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本文作者：李小玲作者單位：華東師范大學(xué)對(duì)外漢語(yǔ)學(xué)院

胡適與康德的道德哲學(xué)

筆者試圖以胡適日記、書(shū)信為線索，結(jié)合其相關(guān)論文來(lái)還原一段史實(shí)，也借此對(duì)其民主、自由、平等觀念有更為直觀的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。關(guān)于胡適受康德思想的影響，主要是在康乃爾大學(xué)時(shí)期。早在“發(fā)奮盡讀杜威書(shū)”之前，胡適已經(jīng)在康奈爾大學(xué)學(xué)過(guò)幾年哲學(xué)，接受了比較系統(tǒng)的哲學(xué)訓(xùn)練和新唯心主義哲學(xué)的浸潤(rùn)。據(jù)江勇振統(tǒng)計(jì)，胡適在康乃爾大學(xué)五年共選修了十四門(mén)哲學(xué)課，而在哥倫比亞大學(xué)僅四門(mén)，其比重一目了然。“胡適一生的思想，是奠基在他在康乃爾大學(xué)所得到的人文素養(yǎng)的基礎(chǔ)教育。他在文學(xué)、哲學(xué)、政治方面的基礎(chǔ)知識(shí)都是在這個(gè)階段奠定的。甚至可以說(shuō)，要了解胡適一生的思想，唯一的途徑，就是去發(fā)掘他在康乃爾大學(xué)的所學(xué)、所讀、所思。這是解開(kāi)胡適一生思想的唯一鎖鑰。”[4](P262－266)“唯一鎖鑰”的說(shuō)法還是有些絕對(duì)和過(guò)激，在胡適的人生道路上，構(gòu)型其思想和觀念也不僅是這幾年，徽州地域文化、上海的風(fēng)氣之先，還有中國(guó)傳統(tǒng)文化的積淀等都在他的心靈深處刻下了印痕。但不可否認(rèn)、也不容忽視的是康乃爾大學(xué)的幾年學(xué)習(xí)生涯對(duì)他思想成形的至關(guān)重要，由于胡適后來(lái)轉(zhuǎn)學(xué)至哥倫比亞大學(xué)及其后來(lái)有選擇性的自敘，讓我們?cè)谧肥銎渌枷胙葑冞^(guò)程時(shí)有意無(wú)意間凸顯杜威而沖淡了這一段史實(shí)。胡適自稱“厄德諾是(當(dāng)代思想家中)對(duì)我生平有極大影響的人之一。”早在轉(zhuǎn)學(xué)哥大前，胡適在康乃爾倫理俱樂(lè)部聽(tīng)過(guò)厄氏的講演，“我對(duì)他以道德為基礎(chǔ)的無(wú)神宗教十分折服，因?yàn)槭聦?shí)上這也是中國(guó)留學(xué)生所承繼的中國(guó)文明的老傳統(tǒng)。”厄氏是“倫理文化運(yùn)動(dòng)”新宗教的發(fā)起人，“倫理文化學(xué)會(huì)”也被稱為是“道德文化學(xué)會(huì)”，“這一新宗教的基本觀念是相信人類的品格和人類本身的行為是神圣的。”而他的這一思想來(lái)源又起自于康德，是“把康德的抽象觀念具體化”。胡適也從厄氏的語(yǔ)錄里“很容易看出康德和康德哲學(xué)的至高無(wú)上的道德規(guī)律對(duì)他的影響。”[5](P246)在胡適的留學(xué)日記里，記錄了厄德諾語(yǔ)錄[6](P296)，如:精神上的關(guān)系是人與人之間的參互交錯(cuò)的關(guān)系。就是愛(ài)。就是把自己消費(fèi)在一個(gè)別人的身上，而在如此做時(shí)，自己也得著鼓舞向上的影響作酬報(bào);道德的責(zé)任并不是外來(lái)的命令;只是必須要怎樣做才可以引出別人———例如所愛(ài)之人———的最好部分，等等。這些格言凸顯了愛(ài)與道德的力量，肯定了道德的存在是作為人為自己立法的自律存在，強(qiáng)調(diào)通過(guò)個(gè)體的道德完善學(xué)會(huì)尊重他人，看重他人的價(jià)值和作用，也就是康德所說(shuō)的道德律令，即“大自然安排我們的理性時(shí)，其最后意圖本來(lái)就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看來(lái)，道德的問(wèn)題首先是人何以成為有道德的人的問(wèn)題?而這道德不僅是個(gè)人的道德，乃是全人類的道德，同時(shí)，道德也是履行自我立法的過(guò)程，道德的世界觀就是把道德的準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法則并嚴(yán)格遵守，歸屬于實(shí)踐哲學(xué)范疇。胡適給韋蓮司的信中提到了自己受到康德思想的影響:“無(wú)論是對(duì)你自己，還是對(duì)別人，在任何情況下，都要將人道本身視為一個(gè)目的，而不僅僅是個(gè)手段。”“尊重每一個(gè)人，并將這種感覺(jué)升華為一種敬意。”[8](P25)這無(wú)疑就是康德宣稱的“人是目的，而非手段”的表述和觀念的翻版。康德說(shuō):“真正的德行只能是植根于原則之上。這些原則不是思辨的規(guī)律而是一種感覺(jué)的意識(shí)，它就活在每個(gè)人的心中，它就是對(duì)人性之美和價(jià)值的感覺(jué)，這樣說(shuō)就概括了它的全部。”[9](P14)康德認(rèn)為人具有道德可完善性，必將在理性的教導(dǎo)下成為道德自律的人，由此形成了康德的道德哲學(xué)之根基。盡管胡適在此征引康德的哲學(xué)理論是為了澄清與韋蓮司之間純粹的男女友誼的關(guān)系，但由此也清晰地寫(xiě)出了他對(duì)人與人之間乃至對(duì)人本身的一種判斷和認(rèn)識(shí)，即對(duì)每一位獨(dú)立個(gè)體的絕對(duì)尊重乃至敬意。胡適認(rèn)為杜威是將道德和社會(huì)聯(lián)系在一起，而社會(huì)的價(jià)值也就在道德，至于這種觀念則始于康德，“從康德至今，大家都講藝術(shù)的利益，是要社會(huì)公共受享，不是個(gè)人所可私的。養(yǎng)成群性習(xí)慣，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’來(lái)教道德，遠(yuǎn)不如不用‘道德教育’來(lái)教道德。”[10](P380)也就是強(qiáng)調(diào)道德上的一種自我要求和自我規(guī)范，是對(duì)康德道德自律的一種闡釋和延展，和杜威提倡的“道德的觀念，就是人生的觀念。人生以外無(wú)道德，社會(huì)以外無(wú)道德”的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)道德呈現(xiàn)出不一樣的思維路徑。很顯然，胡適對(duì)道德的理解，乃是將其視為一種自動(dòng)和自律的行為，即人固有的理性法則，也就是說(shuō)，事物和人本該如此，并不受制于社會(huì)的外在的任何壓力，由此人也獲得了自由意志。換言之，胡適對(duì)道德和自由的理解既超越了經(jīng)驗(yàn)世界的思考，但又有著客觀實(shí)在性，兼有先驗(yàn)哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的雙重特點(diǎn)。胡適日記記錄了和韋蓮司之間關(guān)于“不爭(zhēng)主義”的談?wù)摚m對(duì)韋蓮司肯定康德所謂無(wú)條件的命令，即道德律令甚表贊同，并將其與墨子的“殺一人以利天下，非;殺已以存天下”，是相提并論。[5](P51)或許是得益于這次交流，僅過(guò)一月，胡適已經(jīng)決定將博士論文題目改為“國(guó)際倫理原則的研究”。他以為這有三大好處:時(shí)代的需要、自己的興趣、圖書(shū)館以及哲學(xué)系老師的資源。所謂時(shí)代的需要是指第一次世界大戰(zhàn)，這引發(fā)了胡適對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的思考，也是他當(dāng)時(shí)的興趣點(diǎn)所在，至于哲學(xué)系老師的資源也就是以康德研究見(jiàn)長(zhǎng)。“康德哲學(xué)也正是康乃爾哲學(xué)系老師之所長(zhǎng)。”[4](P308)胡適稱贊康德是博大精深的學(xué)者，“康德的人生哲學(xué)注重行為的動(dòng)機(jī)，注重他所謂‘無(wú)條件的良心命令’。”[11](P486)胡適在康乃爾大學(xué)選讀了康德的批判哲學(xué)，具體研讀《純粹理性批判》，“還研討了康德三大批判之見(jiàn)的關(guān)系。”康德《純粹理性批判》序言:“我們的時(shí)代特別是一個(gè)批判的時(shí)代，一切事物都必須接受批判”，這與胡適提出“重新評(píng)估一切價(jià)值”的口號(hào)非常相似，而批判哲學(xué)也正是人類本源的自由精神的體現(xiàn)，和道德哲學(xué)一脈相承。1915年3月19日，日記記載:“上星期讀康德之《太平論》，為作《康德之國(guó)際道德學(xué)說(shuō)》一文。”[6](P83)《太平論》即《永久和平論》，康德試圖從哲學(xué)的根基上尋求解除戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)永久和平的方案。很顯然，胡適那時(shí)決定將博士論文題目改為“國(guó)際倫理原則的研究”，應(yīng)該和康德的這篇文章有關(guān)，而且在當(dāng)時(shí)他已用英文寫(xiě)作了《康德的國(guó)際倫理學(xué)原則》一文。此文甚為重要，胡適后來(lái)很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脈絡(luò)來(lái)源都可在此找到蹤跡，有助于更好地理解甚或是修正我們過(guò)往對(duì)他的一些偏見(jiàn)。在論文中，胡適論述到:康德認(rèn)為道德的理念必定屬于真正的文化，人存在一個(gè)更高的道德能力。而政治道德家不應(yīng)該將所有關(guān)于權(quán)利和公正的問(wèn)題降為純粹的學(xué)術(shù)理念，應(yīng)當(dāng)從規(guī)范的理念開(kāi)始，即將這些問(wèn)題作為道德問(wèn)題處理。康德的國(guó)際道德標(biāo)準(zhǔn)為:“首先追尋純粹實(shí)用理性和他的正義，然后可以實(shí)現(xiàn)你的目標(biāo)，得到永久的和平。”換言之，康德將追求權(quán)利和公正純粹的理念作為義務(wù)準(zhǔn)則，考慮到理由的先驗(yàn)性。胡適以為康德的政治哲學(xué)雖有點(diǎn)不切實(shí)際和“古老”，但不是毫無(wú)道理，他得出結(jié)論說(shuō):于我而言，這僅僅意味著，在國(guó)際，國(guó)民間和個(gè)人的關(guān)系上，完全有必要注重向善的道德標(biāo)準(zhǔn)，以此作為行為的準(zhǔn)則，而不是僅僅尋求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕渎桑衩と嗽诤诎抵忻饕粯拥厝L試和犯錯(cuò)。”[12](P91)以此觀之，康德的道德原則是由自由意志建立起來(lái)的，也就是人為自己立法，是自律而非他律，這樣也就達(dá)成了人的自由，而自由也正是康德道德哲學(xué)的基石。

對(duì)自由與民主的闡釋

康德對(duì)自由的理解并不等同于我們中國(guó)傳統(tǒng)意義上的隨心所欲和為所欲為。康德對(duì)(合法的)自由的界定是:它乃是不必服從任何外界法律的權(quán)限，除了我能予以同意的法律而外。———同樣地，一個(gè)國(guó)家中的對(duì)外的(合法的)平等也就是國(guó)家公民之間的那樣一種關(guān)系，根據(jù)那種關(guān)系沒(méi)有人可以合法地約束另一個(gè)人而又不自己同時(shí)也要服從那種以同樣的方式反過(guò)來(lái)也能夠約束自己的法律。這種天生的、必然為人性所有的而又不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，它的有效性可以由于人類本身對(duì)于更高級(jí)的存在(如果他自己這樣想的話)的合法關(guān)系的原則而得到證實(shí)和提高;因?yàn)樗梢愿鶕?jù)這同一個(gè)原理而把自己當(dāng)作是一個(gè)超感世界的國(guó)家公民。因?yàn)榫臀业淖杂啥摚瑒t我自身對(duì)于神圣的、純由理性而可以被我認(rèn)識(shí)到的法則并不受任何約束，除了僅僅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所說(shuō)的最高級(jí)的存在也就是作為道德的存在，可見(jiàn)，康德對(duì)自由和平等的論證是以他的道德哲學(xué)為基礎(chǔ)和支撐的，而在其自由、平等等權(quán)利概念中也蘊(yùn)涵了相應(yīng)的義務(wù)。胡適“傾向于認(rèn)為康德的態(tài)度有很多有價(jià)值的真理。”包括共和制與國(guó)際聯(lián)盟的“烏托邦想象”，對(duì)人類道德原則的確信及其對(duì)永久和平終將實(shí)現(xiàn)的期待與憧憬。[12](P104)唐德剛認(rèn)為:胡適在接觸杜威之前，對(duì)倫理文化派極為折服，但遇見(jiàn)杜威后，乃“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”，變成實(shí)驗(yàn)主義的信徒了。[5](P262)其實(shí)此話并不盡然，因?yàn)榈搅?917年，胡適依然堅(jiān)持從權(quán)利與責(zé)任的互為依存關(guān)系來(lái)闡述自由和平等，所謂“自治的社會(huì)，共和的國(guó)家，不只是要個(gè)人有自由選擇之權(quán)，還要個(gè)人對(duì)于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。若不如此，決不能造出自己獨(dú)立的人格。”也就是說(shuō)，個(gè)體和國(guó)家在享有權(quán)利的同時(shí)也擔(dān)負(fù)著責(zé)任和義務(wù)。胡適提出發(fā)展個(gè)人的個(gè)性，需要有兩個(gè)條件:一是須使個(gè)人有自由意志，二是須使個(gè)人擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任。[1](P614－615)很顯然，這與康德的有關(guān)權(quán)利和自由的理論主張趨于一致。胡適談自由時(shí)往往將其與民主并舉，肯定民主的獲得是以每個(gè)個(gè)體的自由為前提。在他看來(lái)，“‘民主’是一種生活方式;是一種習(xí)慣性的行為。‘科學(xué)’則是一種思想和知識(shí)的法則。科學(xué)和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)和一種行為的習(xí)慣，一種生活方式。”唐德剛認(rèn)為胡適對(duì)科學(xué)和民主兩個(gè)名詞的詮釋，是不折不扣的杜威之言，即杜威所說(shuō)的“民主是一種生活方式”，這種生活方式可概括為“美國(guó)主義”，也就是“美國(guó)生活方式”的概念化，而中國(guó)關(guān)于“人權(quán)”的爭(zhēng)辯也就是“美國(guó)主義”中的大題目。[5](P352－367)實(shí)際上，唐德剛在這里將胡適的民主概念作了簡(jiǎn)單化的處理。

首先，胡適所說(shuō)的民主不等同于杜威“經(jīng)驗(yàn)即生活，生活即是應(yīng)付環(huán)境”的民主生活學(xué)說(shuō)，倒是和康德的純粹理性判斷更為接近。正如夏英林所論，胡適的知識(shí)論是典型的康德主義知識(shí)論。[14](P52－58]周質(zhì)平也評(píng)價(jià)“胡適談民主，一如他談科學(xué)。始終不在內(nèi)容上著意，而只是在精神態(tài)度上立論。”然“民主畢竟是一種建立在法律條文上的政治制度，不談制度而只談精神，不免把民主抽象化了，使人覺(jué)得無(wú)從捉摸。”[15](P240－241]確實(shí)，胡適對(duì)民主的闡釋并非基于杜威的實(shí)證主義的知識(shí)認(rèn)知模式，也不是我們慣常理解的作為一種社會(huì)制度實(shí)踐形態(tài)或政治運(yùn)作方式的民主政治制度，而是進(jìn)入到了康德的主體精神和純粹理性的層面立論。胡適1953年再一次重申“天賦人權(quán)”和自由民主平等等概念均是人的純粹思維的產(chǎn)物:“人權(quán)并不是天賦的，是人造出來(lái)的。所謂民主自由平等，都是一個(gè)理想，不是天賦的。”[16](P2299)胡適對(duì)民主的定義是:民主的真意義只是一種生活方式，而這種生活方式千言萬(wàn)語(yǔ)，歸根只有一句話，就是承認(rèn)人人各有其價(jià)值，人人都應(yīng)該可以自由發(fā)展。[15](P230)而“民主主義的生活方式，根本上是個(gè)人主義的。”[16](P1737)至于個(gè)人主義的真義在于，提倡人人要做成一個(gè)能“自立”的人，要“人人都覺(jué)得自己是堂堂地一個(gè)‘人’，有該盡的義務(wù)，有可做的事業(yè)。”[1](P632)胡適所說(shuō)的個(gè)人主義實(shí)際上就是指有獨(dú)立思想自由人格的個(gè)體，即民主是與個(gè)體的自由和完善聯(lián)系在一起的，只有自由獨(dú)立的個(gè)體的存在和保證方才有社會(huì)民主實(shí)現(xiàn)的可能，也就是實(shí)現(xiàn)康德所謂的作為人類最高級(jí)的存在即作為道德的存在，即“人是(在自然目的中)意識(shí)到自己必然要以道德律為終極目的的存在。”[17](P406)才可能達(dá)成人的自由和現(xiàn)實(shí)的民主。

其次，胡適的理想政體并非是美國(guó)的民主政體，而是康德所建構(gòu)的“烏托邦”想象，即將民主看作一過(guò)程，而這一過(guò)程又與人的道德完善趨于一致。胡適日記記載:“嘗謂歐人長(zhǎng)處在敢于理想。其理想所凝集，往往托諸‘烏托邦’。柏拉圖之《理想國(guó)》，培根之《新大西島》，穆?tīng)栔稙跬邪睢罚グ⒏袼径≈渡系壑恰罚档轮秙論萬(wàn)物之終結(jié)》及其《太平論》，皆烏托邦也。烏托邦者，理想中之至治之國(guó)，雖不能至，心向往焉。”“今日之民主政體雖不能如康德所期，然有非柏拉圖二千四百年前所能夢(mèng)及者矣。”[12](P77)換言之，胡適關(guān)于民主政體的最高理想乃是康德“太平論”中勾勒的共和制“烏托邦”。“這種在康德理解意義上的共和制，它從未在世界上存在過(guò)。無(wú)論這個(gè)世界上何種形式的共和制都只是對(duì)這個(gè)理念部分和不完善的表現(xiàn)。這包括歐洲國(guó)家的英國(guó)和美國(guó)，即使在美國(guó)Madison或者M(jìn)ckingly都能夠輕易地以保衛(wèi)國(guó)家或榮耀的名義，給人民強(qiáng)加一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)。”[13](P101)康德認(rèn)為民主政體也是一種專制主義，是以表面的民主掩蓋了大多數(shù)人的暴政。胡適也強(qiáng)調(diào)“民主的生活方式，在政治制度上的表現(xiàn)，好像是少數(shù)服從多數(shù)，其實(shí)他的最精彩的一點(diǎn)是多數(shù)不抹煞少數(shù)，不敢不尊重少數(shù)，更不敢壓迫少數(shù)，毀滅少數(shù)。”[15](P232)因此，胡適以為，美國(guó)的民主政體并不是最完美的政體形式，民主的真諦也并非意識(shí)形態(tài)下的某種政治圖示，而只是個(gè)“活的生活過(guò)程”。[18](P558)康德的“永久和平論”和胡適關(guān)于民主自由平等的理解，均是基于對(duì)人類先驗(yàn)的道德固有的自信。康德看到了人性卑劣背后的道德稟賦，“人類有一種更偉大的、盡管如今還在沉睡著的道德稟賦”[10](P115)，“只有在人之中，但也是在這個(gè)僅僅作為道德主體的人之中，才能找到在目的上無(wú)條件的立法，因而只有這種立法才能使人有能力成為終極目的，全然自然都是在目的論上從屬于這個(gè)終極目的的。”[17](P404)胡適在《告馬斯》詩(shī)歌中也唱道:“愛(ài)和法律將匡正人類之過(guò)失———和平和正義將為人類譜寫(xiě)新曲。”[6](P85)顯然，胡適對(duì)自由、民主和平等的理解自有其堅(jiān)實(shí)的道德哲學(xué)根基，他自謂和陳獨(dú)秀口號(hào)式的呼喊有很大的不同:新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期雖高揚(yáng)“德先生”民主)和“賽先生”旗幟，但就提倡者陳獨(dú)秀而言，“對(duì)‘科學(xué)’和‘民主’的定義卻不甚了了。所以一般人對(duì)這兩個(gè)名詞便也很容易被真的曲解了。”[5](P351)

活的語(yǔ)言和人的文學(xué)

厘清了胡適關(guān)于民主、自由、平等等概念后，我們就可以此為出發(fā)點(diǎn)來(lái)重新審視他對(duì)民間文學(xué)的理解。民間文學(xué)概念首見(jiàn)于梅光迪給胡適的書(shū)信，梅光迪將民間文學(xué)概念挪用來(lái)指稱胡適所倡導(dǎo)的文學(xué)革命，且具象化為“俚俗文學(xué)”[5](P109)。就學(xué)界來(lái)說(shuō)，一般往往認(rèn)為“俗”乃是相對(duì)于“雅”而言，但就胡適而言，他對(duì)“俗”的理解則另有心得:“我們必須把自己從傳統(tǒng)的觀點(diǎn)里解放出來(lái)。那傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為白話的字詞與語(yǔ)法很‘俗’。其實(shí)，中文里的‘俗’字，意指的是‘約定俗成’的意思，其字義本身并沒(méi)有‘鄙俗’(vulgarity)的意思。事實(shí)上，許多我們?nèi)粘Ｋ玫脑~匯是非常能表意，因此是非常美麗的。”[4](P572)這是對(duì)“俗”的新解，即舍棄了傳統(tǒng)和時(shí)人對(duì)“白話”的偏見(jiàn)和對(duì)“俗”相對(duì)于“雅”所作的一種藝術(shù)上的價(jià)值判斷。學(xué)人們往往糾結(jié)于“俗”與“雅”之爭(zhēng)，在將民間文學(xué)作“俗”文學(xué)的歸位時(shí)，也就降低了其作為文學(xué)存有的價(jià)值和意義。為了賦予民間文學(xué)一種合法性，人們往往將研究興趣投入到文學(xué)的道德價(jià)值重估，倚重相關(guān)政治美學(xué)理論，偏于革命性和思想觀念上的解讀，有時(shí)還兼有情緒化的語(yǔ)言和片面化的裁決，實(shí)則是消解了民間文學(xué)固有和特有的文學(xué)屬性。在此，胡適卻另辟蹊徑，取一種折中的態(tài)度，不以“俗”為“鄙俗”，而為“約定俗成”，這簡(jiǎn)直是化腐朽為神奇，概念由此獲得一種歷史感。這既是胡適“歷史癖”使然，也是他慣用的一種策略，因?yàn)椤坝脷v史法則來(lái)提出文學(xué)革命這一命題，其潛能可能比我們所想象的更大……歷史成分重于革命成分的解釋對(duì)讀者和一般知識(shí)分子都比較更能接受，也更有說(shuō)服的效力。”[1](P192)至于不以道統(tǒng)而以“生氣盎然以及有表意的能力”為標(biāo)的，和稱其為“活的語(yǔ)言”實(shí)則切合人作為具有自由意志的純粹人的身份，因?yàn)椤拔业淖晕以谒淖钌罹S度中是一個(gè)活的存在，在這個(gè)存在中，‘持久’與‘流動(dòng)’合為一體。”(胡塞爾語(yǔ))胡適對(duì)白話有一明確定義，即:白話“是我們老祖宗的話，是我們活的語(yǔ)言，人人說(shuō)的話，你們說(shuō)的話，我們說(shuō)的話，大家說(shuō)的話，我們做小孩子時(shí)都說(shuō)的話。”[19](P444)他還悟出語(yǔ)言文字歷史的兩條通則:“一是在語(yǔ)言文字的沿革史上，往往小百姓是革新家而學(xué)者文人卻是頑固黨;二是促進(jìn)語(yǔ)言文字的改革須要學(xué)者文人明白他們的職務(wù)是觀察小百姓語(yǔ)言的趨勢(shì)，選擇他們的改革案，給他們正式的承認(rèn)。”[20](P129)胡適將上述兩條原則視為關(guān)于國(guó)語(yǔ)問(wèn)題一切論著的基本原理。作為一種概念表述，所謂白話作為人人說(shuō)的話，等同于國(guó)語(yǔ)，白話文學(xué)等同于國(guó)語(yǔ)文學(xué)，是一個(gè)依據(jù)想象而建構(gòu)的概念，兼有策略性的考慮。即“把‘白話文學(xué)’正名為‘國(guó)語(yǔ)文學(xué)’，也減少了一般人對(duì)于‘俗語(yǔ)’、‘俚語(yǔ)’的厭惡輕視的成見(jiàn)。”[19](P287)不僅如此，他還斷言:“總之，國(guó)語(yǔ)是我們求高等知識(shí)、高等文化的一種工具。講求國(guó)語(yǔ)，不是為小百姓、小學(xué)生，是為我們自己。”[10](P419)這里就明確提出白話文作為國(guó)語(yǔ)不是為部分人所使用和服務(wù)的，而是包括知識(shí)分子群體本身，所以，“活的語(yǔ)言”作為國(guó)語(yǔ)的語(yǔ)言是被作為理性法則而提出的，不是作為“開(kāi)啟明智”的工具，背后意味的是人與人之間的絕對(duì)平等和同一。胡適關(guān)于“活的語(yǔ)言”和“活的文學(xué)”的定義是有其道德哲學(xué)力量的支撐的，“把我們的文明建立在人人都能享公道、正義與愛(ài)的基礎(chǔ)上。這就是我所說(shuō)的人道法則。”胡適說(shuō)這不是什么新的道理，西方的耶穌，中國(guó)的墨子都早已說(shuō)過(guò)。其原則就是毋用雙重標(biāo)準(zhǔn)。正義、公道只有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn):事物無(wú)論大小、人無(wú)分國(guó)籍，對(duì)待之法必須一致。[4](P401)而這也就是胡適關(guān)于自由平等民主思想的來(lái)源，也是其民間文學(xué)理念得以確立的根基所在。如戶曉輝所言:愛(ài)與自由則剔除一切經(jīng)驗(yàn)環(huán)境和情況的具體差異，單純從人格絕對(duì)平等以及每個(gè)人在被當(dāng)作手段的同時(shí)必須也被當(dāng)作目的本身這一絕對(duì)原則出發(fā)。只有這樣，民間文學(xué)或民俗學(xué)才能獲得真正的民主基礎(chǔ)，才能真正成為一門(mén)對(duì)人和生活有用的學(xué)問(wèn)。[21](P35)其實(shí)，如前所述，胡適受康德影響，都只是將“人道本身視為一個(gè)目的，而不僅僅是個(gè)手段。”也就是對(duì)每一個(gè)個(gè)體絕對(duì)的尊重，并視為理性的法則作為道德的律令無(wú)條件的執(zhí)行和遵守，自由意志得以實(shí)現(xiàn)，民主制度得以保障，民間文學(xué)學(xué)科也就在此層面獲得哲學(xué)思想和理論的支持和指導(dǎo)。關(guān)于胡適的民間文學(xué)理論的主體就如他自己所言:我們的中心理論只有兩個(gè):一個(gè)是我們要建立一種“活的文學(xué)”，一個(gè)是我們要建立一種“人的文學(xué)”。前一個(gè)理論是文學(xué)工具的革新，后一種是文學(xué)內(nèi)容的革新。中國(guó)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的一切理論都可以包括在這兩個(gè)中心思想的里面。[19](P277)關(guān)于“人的文學(xué)”，一般都認(rèn)為是周作人于1918年率先提出，“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡(jiǎn)單地說(shuō)一句，是‘人的文學(xué)’。”所謂“人的文學(xué)”就是“用這人道主義為本，對(duì)于人生諸問(wèn)題，加以記錄研究的文字”。而人道主義“乃是一種個(gè)人主義的人間本位主義”[22](P272)，實(shí)際上這也就是胡適于1917年所提出的“健全的個(gè)人主義”，他在《中國(guó)新文學(xué)大系•建設(shè)理論集導(dǎo)言》中也對(duì)這一過(guò)程有所回顧和總結(jié)。盡管都是提倡“人的文學(xué)”，但胡適和周作人的側(cè)重點(diǎn)還是有所差異，周作人重“人性”，胡適重“人文”。胡適以為“人文運(yùn)動(dòng)”即是“人的文學(xué)”的運(yùn)動(dòng)，目的在提倡希臘、羅馬的語(yǔ)言文字的研究。這運(yùn)動(dòng)的方面很多，但其共同性質(zhì)只是“不滿意于中古宗教的束縛人心，而想跳出這束縛，逃向一個(gè)較寬大、較自由的世界里去。”也就是說(shuō)，“人的文學(xué)”是一種掙脫羈絆，人的自由精神的體現(xiàn)，語(yǔ)言則是再現(xiàn)自由精神的外在形式。為了將精神具象化，胡適指稱托馬斯•莫爾的“烏托邦”“可以代表‘再生’時(shí)代的最好精神。”[23](P166－168)也就是說(shuō)，民間文學(xué)作為“人的文學(xué)”依托的是“烏托邦”的精神構(gòu)想，這恰恰證實(shí)了胡適對(duì)民間文學(xué)的理解乃是其哲學(xué)思想的表征和外化，也就回到了如戶曉輝所說(shuō)的純粹民間文學(xué)必須以哲學(xué)為邏輯起點(diǎn)的學(xué)術(shù)預(yù)設(shè)。胡適認(rèn)為:“人民并沒(méi)有如理論家所分析的階級(jí)意識(shí)，人民也沒(méi)有階級(jí)斗爭(zhēng)的要求，而只是希望從長(zhǎng)期積累下來(lái)的沉重的精神奴役的創(chuàng)傷下面解脫出來(lái)”。[24]在他看來(lái)，“人”應(yīng)該是超越國(guó)別、民族、地域等一切俗世關(guān)系的局限，不是作為一般傳統(tǒng)意義上理解的階級(jí)或階層所屬的人，乃是純粹的人之所以為人的人，是人固有的道德世界觀意義上的人。胡適對(duì)民間文學(xué)的理解是將其作為文學(xué)的類型，而不是用單純的階層進(jìn)行劃分，王公貴族跳脫“自我禁錮”的身份，也能書(shū)寫(xiě)出“人的文學(xué)”。事實(shí)上，按階層的方式區(qū)分文學(xué)，會(huì)有一個(gè)誤區(qū)，即將階層與創(chuàng)作，將文學(xué)價(jià)值與出身身份相匹配，這本身就是一個(gè)虛假的設(shè)定。由此，我們對(duì)胡適有關(guān)民間文學(xué)的理解就不能僅局限于文學(xué)的范疇，還應(yīng)該納入到哲學(xué)的考辨當(dāng)中，而關(guān)于哲學(xué)的問(wèn)題首先是解決人的問(wèn)題。傅斯年就曾提出了兩個(gè)重要命題:“新文學(xué)就是白話文學(xué)”、“歐化即人化”，語(yǔ)言是文學(xué)的載體，人化的文學(xué)必須是人化的語(yǔ)言，也就是將“活的語(yǔ)言”和“人的文學(xué)”化約為“人化”。[25](P134－135)以此反觀，中國(guó)現(xiàn)代民間文學(xué)的學(xué)術(shù)旨?xì)w也就有了新的修正和定位，即民間文學(xué)的關(guān)鍵詞不是“民間”，而是“人”。戶曉輝曾感嘆隨著學(xué)科的日益成熟和規(guī)范化，民間文學(xué)的研究“離老百姓的生活似乎是越來(lái)越遠(yuǎn)了。”[21](P14)這實(shí)質(zhì)上是因?yàn)槠x了胡適當(dāng)初為民間文學(xué)學(xué)科所預(yù)設(shè)的民間文學(xué)首先是作為哲學(xué)意義上的“人的文學(xué)”的學(xué)術(shù)軌道。