無(wú)論以情感為中介，還是以想象為中

介來(lái)統(tǒng)攝其他心理因素，都難以揭示美感的性質(zhì)。同樣，美感的產(chǎn)生離不開(kāi)對(duì)象訴諸感官的形式，

可以從對(duì)象的形式方面或從對(duì)象形式與人心的同構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系去研究美感發(fā)生的原因，但卻不可把美

感歸結(jié)為對(duì)象的感性形式。因?yàn)槟菢右粊?lái)，美感就不是意義感而主要是一種形式感了，就不是自由

的、超越的而主要是被動(dòng)的、反映的了。美感性質(zhì)上是一種對(duì)意義的精神體驗(yàn)，而不是對(duì)形式的感

性觀賞。它包含著后者但并不等于后者。對(duì)于一個(gè)心如死灰的人來(lái)說(shuō)，再美的形式也激不起他的興

趣。這就表明了形式感的背后還有更深的東西。

誠(chéng)然，美感具有一種不假理智思考與邏輯推斷的直接性。但在流行的理解中，美感之能如此，

是因?yàn)闅v史的“積淀”.此種積淀使歷史和社會(huì)的東西最終轉(zhuǎn)化為個(gè)人的東西，邏輯的東西轉(zhuǎn)化為

直觀的東西，即理性轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶赂行浴?在此，美感的直覺(jué)性源于感性的直接性、感官的直接性。

而在我們的理解中，美感直覺(jué)性的來(lái)源主要是“靈性”.靈性既是對(duì)意義的體認(rèn)，就一定是直接的、

不假理智思考和邏輯推斷的。思考和推斷是智性的事而不是靈性的事。靈性的此種直接性很輕易使

人把它誤認(rèn)為感性的直接性。感性直接性的內(nèi)容是感性對(duì)象的存在同感性主體的欲求、愛(ài)好、需要

等等（生存性的）之間的直接合拍，而靈性直接性的內(nèi)容則是感性對(duì)象的形式同靈性“主體”（姑

借用這一概念）的價(jià)值關(guān)懷、意義祈向之間的直接相契。價(jià)值認(rèn)同與意義體證，無(wú)須以理性思考與

邏輯判定為其中介。所以，盡管感性與靈性都有直接性的品質(zhì)，但其背后卻有著不同的內(nèi)涵。即使

有感性直接性的存在，它在審美中的作用也是次要的。

對(duì)直接性?xún)?nèi)涵的理解背后涉及到一個(gè)更深的問(wèn)題，即美感到底是自由的還是不自由的？不少人

都確信美感是一種自由感。但若把美感的基本內(nèi)涵理解為歷史的、社會(huì)的、功利的亦即理性的東西，

那就很難說(shuō)是自由的。此種性質(zhì)的美感在骨子里是受動(dòng)的、不自由的。被這樣鎖定在社會(huì)性上即理

性上的美感哪能是自由感？這不僅因?yàn)槔硇浴⑸鐣?huì)性“是作為結(jié)果與過(guò)去相聯(lián)系”，而且更因?yàn)樗?/p>

們壓根兒就是一種必然性。無(wú)論與過(guò)去相聯(lián)系，還是與未來(lái)相聯(lián)系，它們都滯留在“此岸”中，即

滯留在人與物、人與人打交道的謀生活動(dòng)中。必須斷然指出，無(wú)論在社會(huì)必然性（理性結(jié)構(gòu)）中，

還是折回去，在自然必然性（感性動(dòng)力）中，都探不到美感的根據(jù)和性質(zhì)。美感的根是扎在人性的

那個(gè)超自然超社會(huì)的層面中的，亦即扎在靈性之中的。只埋頭在感性、理性的土壤中去刨掘，而不

仰望天空，找到的只能是沉重的必然，而不是輕靈的自由。

4由于美感是一種意義感，而意義只能在體驗(yàn)中存活，故對(duì)美感特征的熟悉首先須由對(duì)體驗(yàn)的

揭示開(kāi)始。但要揭示體驗(yàn)的特征，最便捷的途徑就是將之與非體驗(yàn)的方式作比較。非體驗(yàn)有哪些形

態(tài)呢？我們選取何種形態(tài)來(lái)做比較才是恰當(dāng)?shù)哪兀壳懊嬉颜劦饺说母行院屠硇浴＿@也是構(gòu)成人性的

基本維度（現(xiàn)實(shí)性維度）。因此，只需把人和“對(duì)象”在意義體驗(yàn)與在這兩種方式中的存在狀態(tài)作

比較就行了。人的感性運(yùn)用有多種表現(xiàn)，但最通常的卻是運(yùn)用“體力”的實(shí)踐活動(dòng)；人的理性運(yùn)用

也有多種表現(xiàn)，但最通常的卻是運(yùn)用“智力”的熟悉活動(dòng)。它們不僅基本，而且重要，一向被視為

歷史發(fā)展和文明進(jìn)步的主要?jiǎng)恿ΑＮ覀兙蛷呐c它們的比較開(kāi)始。

（1）以主客之間是否有距離為標(biāo)準(zhǔn)以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量上述三種活動(dòng)，一眼便能見(jiàn)出：認(rèn)

識(shí)、實(shí)踐活動(dòng)中的主、客之間存在著距離，而體驗(yàn)則無(wú)。為了得以熟悉，一方面需有認(rèn)知主體的存

在，他方面需有可供認(rèn)知的客體的存在。二者的關(guān)系是：客體須在主體之（面）前、之先，主體須

在客體之外、之后，即有一時(shí)空間距。在此，認(rèn)知和認(rèn)知對(duì)象處于二元相分和對(duì)峙的格局。這一格

局貫穿于熟悉活動(dòng)的始終。實(shí)踐活動(dòng)也是如此：為了得以工作，一方面須有動(dòng)作的主體，他方面須

有可供加工的客體。這里同樣存在著時(shí)空間距。加工客體固然會(huì)使之發(fā)生不同程度的改變，但最終

形成的仍然是一個(gè)與主體相對(duì)的客體，無(wú)論這個(gè)客體是對(duì)主體本質(zhì)力量的肯定還是否定也罷。相反，

體驗(yàn)卻無(wú)此主客相分和對(duì)峙的情形。嚴(yán)格地說(shuō)，體驗(yàn)者并不是清醒自持的主體，他因消融到意義之

中而失去主體身分（杜夫海納稱(chēng)之為“亞主體”）；體驗(yàn)的意義也并不是獨(dú)立自主的對(duì)象，它因只

存活于體驗(yàn)者的感受之中而不具有客體身分（杜夫海納稱(chēng)之為“亞客體”）。中國(guó)古典美學(xué)用“物

我不分”、“物我兩忘”來(lái)指稱(chēng)這種交融狀態(tài)。既是“不分”，何來(lái)主客身分的區(qū)別？既是“兩忘”，

何來(lái)主客性質(zhì)的貞認(rèn)？這是一種“微塵中見(jiàn)大干，剎那中見(jiàn)終古”的超時(shí)空狀態(tài)。當(dāng)然，我們也可

訴諸理解和表達(dá)，而一當(dāng)這樣做，體驗(yàn)者便走出了他的體驗(yàn)。每當(dāng)一種心情意緒已消失不在時(shí)，我

才知道我所處的狀態(tài)。我反省到自己在片刻前是快樂(lè)或痛苦的、愉悅或憂郁的。這種反省便構(gòu)成了

我對(duì)自己快樂(lè)或痛苦的知識(shí)。而“我感到歡樂(lè)最濃的時(shí)刻，乃是我對(duì)此知道得最少的時(shí)刻”（魯一

土語(yǔ)）。這里的“知道”當(dāng)然是熟悉論意義上的。

（2）以人與對(duì)象的存在樣態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)若以此為標(biāo)準(zhǔn)，便可發(fā)現(xiàn)，人和對(duì)象在上述三種方式中的

存在樣態(tài)是不同的。在實(shí)踐方式中，一方面是人的“動(dòng)力化”，他方面是對(duì)象的“工料化”.人的

動(dòng)力化，是說(shuō)人為了得以作用于自然物，必須把自己采取為“身體”；對(duì)象的工料化，是說(shuō)對(duì)象要

能成為上手操作的東西，必須相應(yīng)地以“材料”或“資源”的形態(tài)出現(xiàn)。因?yàn)橹挥羞@樣，兩者的

“身分”才對(duì)等，才能發(fā)生操作關(guān)系。在此關(guān)系中，人是以作為一種自然力（勞力）作用于自然物

（實(shí)物）的方式把對(duì)象化歸為己的。在此化歸中，工具的采用也無(wú)改于這種關(guān)系的本質(zhì)。而在認(rèn)知

方式中，則一方面是人的“智性化”，他方面是對(duì)象的“概念化”.人的智性化，是說(shuō)人為了得以

思考對(duì)象，必須把自己采取為“頭腦”；對(duì)象的概念化，是說(shuō)對(duì)象要能成為可被認(rèn)知的東西，必須

相應(yīng)地變成由智性所規(guī)定的“概念”.因?yàn)閷?duì)象只有變成本質(zhì)上直接是主體的東西，方能為思想所把握。在此關(guān)系中，人是以作為一種抽象的能力（腦力）作用于思想物（概念或符號(hào)）的方式把對(duì)

象化歸為己的。在此化歸中，儀器的使用也無(wú)改于事情的本質(zhì)。而在意義體驗(yàn)中，體驗(yàn)者既不是作

為“身體”也不是作為“頭腦”而是作為“性靈”出現(xiàn)的，對(duì)象也既不是作為“材料”也不是作為

“概念”而是作為“意義”出現(xiàn)的。“性靈”何在？不在血肉之軀的某個(gè)部分；“意義”為何？不

是抽象僵死的概念符號(hào)。二者所形成的。既非實(shí)際操作的實(shí)踐關(guān)系，也非抽象思辨的熟悉關(guān)系，而

是形上虛化的體悟關(guān)系。人們無(wú)法給出一個(gè)“意義”，也無(wú)法找出一個(gè)“性靈”，更無(wú)法把它們從

渾然一體的狀態(tài)中截分為二。這是發(fā)生在靈魂中的事件。從外部動(dòng)作甚至表情上，很難看出體驗(yàn)者

有何明顯變化，更看不出它對(duì)外物有何作為和改變。但這種發(fā)生在精神中的歷程不僅同樣真實(shí)，而

且刻骨銘心。它們的一再發(fā)生，能夠內(nèi)化為某種較為持久穩(wěn)定的信念。

（3）以狀態(tài)本身是否自足為標(biāo)準(zhǔn)在此，“自足”指的是為自身之故而存在。就主體的動(dòng)作狀

態(tài)而言，熟悉中的“看”、實(shí)踐中的“做”，都還是達(dá)于某一有限目的的環(huán)節(jié)和手段。看是為了看

出什么（特征、規(guī)律），做則是為了做出什么（器具、產(chǎn)品）。這些“什么”，尚走在通向某一目

的的中途。看出的什么常需轉(zhuǎn)化到“做”中去，而做出的什么又多半是為生存之“用”服務(wù)的。看

和做的成功，只是有限目的的實(shí)現(xiàn)，在對(duì)人的目的上尚還只是手段。○9而體驗(yàn)則與此不同。意義

體驗(yàn)是駐留狀態(tài)。它不僅不是手段，而且也不是有限目的。由于體驗(yàn)是從單純生存返回到意義并在

意義領(lǐng)悟中駐留，因而是返回到人的目的的最后環(huán)節(jié)。在這個(gè)目的的背后再無(wú)別的目的了。假如說(shuō)

人和對(duì)象是通過(guò)熟悉（看）和實(shí)踐（做）而開(kāi)始其分離性的遠(yuǎn)游即出“家”的，那么，經(jīng)由對(duì)意義

的體驗(yàn)，人和對(duì)象又都回到了“家”.這個(gè)“家”所意指的就是意義體驗(yàn)的駐留狀態(tài)。體驗(yàn)者沉溺

其中，享受著某種欣悅的心情而別無(wú)他求。

通過(guò)上述比較，就可以清楚地看到，意義體驗(yàn)?zāi)耸沁@樣一種感受狀態(tài)：因其擺脫了單純的謀生

需求，故是一種自由感；因其超越了主客對(duì)峙與分裂而表現(xiàn)為和諧感；因其從“出家”的飄泊中掉

頭歸返家園，故洋溢著喜悅感；因其駐留于意義之中而別無(wú)他求，故又是一種歸宿感。人生在世，

煩忙操持，辛勞不已，唯于種種意義體驗(yàn)之中，方擺脫謀生的絹絆而感到報(bào)償和慰藉。

5以上，我們揭示了意義體驗(yàn)的一般特征。美感是一種意義體驗(yàn)，因而稟有意義體驗(yàn)的上述特

征。然而，美感自身的特點(diǎn)還未得到凸顯，還須由此出發(fā)去探尋美感自身的非凡性。我們?cè)f(shuō)過(guò)，

愛(ài)、友誼、游戲、道德、信仰等等也是人求意義的一些專(zhuān)門(mén)形態(tài)。在這些形態(tài)中所獲得的體驗(yàn)也是

意義體驗(yàn)。美感與在這些形態(tài)中所獲得的意義體驗(yàn)有何分疏呢？

不必將審美體驗(yàn)與上述體驗(yàn)形式一一加以比較。只需從中挑選一種就行了。我們選擇信仰。之

所以如此是基于這樣的考慮：愛(ài)與信任已經(jīng)或多或少包含在審美體驗(yàn)之中了；游戲與審美相近，故

在其中所生的感受也類(lèi)似美感；道德的情況比較復(fù)雜，○10不宜在這里展開(kāi)，故存而不論。這樣就

只剩下信仰，信仰不僅是人求意義的一種主導(dǎo)方式，而且它與審美同列于意義形態(tài)的較高等序，故

將之同審美比較是合適的。

何謂信仰？信仰是一種相信。但卻不是一般的相信，而是非凡的相信。這個(gè)“非凡”就在于：

不僅該相信是當(dāng)事人努力建立起來(lái)的，而且還被他當(dāng)作在世的基本依憑。信仰有種種。可根據(jù)所信

“對(duì)象”的不同而把信仰分為兩類(lèi)：世俗信仰與宗教信仰。世俗信仰的對(duì)象皆為世內(nèi)之物：或是愛(ài)

情、金錢(qián)、權(quán)力，或是領(lǐng)袖、主義、民族。宗教信仰所篤信的一般則為世內(nèi)所無(wú)的“神圣者”.我

們選取宗教信仰及在其中產(chǎn)生的體驗(yàn)——宗教感——來(lái)作為比較的對(duì)象。

可在兩方面作比較。第一，引發(fā)體驗(yàn)的對(duì)象。宗教感受的“對(duì)象”既然不是我們這個(gè)世內(nèi)的東

西，故為神秘的（numinous）。神秘指的是生疏。但這個(gè)生疏的東西，并不是現(xiàn)在不熟悉而將來(lái)有

一天或許要碰到的東西。這個(gè)生疏的東西，是我們?cè)谶@個(gè)世界上永遠(yuǎn)也碰不到的。它是一個(gè)“全然

相異者”（thewh011yother），不受因果關(guān)系的制約。其次，宗教感受的“對(duì)象”也是無(wú)形的。無(wú)

形指的是虛無(wú)。不是說(shuō)宗教感受的對(duì)象還能以某種看不見(jiàn)方式（如觀念、意象）存在，而是說(shuō)它根

本就不存在。任何拿世間事物來(lái)比擬它的做法，都不過(guò)是一種方便法門(mén)。無(wú)形同時(shí)也無(wú)限，因?yàn)橛?/p>

形的東西必然也是有限的。若以這兩點(diǎn)來(lái)比照審美感受的對(duì)象，那就正好相反。審美感受的對(duì)象絕

非神秘生疏的，而是我們這個(gè)世內(nèi)的東西。即便也還存在著我們一時(shí)還弄不明白的事物和現(xiàn)象，那

也談不上真正的神秘和不可知。我們這個(gè)世內(nèi)的東西，無(wú)論是熟悉的還是暫時(shí)生疏的，也無(wú)論是自

然的還是社會(huì)的，都必然是有形的、有限的。正因?yàn)橛行巍⒂邢蓿士偰茉V諸人的感官。“耳得之

而為聲，目遇之而成色。”于是聲色、外形便成為審美感受的主要對(duì)象。它們作為存在著的東西，

處于包括因果律在內(nèi)的一般聯(lián)系之中，一點(diǎn)也不神秘。第二，體驗(yàn)的情感質(zhì)素與色調(diào)。與體驗(yàn)的對(duì)

象相一致，宗教感可說(shuō)是一種敬畏感。這種敬畏感有兩種基本色調(diào)。一是神秘嚴(yán)厲：由于宗教感受

的對(duì)象是神秘的，故所生的感受也是神秘的，布滿了驚異和懼怕；同時(shí)，又由于這種對(duì)象是神圣的，

故所生的感受也是無(wú)比嚴(yán)厲、無(wú)比崇敬的，不敢有半點(diǎn)放肆和褻瀆。在宗教感受中，固然也可產(chǎn)生

某種福樂(lè)的感受。但這種感受，經(jīng)常只是一個(gè)伴生性的因素，而且在性質(zhì)和強(qiáng)度上都不同于單純的

安慰、信托、愛(ài)的快悅這類(lèi)自然情感。二是復(fù)雜沖突。宗教感受不僅包含多種情感因素，而且這些

因素大都處于二元對(duì)立的狀態(tài)：一方面是崇拜者在某個(gè)神圣者面前所生的顫顫兢兢、自慚形穢、卑

微渺小的感受；另一方面，盡管崇拜者膽怯萬(wàn)分、無(wú)比畏懼，但同時(shí)又總是不由自主地轉(zhuǎn)向它、投

入它、融入它，甚至還要使之變成他自身的東西。○11正是這種既感到拒斥又感到吸引、既有肯定性的情感體驗(yàn)又有否定性的情感體驗(yàn)，構(gòu)成了宗教感受的基本內(nèi)容。人們也因此而用“敬”（respect）、

“畏”（awe）這兩個(gè)意義相反的詞語(yǔ)，來(lái)指稱(chēng)這種非凡的感受。審美感受則主要是一種愉悅感。

愉悅感是一種肯定的自然情感，“類(lèi)似于我們當(dāng)著親愛(ài)的人面前時(shí)而洋溢于我們心中的那種愉悅。”

○12審美者專(zhuān)注于美的對(duì)象，整個(gè)被形式吸引而鮮有拒斥的感覺(jué)。同時(shí)，審美感受也表現(xiàn)為一種輕

松、穩(wěn)定的感受。它不像宗教感那樣嚴(yán)厲，那樣布滿驚異，也沒(méi)有宗教感所特有的那種神秘。它帶

有迷戀的成分，但又不如宗教感那樣近乎迷狂與眩暈。它像五月駘蕩的和風(fēng)，在審美者的心間輕輕

吹拂；或如徐緩抒情的樂(lè)曲，調(diào)和優(yōu)雅地鳴彈。它也涉及多種心理功能，如想象力、知解力等等，

但相對(duì)說(shuō)來(lái)沒(méi)有宗教感那樣復(fù)雜，而且多半處于和諧的運(yùn)作之中。審美感受總的色調(diào)大致如此。當(dāng)

然，在驟然面對(duì)大海星空和峭崖懸瀑、金字塔和萬(wàn)里長(zhǎng)城、莎土比亞的《李爾王》和貝多芬的《第

九交響曲》這類(lèi)崇高對(duì)象時(shí)，由于審美者一時(shí)不易把這些具有強(qiáng)刺激的對(duì)象（鮑桑葵所謂“艱難的

美”）整合到自己的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)，也會(huì)引起情感的跌宕起伏（這時(shí)它與宗教感受有相似之處）。但正

如亞里士多德和黑格爾等人所指出的那樣，經(jīng)過(guò)心理結(jié)構(gòu)的內(nèi)在調(diào)整，最終亦可使動(dòng)蕩的心情歸于

平和。這個(gè)調(diào)整過(guò)程同時(shí)也即是從迷惘到自信、從懼怕到安全、從壓抑到伸張的轉(zhuǎn)化過(guò)程。作為這

個(gè)過(guò)程的結(jié)果，最終呈現(xiàn)的，依然不是利害計(jì)較而是靜觀注視，不是痛感而是快感。這種快感與那

種直接由美麗事物（鮑桑葵所謂“平易的美”）引起的快感雖不盡相同，但基本的質(zhì)素應(yīng)該說(shuō)還是

一種愉悅感。

通過(guò)以上比較，我們看到：就第一個(gè)方面而言，審美感受所涉及的是我們這個(gè)世內(nèi)的事物的形

式；就第二個(gè)方面而言，審美感受是一種愉悅和諧的自然情感。聯(lián)系到前面對(duì)體驗(yàn)意義的分析，似

乎可以對(duì)美感作這樣的界定：美感是人體驗(yàn)意義的一種方式，它通過(guò)駐留于事物的形式而暫時(shí)中止

了任何實(shí)踐的或觀念的愛(ài)好，同時(shí)在人的心中產(chǎn)生出一種自由爽朗的愉悅之情。美感點(diǎn)燃了美。在

美感的火焰中，世界才詩(shī)意地（有意義地）出現(xiàn)在我們的面前。

6綜上所述可知，一般人在解釋美感性質(zhì)時(shí)所取的路線大概是：從追問(wèn)美感而切人對(duì)人性的解

釋?zhuān)蝗诵杂筛行浴⒗硇詢(xún)蓚€(gè)方面構(gòu)成；美感或?yàn)楦行缘模驗(yàn)槔硇缘模驗(yàn)槎叩慕y(tǒng)一；美感以心

理體驗(yàn)的形態(tài)出現(xiàn)，其性質(zhì)應(yīng)由心理因素的厘定（形下分析）來(lái)加以確定。這一路線始終是在“此

岸世界”的領(lǐng)域中進(jìn)行的：由人的熟悉、實(shí)踐活動(dòng)到美感經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)分析。

而我們的路線是：由追問(wèn)美感而帶出人對(duì)意義的求索與人性中的靈性維度；靈性是人與意義打

交道的能力和處身狀態(tài)；美感雖不離現(xiàn)實(shí)事物的形式并以心理體驗(yàn)的形態(tài)出現(xiàn)，但本質(zhì)上卻是體驗(yàn)

意義的一種方式，故其性質(zhì)應(yīng)由對(duì)此體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)分析（形上分析）來(lái)加以確定。這一路線基本是在

超越的層面上進(jìn)行的：從人的“彼岸性”（靈性）到審美感受的存在論分析。

我們相信，只有沿著后一條路線，才有可能對(duì)有關(guān)美感性質(zhì)研究的一些基本結(jié)論作出令人滿足

的解釋?zhuān)?/p>

美感是超越的，因?yàn)槊栏惺且环N意義感；美感是自由的，因?yàn)槊栏惺窃谥兄沽藢?shí)踐的或認(rèn)知的

愛(ài)好（它們無(wú)非是求生活動(dòng)的兩個(gè)互滲的環(huán)節(jié)）之后產(chǎn)生出來(lái)的形式感；美感是創(chuàng)造的，因?yàn)槊栏?/p>

把意義賦予世界，使世界擺脫了只作為資源或概念存在的庸常狀態(tài)；美感是直覺(jué)的，因?yàn)槊栏惺庆`

性對(duì)意義的直接體認(rèn)，根本無(wú)需經(jīng)由理智思考與邏輯推導(dǎo)；美感是愉悅的，因?yàn)槊栏惺侨嗽跉w“家”

時(shí)內(nèi)心所洋溢的喜悅感。

注釋?zhuān)篬1]弗洛伊德：＜創(chuàng)造性作家與白日夢(mèng)＞，轉(zhuǎn)引自《美學(xué)》第6期，第275頁(yè)，上海文

藝出版社，1985年版。

[2]朱光潛：《談美書(shū)簡(jiǎn)》，第77-79頁(yè)，上海文藝出版社，1980年。

[3]見(jiàn)汪濟(jì)生：<美感的結(jié)構(gòu)與功能>，學(xué)林出版社，1984年。

[4]見(jiàn)蔡儀：《新美學(xué)》，第3章，載《美學(xué)論著初編》（上），第310頁(yè)，上海文藝出版杜，

1981年。

[5]同上，第311頁(yè)。

t6]李澤厚：《美學(xué)三題》，載《美學(xué)論集＞，上海文藝出版社，1980年。

[7]李澤厚：《美的歷程》，第213頁(yè)，文物出版社，1982年。

[8]高爾泰：《美的追求與人的解放》，載《美是自由的象征＞，人民文學(xué)出版社*1986年。

[9]所謂“現(xiàn)實(shí)對(duì)實(shí)踐的肯定”即屬此類(lèi)目的。在此，目的的實(shí)現(xiàn)還不能證實(shí)其合理，其合理

性尚需由對(duì)人的目的之肯定與否來(lái)加以確定。就此而言，實(shí)踐并不是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，反倒是真理

（合人的目的性）才是檢驗(yàn)實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)。

[10]若指旨在發(fā)揮維護(hù)社會(huì)現(xiàn)存秩序的那部分規(guī)范，則道德多屬?gòu)?qiáng)制性的必然領(lǐng)域；若指那些

以人格鍛煉和境界修養(yǎng)為目的的要求，則道德多屬意義求索的領(lǐng)域。

[11]見(jiàn)R·奧托：《論神圣》，第36頁(yè)，四川人民出版社，1995年。

[12]車(chē)爾尼雪夫斯基：《藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系》，第6頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1979年。