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本文作者：潘攀作者單位：湖南科技大學

婚戀模式:自由戀愛、婚姻自主

在很長一段歷史時期，婚姻包辦是中國傳統社會的道德準則，否則，“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”(《孟子•滕文公下》)由家長包辦婚姻的習俗作為普遍的道德要求，綿延幾千年，持續至清朝，并被法律所規制:“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱無者，從余親主婚。”(《戶律》，《大清律例》卷10)因襲相承，民間便有了“天上無云不下雨，地下無媒不成婚”的俗語。婚姻包辦實質是封建專制主義在婚姻家庭上的反映，近代以后，隨著封建專制主義的衰落，包括包辦婚姻在內的舊的倫理綱常被猛烈抨擊。1887年2月10日《申報》發表了《原俗》一文對包辦婚姻進行批判:“中國之婚姻，男女初不謀面，但憑媒約之言，重以父母之命，強合成婚”，根本不考慮男女雙方的年齡、體貌和品德，其結果是“受媒約之欺”，“或竟至終身郁郁以迄于死，雖悔之無及也”。1898年，《女學報》第5期發表《貴族聯姻》一文指出包辦婚姻的危害:“鳳鴉錯配，抱恨終身;伉儷情乖，動多反目。”也認為包辦婚姻會滋生“虛偽之罪惡”，“悲愴之怨詬”［3］(P455)譚嗣同將矛頭直指倫理綱常，指出包辦婚姻的根源:“兩情相愿，而強合漠不相關之人，縶之終身，以為夫婦，夫果何恃以伸其偏權而相苦哉?實亦三綱之說苦之也。”［4］(P348－349)五四時期，社會上圍繞著婚姻關系展開了一次大范圍的討論，經過論爭，婚戀自由逐漸成為大眾的婚姻觀念，婚姻自主成為一股社會潮流，“‘自由結婚’赫然成為20世紀初上海一帶新書報中的流行語。”［5］(P39)1927年的《時事新報•學燈》調查顯示，絕大多數人都反對婚姻完全由家長做主，占到了總數的99．3%，而其中41．8%的人同時認為家長做主本人同意的做法也可以接受，但更多的人還是更愿意自己做主而家長同意，占總數的80．6%，僅有34．4%的人贊成完全由自己決定。［2］(P285－286)由此可知，在婚姻締結中，家長的意見逐漸減弱，婚姻當事人自身的意愿在其中具有更為重要的作用。不過，從整體上來看，包辦婚姻依然大量存在，自由婚戀依然遭受巨大阻力。為了反對包辦婚姻，實現婚姻自主，一些青年做出抗婚、逃婚、退婚、獨身等驚世駭俗的行為。如，1922年，女子師范學生龔某在婚禮當天逃走，并留信一封與新郎，寫明自己逃婚的原因:“第婚姻大事，為畢生幸福榮辱所攸關，茍非意洽情投，焉能唱隨偕老。緣妹之于先生，素昧平生，從未謀面，能否列入朋儕，尚在疑問之中，豈可遽訂夫婦，偕白首乎?……審查民國暫行民律，有言婚約之訂，先由男女雙方磋商妥協，然后并行請命于父母作主施行。……今先生之與妹訂婚也，只憑媒妁之言，僅得家母一面之允。……就法律言之。此實礙難承認此種婚約也。”［6］(P272)言辭有理有據，既有婚姻自由等新觀念，又有法律依據，說明了女性知識水平和思想水平的提高，意味著女子以更為清醒的姿態主宰自己的婚姻。

結婚習俗:文明結婚及其他

中國傳統結婚儀禮繁瑣、迷信。近代以來，隨著社會變革及西式婚禮的傳入，出現了有別于傳統儀式的新式婚禮，時稱“文明結婚”。自19世紀末開始出現，到20世紀初，已廣泛出現于沿海大都市及商埠。婚禮習俗是婚姻觀念的外在體現。采取文明結婚儀式的新人多是自由戀愛結婚，突破了家長專制，擺脫了舊禮教的束縛，展露出新道德、新氣息，受到了媒體的熱情關注。每當有文明結婚，報刊盡力報道。1905年8月17日，上海《時報》登載了《文明結婚》一文，較為詳細地描繪了新式婚禮的具體情形:秀水張君鞠存、王女士忍之，于十一日三時假愛文牛路沈宅舉行結婚禮。先由女士王某某唱祝歌，次由介紹人褚君幼覺報告結婚之原由，次由主婚人陶君哲存宣讀證書。兩新人及介紹、主婚人簽名畢，主婚人為兩新人換一飾品，兩新人相和兩揖，復同謝介紹、主婚人，叩謁男女家尊長，男女又各同致賀。末由馬相伯先生及穆君抒齋、沈君步洲演說，兩新人各致答辭。禮畢，拍掌如雷動。兩新人同車出，男女客亦即赴一品香宴飲，盡歡而散。張君仍入復旦肄業，王女士亦即擬入務本研究學術。［7］(P440)文明結婚拋棄了傳統婚禮注重家族血緣的封建倫理色彩，而代之以平等、自由等新興倫理。20世紀30年代中期，在“新生活運動”的推動下，又在文明結婚的基礎上興起了更為簡樸的集團結婚(集體婚禮)。1935年4月3日，全國首屆集團結婚典禮在上海舉行，有57對新人參加，此外，還有證婚人(上海市長吳鐵城)、社會局長吳醒亞、各界人士和新聞記者等近萬人，盛況空前。與先前的文明結婚相比，集團結婚有著較強的社會性，舉行典禮時不拜父母高堂，而是“向孫中山像三鞠躬，然后結婚夫婦雙方相互兩鞠躬，再向證婚人一鞠躬。最后由身著藍袍黑褂的證婚人吳鐵城致訓詞。”［8］(P74－75)集團婚禮使本屬個人行為的儀式演變為集體活動，具有極強的反傳統特點。在革命年代，許多共產黨人的結婚典禮更為簡樸。1940年12月10日，沈鈞儒女兒沈譜和著名記者范長江結婚，幾乎沒有任何新舊儀式，但氣氛熱烈，“婚禮沒有酒菜筵席，桌上擺的只是些糖果、糕點之類，大家川流不息，談笑風生，實際上這也是革命同志借機一次難得的聚會。”［9］(P153)儀式簡單，卻非同凡俗，體現了共產黨人徹底摒棄封建禮教，真正平等、自由的革命婚姻觀，也展現出新時代里共產黨人婚姻道德生活的新風尚。

婚姻形態:一夫一妻

中國傳統社會雖然在禮制上規定一夫一妻，但除妻子之外，男子還可納妾，在事實上形成了一夫多妻的婚姻形態。一般達官顯貴，富商大賈，皆妻妾成群。男子納妾，往往以生子繼嗣或在外照顧起居等理由，使這種行為具有“孝親”、“治內”的道德合法性。甚至一些結發妻子主動為丈夫納妾。梁啟超的妻子李惠仙，因自己體弱多病，主動為梁啟超將自己的丫頭納為妾。“齊白石的夫人也主動為他娶妾，彌補自己不能到北平陪伴齊白石生活的不便。”［10］(P206－207)實事上的一夫多妻制給身為妻妾的眾女性造成身體的摧殘和精神情感的困擾，其實質是封建禮教以雙重道德標準對女性人格尊嚴的踐踏和對男性特權的維護。近代以后，一批有識之士紛紛反對一夫多妻，提倡一夫一妻。西學名士王韜，明確主張一夫一妻制。他對照古今中西，集中闡述了一夫一妻制的合理性。他認為，中國鄉間夫婦，“男耕女織，夫倡于前，婦隨于后，歲時伏臘，互相慰藉，雖歷辛勤而不怨”，苦樂共享，溫馨備至。他又贊揚西方國家夫婦平等的傳統:“論者雖譏泰西諸國于夫婦一倫獨厚，而其家室雍容，閨房和睦，實有可取者。”由此他得出如下結論:“因而知一夫一婦，天之經也，地之義也，無論貧富悉當如是”。同時，他還站在社會治理的高度，指出一夫一婦是家庭和睦的基礎:“故欲齊家治國平天下，則先自一夫一婦始!”［11］(P526)因此反對一夫多妻的習俗。稍后的梁啟超與同仁創“一夫一妻世界會”。五四時期，胡適、陳獨秀發表《婚姻篇》、《惡俗篇》等，批判封建婚姻的種種弊端，提倡禁止一夫多妻，建立“一夫一妻及未婚子女”為核心的小家庭等等。反對一夫多妻的觀點在社會上也得到了廣泛認同。社會學家甘南引在20世紀20年代通過對841位青年人調查發現，有87%的人不贊成多妻制，其原因有:“多妻制有蔑女性。不人道極。”“人各有人格，男女平等，一女多男，世人鄙之，一男多女，豈平等乎?”“因他辱及女子人格，不合人道。”［2］(P115－116)陳鶴琴、潘光旦等學者通過社會調查也發現相似的結果。“不娶妾的比要娶妾的多七倍有余，這可見得學生之人格高貴了。”［2］(P11)“一夫一妻與不置妾之原則”“已深入人心，其程度在70%以上。”［2］(P287)這些調查結果說明了納妾制正逐漸成為陳跡，一夫一妻作為社會主流婚姻形態，以男女對等的形式昭示男性特權的衰落。

夫妻關系:趨于平等

在傳統的夫妻關系中，夫為妻綱，妻子服從于丈夫，處于極不平等的地位。尤其到了清代，隨著封建社會的縱深發展，婦女的不平等越演越烈，二千余年，“倒卷而繅演之，如登刀山，愈登而刀愈尖;如掃落葉，愈掃而堆愈厚，中國婦女的非人生活，到了清代，算是‘登峰造極’了!”［12］(P221)近代以來，隨著平等、民主等先進理念的傳入，一部分有識之士逐漸擺脫封建禮教的束縛，不以舊道德為是，開始正視婦女的不平等，并呼吁解除捆綁在女性身上的封建繩索，興起女權運動。加上工商業的發展、女子教育興起等原因，最終促使婦女在家庭中的地位上升，與丈夫的關系趨于平等。

(1)婦女經濟上逐漸獲得獨立

婦女依附于丈夫根源于經濟上的依附。在封建禮教的安排下，妻子被禁錮于家庭。這實際剝奪了婦女外出參加社會勞動并從中獲取報酬的權利，而她們在家的一切辛勞并不計算報酬，從而失去了獨立的經濟能力。“權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化的發展”。［13］(P12)婦女沒有經濟上的獨立，也就沒有財產權、繼承權、發言權等一系列家庭權力。要擺脫受丈夫支配的情形，首先就要取得經濟上的獨立。李達明確指出女性經濟獨立是婦女解放的前提條件，只要具備了獨立的經濟能力，“男女間一切不平等的道德與條件，也可以無形消滅了”［14］(P101)。要獲取經濟上的獨立，女性必須走上社會，因為，“只要婦女仍然被排除于社會的生產勞動之外而只限于從事家庭的私人勞動，那么婦女的解放，婦女同男子的平等，現在和將來都是不可能的。婦女的解放，只有在婦女可以大量地、社會規模地參加生產，而家務勞動只占她們很少的工夫的時候，才有可能。”(恩格斯)［15］(P152)自鴉片戰爭以后，隨著近代工商業的興起，傳統的小農經濟被打破，一些地方的女性開始離開家庭，到社會上賺錢謀生，脫離對丈夫的經濟依賴。到20世紀初，女工人數多達十多二十萬人，至少占工人總數的三分之一強。北洋政府時期，職業婦女人數仍有增多，1912年，女工人數占到36．2%，1914年，女工人數占37．4%，1919年，女工人數占到男女總數的44．7%。［16］(P549)除了從事體力勞動，隨著女子教育的興起，婦女紛紛進入商界、教育界、文學界、醫療界等各行各業，憑自己的聰明才智在社會上謀得一席之地。經濟上的獨立使婦女有了更高的家庭地位。費孝通在《江村經濟》一書中記載了一個細節:開弦弓村一位在村中絲廠工作的女工因為下雨時丈夫忘記給她送傘，竟會公開責罵她的丈夫。費孝通據此分析道:“這是很有意思的，因為這件小事指出了夫妻之間關系的變化。根據傳統觀念，丈夫是不伺候妻子的，至少在大庭廣眾之下，他不能這樣做。”［17］(P198)做工的妻子責罵為其送傘的丈夫，實際反映了擁有獨立經濟能力的女性有了爭取應有家庭地位的資本和底氣。婦女經濟地位的獨立也促成了“男女平等”觀念的普及。20世紀20年代，社會學家甘南引通過對397位已婚男性的調查發現，當問及“你曾打罵過她(妻子)嗎?”有274人(占總數的69%)回答沒打罵過，因為，“這是我對于她的人格保持，絕不出此”，“男女平權，男子沒有打妻子之權力，而且我的妻子，并沒有可打之處。”另外，還有71%的男子愿意妻子在社會上服務。［2］(P156)這說明夫妻平等的觀念已得到了普遍的認同。

(2)貞節觀念遭受猛烈批判

傳統貞節觀是封建禮教對女性的一種片面的單向度的道德要求，是男權對女性專制的體現。對夫從一而終謂貞，夫死不嫁謂節，夫死自殺謂烈。貞節觀要求女性一生只能將性關系的對象局限于丈夫一人。貞節觀不僅是社會基本道德規范，也是婦女的最高美德，被譽為“人倫之大，風化之美”。［18］(P729)為妻者被套上“貞節”的道德枷鎖，為夫者卻可以隨心所欲。正如一個外國人在中國所觀察體會到的那樣:“中國男人們想當然地認為女人就必須為他們守身如玉，而他們自己可以為所欲為。”［19］(P140)由于貞節觀迎合了封建專制統治，政府對此也大加倡導表彰，逐漸演化為一種社會心理，內化為女性的內在道德律例。許多女子將貞節視為第一生命，近乎宗教信仰，一旦有什么變故，即便夫妻間本無感情，為贏取道德美譽，也會采取“毀容、割耳、斷指、剪發、懷刀、永不沐浴等手段以明志”。［20］(P394)在貞節觀念濃厚的明清時期，許多婦女將年輕的生命祭獻于貞節牌坊，“以她們的青春與生命去博禮教先生的一篇銘贊，或志書‘烈女’門里的一個名字”(胡適)［21］(P136)。近代以來尤其是五四時期，一批有識之士對片面的性道德進行了嚴厲譴責。1918年《新青年》四卷五號發表了周作人譯的一篇日本人與謝野晶子的《貞操論》，文章說:“在男子一方面既沒有貞操道德自發的要求，也沒有社會的強制。若在女子一方面，既然做了人妻，即使夫婦間毫無交感的愛情，只要跟著這個丈夫，便是貞婦。社會上對于女子所強要的，也便只是這種貞婦。甚至于愛情性交都已斷絕，因此受著極大的苦悶，但是幾十年的仍同丈夫住在一處，管理家務，撫養小孩;這樣婦人，也都被贊是個貞婦。又或愛情已經轉在別人身上，只是性交除丈夫外不肯許人;這樣婦人，也都被稱贊是個貞婦。……我對于貞操，只是一種趣味，一種信仰，一種潔癖。”［12］(P373)文章指出了貞操觀的虛偽和無理，應該“不當他是道德”。隨后，魯迅發表《我之節烈觀》、胡適發表《貞操問題》等，對貞節觀及其所依附的封建制度進行了猛烈批判。魯迅認為將人逼上絕路的節烈，“不像人間應有的事情，何況說是道德”［22］(P121)。胡適說:“貞操是男女相待的一種態度，乃是雙方交互的道德，不是偏于女子一面的”，“男子對于女子，丈夫對于妻子，也應有貞操的態度”，如果男子不守貞節，也“不配享受這種貞操的待遇”［23］。還有人一針見血地指出封建貞節觀迫害婦女的實質:將貞節觀片面地壓在女性頭上，不過是“男子壓迫女子的手段，就是用‘貞節’、‘綱常名教’幾個字成了一條繩索，把女子緊緊的縛牢了。”［24］(P159)在一系列新思想的影響下，傳統的貞節觀漸漸減弱，許多婦女拋棄了“從一而終”的觀念，當對婚姻失望之時，勇敢地提出離婚。早在1906年，天津有一婦女在結婚后發現丈夫沒有性功能，要求退婚，得到官府應允:“河東住之李九，因天閹，女家退婚一案，現經府訊，飭令仍照縣斷，呈繳昏(婚)帖完案。”［25］貞操作為道德約束已失去了法律依據，從側面反映了近代以后男女在性道德上的平等地位。女性主動提出離婚的事例說明，在婚姻的選擇上，女性不再是被動接受命運安排的弱者，具有與男性同等的選擇權力。

(3)法律對夫妻平等權力加以確認

封建法律對夫尊妻卑的確認無疑在宗法制度之外又給男子特權多加了一道保險。民國以后，隨著婦女解放運動的深入開展，最終以法律的形式確認了男女之間、夫妻之間的平等關系。1924年4月，《國民黨第一次全國代表大會宣言》了“國民黨黨綱”，在《國民黨黨綱•對內政策》第12條中正式承認了“男女平等”原則。繼而，1926年1月，國民黨第二次全國代表大會通過《婦女運動決議案》，該決議案將國民黨政綱———“于法律上、經濟上、教育上、社會上確認男女平等之原則，助進女權之發展”轉化為具體的法律政策。隨后，男女平等原則被貫徹于立法、司法。1926年7月，根據《婦女運動決議案》所確立的“男女平等法律原則”，國民政府司法行政委員會了《審判婦女訴訟案件應根據婦女運動決議案之原則令》，訓令各級司法機關:“未制定新法規以前，凡屬于婦女訴訟案件，應依照中國國民黨第二次全國代表大會婦女運動決議案法律方面之原則而為裁判。”［26］(P46－47)1930年12月26日，國民黨政府公布《中華民國民法典•親屬編》，這實質上是南京國民政府的婚姻法草案。它“改變了數千年來男尊女卑的封建傳統，初步反映了男女平等精神”;“廢除了公開的多妻制，基本確立了一夫一妻制”。［26］(P93)法律對夫妻平等地位的確立，為婦女維護自身合法權益提供了保障，也利于引導現實中的夫妻關系走向平等化。1934年4月，中華蘇維埃共和國正式公布并施行了《中華蘇維埃共和國婚姻法》。該法明確規定，“確定男女婚姻以自由為原則”，“男女結婚須雙方同意，不許任何一方或第三方加以強迫”，“實行一夫一妻，禁止一夫多妻”。［27］(P425－426)這些規定，從法律上把婦女從受壓迫的地位中解放出來，使婦女在婚姻家庭生活中取得了和男人平等的地位，推動了婚姻家庭道德生活的現代化。綜觀整個近代中國婚姻道德生活的新變化，不難看出，打破家族主義和男權專制，換取代際平等及兩性平等，爭取個性解放、人格獨立，獲取自由，踐行新型的婚姻道德，是“新變化”的集中體現。但是，在近代中國，盡管舊的綱常禮教日趨解體，可是新的道德體系并未完全確立，在新舊的沖撞中，中國人的婚姻道德生活呈現出新舊雜陳的現象。一方面，即使是思想最為激進的精英階層，在大力倡導新道德的同時，內心仍牽絆著舊有的道德倫常。“從來如此”的傳統習慣已經滲透進許多人的血液和靈魂，內化為他們體內不可分割的一部分。如胡適，雖極力主張婚姻自由，卻為盡孝一輩子堅守無愛情的包辦婚姻。又如，一批受新思想熏陶的女知識分子，以一種“狂放恣肆”的近乎極端的方式渲瀉著被禁錮了幾千年的女性自我意識，但在內心深處，又藏著封建貞節觀的那把尺子。在傳統與現代的道德夾縫中，“孤傲不群、藐視規范，外表冷漠而內心熱烈、追求意志與人格的自由獨立”，但始終不能完全甩掉貞操的包袱從而“堅忍而痛苦”［28］(P454)。另一方面，由于社會環境并未根本改變，許多普通人的婚姻道德生活并未脫離歷史的慣性。一些深受封建禮教浸潤的女性，在啟蒙思想如一縷微光照亮天際的時候，仍自動套上封建禮教的枷鎖，在“節婦”、“烈女”的牌坊上祭獻出自己鮮活的生命，以生命對個性解放、主體自由進行著無情的消解。在閉塞的廣大農村，舊禮教更是根深蒂固。還有，一些接受了新道德觀念并積極踐行的人卻可能又在實際的婚姻道德生活中出現了偏差。比如，有些人一心想沖破傳統，自由追求愛情，自主婚姻，但是并不真正懂得愛情與婚姻的內涵，“往往在公園里，戲院里，會場上，或其他地方，男女偶相接近，便致相愛，不久之后，就結為婚姻……他們未嘗不自以為是戀愛。但他們能于很短的時間內，努力達到其結婚目的，對手方之是否適于為配偶，當然沒有考察的余地。這完全為兩性的情熱所驅使。”［12］(P402)這導致其最終反而又迷失于所謂的自由之中。再如，在農村的一些地方，當離婚成為自由的一件事情后，一旦面臨生活壓力，許多婦女就選擇離婚，甚至出現“有的婦女四年半中結了三次婚”［10］(P180)的不正常現象。這大大違背了婚姻自主的真正內涵，已無道德可言。因此，在近代，新舊道德仍存在尖銳對立，支配著人們演繹著不同的婚姻道德生活。這也意味著近代婚姻道德生活新舊轉換的過程艱難而曲折。