前言：本站為你精心整理了儒家傳統道德教育范文，希望能為你的創作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

“德不孤，必有鄰”（4：25）孔子《論語》中的這句引文，能給任何讀者或作者的心靈引發希望與恐懼之雙重撞激。說其希望，乃因其那激動人心之斷定：人的美德將永遠不會遭致忽略，而真正的共同體終將出現；說其恐懼，乃因其暗示出這樣一種判斷：不論作為讀者、作者抑或是那些試圖過上他們所能過上的最美好生活的人們，我們在實現共同體和克服孤獨的過程中卻面臨著失敗。此處更為重要的是，這句引文（出自早期儒家文本的前面章節）突顯了德性這一觀念對于儒家學說而言是何等的重要。

的確，我相信，通過對有關德性之觀念以及隨之而來的相關主題、尤其是對自我這一概念之探討，人們才能更好地理解儒家的精神性。更可能引起爭議的是，我認為儒家傳統不僅言及日常德性，同時亦言及宗教德性。因此，為更好地理解儒家學說，我們需要將德性范圍區分成兩個部分，它們既享有相同的部分特征，同時也具有另外一些與對方明顯不同的特點。

本文關于這一主題的論述將采取比較的方式，這是由于本文乃據于儒家之德性觀念與以下三個不同主題之關系的進路來處理的：1，與那些使比較得以可能的普遍觀念和范疇；2，與西方最重要的德性傳統----基督教形式下的亞里士多德式傳統；3，與我們所有的人----既作為現代人又作為被儒家傳統這個或那個方面吸引或能被吸引的人[1]。

藉由最后一種關系，我們可以清楚地看到規范性尺度乃是這個比較性課題的一個特征。實際上，它在任何致力于精神性研究之課題中皆顯得特別突出。儒家思想并非我的信仰，相信亦非我們大多數人的信仰。不過，它不僅令我們大受教益，甚至還能展示給我們一種“召喚”，一種存在主義者意義上的、能夠改變我們的理解和生活方式的召喚。因此，我們必須以一種嚴肅認真的方法研究那些能夠讓我們信服的儒家的精神性。我將（在最后一部分）討論為何我們會信服儒家精神性之幾點原因，尤其值得注意的是儒家精神性之總體觀點及其所運用的風格的獨特性。然而，此處需要指出的是這種情形之發生以及各種暗示之出現的最普遍的原因乃突出地表現在多重宗教身份的意義上，正如南樂山（RobertNeville）和白詩朗（JohnBerthrong）的文章所論述的那樣（見第二卷）[2]。

我想，儒學之所以能召喚或教導我們，乃是因為它幫助我們根據自己的理解清楚地表達事物；它幫助我們揭示出何者是常常暗含的或何者是一向暗含的東西。審視儒家精神性及其道德之觀念，即是集中或專注于我們總體觀念中的那些抽象的、有價值的但迄今為止尚是初始而未成型的特征。對事物暗含的肯定轉變為明確的肯定，將成為更清楚地表達那些我們擁有的但沒有適當的詞匯加以表達的重要觀念和看法。這一暗含之明晰化；這一對初始而未成型之物的清楚表達，決定了在儒家精神性的研究中我們將發現什么，也決定了它如何提示出我們自身的精神尋求和身份認同。

本課題所運用之規范性尺度并非意味著我們必須接受所討論的東西，我們甚至可以堅決拒斥它。但是不管是接受抑或拒斥都將我們置于規范決定之中。比如試想一下當我們真正面對以下兩個文本時所包含的情形：其一是孔子的有德者必有鄰之表述；其二是孟子對一獵場看護人的贊揚，這個看護人寧愿面對死亡也不愿對一個禮儀上不合標準之要求作出答復。我想我們一定會反對孟子之觀點，因為我們并不相信一場相對來說并不重要的儀式能讓我們放棄生命。然而孔子的觀點卻能深深地激勵著我們，因為它使我們思考到成德行為中所包含的力量，并使我們去衡量自己的德行所產生的效力。在這樣的追問中，我們就進行了一種精神的訓練。在這種精神訓練中我們力圖將自己置身于一個世界，這一世界比我們通常所棲身的、由現代處境強加于我們的世界大得多。

在進行這一探究和精神訓練時，我關注的是早期儒家傳統而不是宋明儒家傳統，因此，當我說“儒家”時僅僅談及這一傳統的一部分。實際上，這么做既緣于保持一個重點之需，也因囿于自己的學識，或者至少說為了行文方便。當然也有理論上的原因。最突出的原因在于我的一個論斷（這一論斷并不為這一卷的其他許多撰稿者所認同），即早期和后期的傳統彼此之間差異很大。對于我們來說，早期傳統所包含的觀點更加具有啟發性，在相當程度上是因為它們能被納入決定當代思維的信念體系[3]。

現在讓我們轉向對道德的普遍概念的討論。這一討論對于理解我所使用的概念是必要的，最重要的是，它有利于領會為什么我會認為要通過道德這一觀念來切近儒家的精神性。

道德的特征

對于很多現代人來說，“道德”一詞戴著古老的光環。它常常看上去和那些成問題的觀念（如刻板的謹慎）相聯系；或者被限定在像性行為那樣的狹小領域；或被認為是固定的不公正的社會等級制度的反映，這些制度建立在差不多所有傳統社會之上。況且，在當代社會中，不論在北美還是東亞，對道德的關注，皆會引起種種可被理解的疑慮，因為這一關注經常被視為這個或那個令人懷疑的政治議程的修飾。（就象古諺所說：當他們談論道德時，是時候去移居了。）[4]

雖然有這些可被理解的疑慮，我依然相信，比起其他方式，道德會提供給我們一種微妙的語言來更完整、更微妙地理解自我，因而也就能活得更好。以上辯護基于這一有爭議的但令人信服的觀點：我們對自己來說通常是陌生的，而且我們發現使用常規的語言來思考對于我們來說非常緊要的事物，這是非常困難的。我想，當我們使用慷慨的行為這個例子來考察道德的概念時，道德語言能夠提供給我們的啟示就會凸現出來。

我有一位朋友，她可謂擁有慷慨這一品德，甚至是這一品德的典范。當她看到一個人陷入困境時，她會毫不猶豫去花時間幫他或接濟他。然而，當我看到一個人陷入困境時，我經常會想到其他的事情，如有多少事需要去做，或者幫助這個人會讓我付出多少心力和財力。而且我可能會被諸如慷慨的意愿在長遠看來對困境之人是否有好處之類的問題所困擾。最終我可能會慷慨相助，但我的慷慨已不是我朋友那種意義上的慷慨。她具有慷慨這一德性而我最多只擁有一個慷慨的外表。

德性的外表和德性本身的區分是重要的。這種表面上的德性產生的行為與真正的德性行為貌雖相似但缺少內在靈魂。這種表面上的德性所產生的行為也標識出“鄉愿”這一儒家的重要概念。他們表面的道德行為是從并不完善的道德品質中發生的，因而他們并不是道德的化身，我們稱之為賊。這種人只是因為非道德人群將期待這樣的結果而去做道德之事，他們并非為道德本身去做?；蛘咚麄冎赃x擇這樣去做，并非出于自身愿望，而是由于一些間接原因，諸如習俗、未經審察的權威，或者已被接受的慣常反應所提供的慣性。

道德展現出某種期望和動機的獨特模式，某種面向行動的品格。它們不是朝是夕非的簡單想法：當我路過那些孤獨的人們的時候，我想請他們吃頓飯以顯得我多有同情心，這樣的我并未表現出德性。它們也不是那些稍縱即逝的道德情感狀態：我強烈地感到至少該跟那困境中的熟人說句話，但我意識到電影即將開始，于是離開了，這時，我也并不是道德的。

更為抽象地說，德性乃人類之優點或人類欣欣向榮之精神面貌的典范。它是自我的永恒追加物，它使人成其為人，它是我們稱之為性格的一個亮點。而且當一個品質稱得上德性之時，一定有證據來證明存在著我們稱之為“思與意愿”這樣的東西。因此，一個德性，就是這樣一個包含著判斷之訓練在內而去行動，去期待，去感受的品質。

判斷可能并不是有意識的。即便是從純學術的角度探討，“三思而后行”仍是人類行為的荒謬勾劃。無論怎樣，判斷或“思考”產生了，在此語境中意味著我至少能向自己或他人解釋（在某一點上，以某種方式）諸如我為何會做，我為何會慷慨相助之類的問題。我們將會看到，儒家學者具有較許多現代西方“計算理性”之觀念更為微妙的思考方式，但他們也同樣不否認思考的決定性作用（用本杰明·史華慈｛BenjaminSchwartz｝的術語來說，“有為”和“無為”都是必要的）。

道德行為也包含了道德的自我選擇。我并不具有慷慨的德性，而只是徒有其表，甚至是偽裝慷慨，因為我作出慷慨舉動乃是由外部動機驅使，比如說我現在幫他，他會認為我好，會日后幫我或會勸其富有的親朋贈我錢財。此外，道德行為也會出于某種無可厚非的人生籌劃而去選擇特定的德性。譬如，我認為最好的人生是慷慨而非自私，是給予而不只是接受和占有。我有我的人生觀，也有充足的理由，因此我就會認為那種人生會比缺少這種德性的人生更美好。

我們來對道德的概念作最后的理論評注。道德行為的動機不僅是獲取型的，而且也是表現型的。人們選擇一種道德行為，并不是僅僅因為它有助于達到他們意圖獲得的利益，而是因為它表達了他們對于善的領悟。（我們將會看到，后者是構成英雄式道德和許多宗教道德觀念的基礎。）表現型道德觀念的本質，體現在它對基本問題的回應，即為什么人應該擁有一個理想，即使他們對世界能否如其所愿地改變表示強烈的懷疑？答案在于，僅僅是最好的生活方式需要如此這般的行動，因此并不需要進一步追問它對行為本人或他人幸福的貢獻。當然，這并不意味著可以隨意作出這些選擇，事實上，它們必須細加斟酌以便得到充分表述。盡管如此，其中起決定性作用的行為力量并不是付出或得到的利益，而是表現的善。

儒家并未明顯地采用這種區分，事實上，儒家的思想體系通常反映了獲取型道德的語言。因此，當孟子批評各種利益或效用（“利”）時卻褒揚孔子思想對我們的好處，這時我們就會陷入一種模糊晦澀的思想體系，甚至陷入明顯的混亂之中。因此，儒家通常使用“善”的術語來表示道德所產生的結果，但在為儒家思想辯護時則使用“有益的結果”這一術語來表示其對世人和行為者本人的所發生的影響。不過，他們繼續指出，一個人選擇了一個行為或生活方式，是因為它表達了他對善和美的觀念。一個能在任何地方、任何文獻中找到的最明白不過的例子就是孟子所說的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也”。我相信，區分獲取型道德和表現型道德有助于澄清儒家思想最為核心的特征，并且有助于捍衛儒家學說[5]。

揭示或表達某種價值境界這一追求乃是導致真正的道德行為的核心動機。事實上，正是表達這一境界的追求致使唯唯諾諾的道德追隨者（他們最多只是鄉愿之徒）對意圖表達德性、對德性情有獨鐘之人是否心智健全產生懷疑。對于儒者而言，這種情有獨鐘的行為和明顯的輕率行為是界定英雄式道德的重要標志，是一切仁人的根本特征。

換言之，儒家認為，道德觀念與“英雄式”的觀念有必然的聯系。然而他們也認識到，關于英雄式的觀念常常與聲名狼藉、甚至道德敗壞結伴而行，尤其當軍事行動成了英雄式的中心主題時更是如此。因此，儒家也充分意識到氣魄承當易流于情感的泛濫以至野蠻的墮落。然而，他們也相信某種觀念，或許威廉·詹姆斯士（William.James）更好地表達了這種觀念，他說“把世界本質上看成是英雄們的舞臺。在英雄主義面前，我們感到，生活的超驗的秘密被遮掩。”[6]換言之，儒家和詹姆士以及諸如索福克勒斯之類的西方悲劇作家一樣，認為英雄和英雄主義向我們展示了理解現實的唯一途徑。英雄們之所以能展示這些東西，是因為他們站在神秘天國與平凡生活中所展現的有限真理的中間。因此，英雄式的行為不僅能夠展現超越現實的特征而且能顯示通?；顒又衅降瓱o奇的品格。對英雄式道德或表現型道德的審視，我們得出了關于德性的一般看法，現在我們專門就儒家關于道德和宗教道德的觀點作一番研究。

儒家的四種核心道德

我主要關注的是檢討特定的儒家德性，但為之提供基礎的總體概念模式也值得略加論述。這種見諸眾多傳統的普遍模式稱之為“發展型”模式。換言之，人類本性自有其內在構成，在成長過程中顯發自身，并通過具體形式臻于完善。然而，這種完善只有在機體完好無損并得到妥善培養的時候才會出現。因此，這個基于生物學架構的基本概念模式相對簡單。一組基本的能力存在，若它們不受阻礙地得到培養發展后，就會產生相應的品質，而這些品質會導致特定的行為或特殊的形態。反過來，這也將會提供判定某人本性的標準，以及判斷一個特定行為是以通常的、典型的還以是扭曲的方式反映了其本性[7]。

實際上，在儒家看來，本性的實現在所有傳統中是真實的，也符合等級制方式下的道德譜系，這個譜系決定了哪些品質是道德的。這種等級制有助于決定在何種情況下需要何種道德。例如，當你被告知你的朋友受到誹謗的時候，它使人知道，寬容勝于獨斷，反諷勝于虛飾。

我們此處所關注的并不是儒家學說中這種等級系列的詳細記載，以及判定它們所可能有的共同特點，相反，我們倒關注那些明顯地表現于西方和許多其他道德譜系中的四種主要德性，然后弄清楚儒家對待它們時有何特點和啟發（這四種德性也將為我們在稍后檢討儒家學說中宗教德性的表現形式提供資料）。

這四種德性中的每一種德性都有著確定的品質，假如人們試圖在其必須實施的各種不同領域完滿地達成目的，則這些品質乃是不可或缺的，它們良好地說明了何以所有的道德都能富有成效地被認為是持續不斷的“改善法”。換言之，德性觀念乃建立在人類的弱點和不足的生動描繪的基礎上的。對人類而言，依德性來克服一些煩難被認為是最自然不過的事情，有些誘惑必須抵制，有些動機則需臻于高尚。比如對游手好閑之輩而言，勤勞就是一種良好的習性，因為他在必須如此這般去做之前，放棄了持之以恒的態度[8]。

這四種德性簡述如下：第一種乃是能讓人們克服和控制恐懼，尤其是那些阻礙人們做其想做、想其當想的恐懼的品質（為簡要起見，我在隨后的論述中將只說“一種品質”，但實際上可能是一種也可能是多種品質）。第二種乃是能使人們控制情感反應的品質，亦即以某種方式調節人們對物的正常欲望，而不論這種欲望是出于生物學上的理由（如獲得食物）還是出于文化上的理由（如取得名譽）。第三種乃是能對人們的行為提供某種理智指導的品質，這種品質包含著對一個人做什么、為什么這樣做給予言辭解釋的某種能力，而不僅僅使得行為只出于非意志控制的反應或傾向。第四種乃是調節人與人、人與整個社會交互作用的品質，這種品質在最低限度上適于控制一個人以僅對其自己有利或明顯有利的方式簡單行動的傾向。

毫不奇怪，這些德性在許多文化譜系中可以找到不同的版本。假如人們想要得以繁榮甚至生存下去的話，那么，不僅個人需要這種品質或德性，而且社會也要求人們擁有這種品質或德性。那么儒家學說的特點又是什么呢？首先是這些德性所采取的確切形式是什么；其次是伴隨每一德性的其他德性是什么。然后我們來檢討儒家的論述，記住當我們在審察這四種德性的過程中，問題的處理常常會為儒家學說中最重要的爭論提供脈絡。我們將從德性探究中的最不重要的特點方面開始，然后進入到儒家對這些德性探究的最重要的特點方面[9]。

“勇氣”作為第一種品質的特性，或對破壞性恐懼的克服，有其獨特的標志，雖然在西方它與別的一些原因密切相關。軍事意義作為這一品質的最初意義仍然為儒家的反省提供了一個核心的線索。不過盡管如此，我們在此處也發現了一個最大的特點，就是強調無名之德“忍讓”的重要性（“無名之德”之現象幾乎在所有的道德傳統均可看到）。換言之，忍讓關涉到這樣一種方式，則相對于不是依靠明顯的屈服，就是依靠重整旗鼓而言，勝利可能并不直接取決于對抗[10]。

更重要的是，儒家通常強調一組恐懼，這組恐懼相比于出現在諸如軍事脈絡中的恐懼而言要顯得更為微妙，而且也常常更難于輕易界定和妥善處理。其中的一個例子就是不被周圍的人所尊重的恐懼，甚至包括那些他的意見常常被認為是無價值的恐懼。此外，更令人困惑的是，恐懼還包括對一個人應當從事而又正在從事的一類自我修養的恐懼。更有甚者，或許是所有那些令人困惑的現象中最讓人困惑的是，恐懼的呈現被付于在一種觀念中，一種儒家的觀念中。這種觀念在許多人看來是成問題的，徹頭徹尾過時的，甚至簡直就是頑冥不通的。

“節制”作為第二種品質，乃能使人們調節他們對物的正常欲望，不論這種欲望是出于生物學的還是出于文化上的原因，對儒家而言這是需要重點關注的領域，但是我相信這種關注方式是與眾不同的，這里需要無名的、至少不是顯眼奪目的品質，而且牽涉到生物學動力的調節部分也很少是顯眼奪目的，它似乎并不被看作是人的核心問題，換言之，與西方相比，無數各式各樣的生理情愛，其重要性要小得多。

對我們來說最重要的是，調節之需要不僅通過不斷進行的戰斗，而且也通過逐漸形構和最后勝利的想象被加以生動的描繪。一些欲望活動由分裂而產生的力量的確被認識到，一些思想家甚至將它們分類置于普遍范疇“癖”之下。然而，他們確信這些欲望活動可以通過不同種類的自我修養加以對付，其中即包括理智的指導和精神生活的其他方面諸如進行“氣”或“身”的修養等。因此，這些欲望活動與其說是被簡單地控制，倒毋寧說是被形構。毫無疑問，人們必須持續不斷地與這些欲望進行搏殺，在這個意義上，真正有德的人們便能“自然”而行，能呈現出“無為”。盡管如此，由訓練所產生的這種自然自發和由理智指導而有的形構卻總是實施的結果―――“有為”有其重要的地位。[11]

需要訓練和指導的特性是第三種德性的主題，即人的行為需要理智的指導。孟、荀之間有關于此的確切形式的不同意見是陳舊過時了，但這種不同意見卻為儒家內部的一個主要爭論提供了線索。然而，對我們的目的而言，特別引人注目的，不是這兩位思想家的異處，而是他們之間的同處，特別是這一同處并不同于西方思想家對這一品質的處理方式，且這一不同處常常相當顯著。

換句話說，不論孟子還是荀子都采取了一種態度，以更精致和微妙的方式關注行為的理智指導。他們兩人都認識和注意到真正的功能性理智的突出特點，這些特點具有決定性甚至是構成性的意義；他們兩人都強調，藉由理智之指導，適當的行為傾向（是否主要是訓練的結果還是自然而然）是可以信賴的；他們兩人都認識到理智與情感反應密切相連，同時認為理智的一個關鍵作用乃是對一個人的情感反應進行廓清規制的能力；最后，他們兩人都認識到，作為一種長遠計劃和觀念選擇的自覺的改過自新的重要性，但他們兩人都幾乎沒有專注于此并將之看作是理智的最重要的特征[12]。

第四種品質所關涉的領域乃是調整人與人以及人與整個社會的交互作用。這是一個特別復雜的領域，它可能包含儒家對此四種品質的所有論述中的最多的例外，因而我們需要格外小心地對待。還是讓我們從注意到儒家精神性的特點在儒者看來于這一領域具有多么大的意義開始吧。和一些宗教傳統不同，在儒家，對個人關系和社會組織所提出的問題予以充分的回應，對其總體的精神洞察力而言具有決定性的意義，至少在這個意義上，儒家學說是定位性的而非開放性的宗教。在一個開放性的宗教中，只有當人們超越了任何特殊的文化，達到一種更高的、不是在今生就是在死后的不同滿足之后，圓滿才會出現，然而，在一個定位性的宗教如儒家學說那里，一旦人們將自身定位于被認為、至少潛在地被認為是神圣的、復雜的社會秩序之內時，圓滿就已經出現了。[13]

產生這種定位及其交互作用的兩種最明顯的主要德性就是仁和義，對它們的確切形式的追問，甚至更重要的是，對它們之中何者具有更為重要的優先地位的追問，這種情形不但出現在不同的儒家學者的爭論中，而且也出現在同一個儒家學者多種不同的系統說明之中。比如孟子就有兩種歧異的宇宙起源學說，其中一個支持仁，而另一個則支持義。一方面，天賦予每個人以性，故人人皆可成圣，亦即人人皆可以成為一個沛然盎然的仁人；另一方面，以往的圣人之所以是圣人，乃在于他們最好地領會了天意，并且提供了高度區別的、需要我們合乎義理地遵從的社會制度。[14]

類似這種爭論（不論在同一思想家之內還是在不同思想家之間）是重要的，但在這里卻又不是最具決定性的。對我們來說最重要的是，當我們思考儒家專注于這兩種德性的非難時所出現的問題：儒家的仁可以被稱作一種德性，但這種德性由于在范圍上太狹窄，以至并不能充分滿足安置其自身的要求；儒家的義也可僅僅被看作是西方傳統所謂的正義的一種勉強形式。這些批評包含太多值得我們考量的問題。但是，在我看來，對這些問題的回應當建立在這樣一種基礎上，亦即意識到儒家處理人與人的關系主體的架構是以一種最為獨特的方式來建立的，這種方式要遠遠超出這兩種德性所及的范圍。

因此，仁和義在這里并不僅僅只是相關的兩種德性，另外一些“較次要”的德性也同樣相關，如“靜”以及響應模范的鼓舞力量的能力等。然而，最重要的是其他兩種德性，一種是孝，另一種是禮，其中每一種都投注著獨特的、微妙的以及醒豁如何與他人關系融洽問題的特點。

孝是一種復雜的德性，它為儒家學說中一些最重要的爭論提供了場所。當然這里最重要的是，假如用荀子系統闡述的語言來說，孝處理的是三種起源中的一種，亦即使豐富的人生得以可能的家（另外兩種起源是文化的起源如師，以及所有生命的起源如天與地）。人們之所以強烈響應這種起源，是由于他們認識到那些無法償還的債務可以藉此來加以承受。換言之，在大多數關系中，人們是以允許償還的方式來接受和給予的，公道可以被歸還。然而，在這些關系中，人們接受得太多以至他們根本就沒有辦法來償還那些已被給予的東西。

當我們專心于任何一種起源時，我們的脆弱性、我們的根本性的依賴便可一目了然，而孝所顯示的起源又是最強烈的一種情感。如果有一天我們得以繁茂成長，我們就必須尋找一種最恰當的方式來表達這種情感。假設我們無視去償還那些被給予的東西，那就將使我們淪為這種或那種人類陰暗面的犧牲品。因此，孝允許我們去作這樣一種回報，因為它體現了這樣一種觀念，即當我們面對那些無法償還的債務的時候，唯一適當的回報就是感激，以及那些能夠體現這種回報的德性諸如“敬”，反過來，這也提供了能使別的關系得以繁榮的基礎。沒有這樣一種基礎，這些關系就將陷入由受虐狂式的宗教的殘缺姿態所投下的陰影之中。[15]

另一個相關的德性是禮。在所有的儒家德性中，禮可能是最具特色也是最復雜的一個，但它完全不同于大部分當代西方人所認為的，是簡單地將一個單獨的概念囊括兩種活動的想法：其中一種活動是肅穆的、明確的宗教活動，諸如婚慶和喪葬服務，而另一種活動即是我們所說的禮節，或者更準確地說，是那些由文化的精神氣質所塑造的合理而高雅的傳統。因此，禮的內容包含了各個方面，從精心制作的儀式的肅穆場面到打噴嚏后說一聲“對不起”（當然，也有一些分別：比如在特定的宗教儀式中，禮的中心是有關人們所面對的各種“門檻”，亦即人們由此走向一個新的世界或回報那些超越于他們的日常事務之外的存在的各種境況）。

批評者可能會主張，儒家的禮兼備這兩種不同的意義，表明了其思維方式的簡單化，亦即它并不能區分那些能夠、那些應當分離的東西。而儒家則認為，社會禮節比那些平淡而單調的社會事實要豐富得多。也就是說，社會禮節與宗教禮儀之相互類似，乃是因為它們二者都具有表達和孕育一種自發的協調共濟的神圣儀式，而這種協調共濟又扎根于敬畏之中。加之它們兩者都以有經驗的、傳統的行為為榜樣，而這種行為所顯示的毋寧說是人之所以為人的特性，而不是那種簡單的、動物般的活動。因此，它們兩者都提升人的品質，滿足人的需要（比如我們在但丁“人類的禮貌和美德是合一的，它們是同一種東西”的說法中發現了相同的見解）。[16]

我相信，結合仁、義、孝、禮四種德性所產生的如何與他人相處的說明是特別強有力的，但我們千萬得記住，它也包含著令人悲觀的一面（以一種更寬厚的方式來說，這種說明產生一定的緊張，它們的決斷力是儒家精神性事業的極為重要的一部分）。比如，儒家所珍視的與現代性無關的整合特性將會通過淹沒在共同體中而喪失；此外，那種對權威和傳統的原始、甚至是魯莽的敬重也可能由此而盛行，而這種盛行將阻塞滋養變革需求和意義正當性探尋的動力源泉；最后，缺乏超越于以特定共同體之實踐的觀點，也使人們盲目地面對困擾共同體中某些社團的嚴重困難，而這些社團常常表現的不幸狀況卻有助于保存那些盲目之人的特權。

由此可見，上述這些困難，即便不是以致命的方式，也在這一領域或那一領域時常作祟。我相信，這些困難提醒我們注意在儒家精神性中與德性相牽涉的方面什么才是最成問題的部分：道德行為是怎樣發生的？為什么會失敗？我們對此能做些什么？用正式的術語來說，問題牽涉到任何成功理論之達成都需要經過錯誤之曲折，或用更貼近我們主題的話來說，問題則牽涉到對達成精神境界缺乏敏感和解釋（當然，與后者相關的是，對改正這些缺乏的方式的理解）。任何探究精神性觀念的誠實嘗試都必須檢討這一主題，但由于此主題太過復雜，我們在此只能點到為止，然而這一點到為止卻很重要，它還直接帶入到我們的下一個主題，即在儒家學說中，宗教德性所扮演的重要角色。

儒家學說和大部分宗教傳統一同擔負著對神圣缺乏的認識，這種神圣缺乏是某種不應該是因而非常難于作出恰當說明的神妙無理的東西。不過，儒家似乎還缺少一種準確的方式來說明最復雜并且常常是最危險的那些缺乏的類型，這種缺乏比如在基督教中，則體現在諸如心靈的冷漠、嫉妒、傲慢等罪惡的說明中，反過來這也可能有助于解釋何以在基督教中形成德性的這些動力諸如寬容和懺悔，不論是好是壞，在儒家的思想中卻并不突出[17]。

“儒家是樂觀主義”。這種即便是由來已久而讓人尊敬但依然是膚淺的對上述明顯困難的解釋方式，至今還為人們所談論，用一種神學味十足的話來說，就是儒家缺乏對“原罪”的理解，或者說儒家缺乏佛教“四圣諦”中有關第一諦“苦諦”的突出內涵。還有一種說明這一問題的更微妙的方式，集中在儒家缺少一種正確觀察事物之能力的觀點上面，如是，那些與這一觀點相伴隨的德性皆駐足于任何特殊性之外，而成為一種定位性的看法。這樣一種觀點及其相伴隨的德性之所以重要，是因為它提供了這樣一種用以評價和糾正日常德性以及他們所代表的通常觀念的看法。

這種批評在根底里是建立在儒家學說缺乏宗教德性這一主張基礎上的，并且這種缺乏還是一種重大的不足。假如事實上這些德性以及他們所顯示的觀點確實付諸闕如，那我將會同意這種批評。然而，我相信，對儒家學說而言，宗教德性不僅存在，而且重要。試看如下說明。

儒家學說中的宗教德性導論

要在儒家學說中對宗教德性和日常德性作出區分，看來是非常成問題的，甚至是頑冥不通的。當然，儒家從未在通常德性和宗教德性之間作任何形式的區分，而且他們的普遍的概念架構也不會引導他們（可能在嚴格的意義上也不允許他們）在諸如基督教所謂的自然德性與超自然德性之間作出區分。換言之，儒家的確會拒斥任何建立在非此即彼基礎上的區分，亦即拒斥任何那些在人所引發的東西與神――通過辨別自我存在之品質或不動者――所引發的東西之間的區分。

此外，儒家也的確缺少如天主教那樣的程式化的德性，后者將日常德性從信仰、希望和仁慈等神學德性中區分開來；加之上述兩種德性又皆不同于神靈的七種恩賜；不同于諸如只有某些特定人物才有的預言這種特殊的恩賜；也不同于只有在神圣模范的生活中才發生作用的諸如服從、貞節和貧困等那些德性。我們將在儒家學說中尋找任何與這種程式哪怕有些微相似的東西。上帝保佑，不致徒勞。

盡管如此，儒家堅信，有些德性（或有些德性的無名特征）有其非常特殊的性格，它們所產生的行為和看法既有別于通常德性，又以其深重的方式改變了通常行為的界限。事實上，至少在理論上，一些特殊的宗教德性的某些傳統西方的思考方式看來也包含在儒家的思想中，儒家思想中的許多例子都包括了這些明顯的特點，我們在目標追求的類型；在意向呈現的目的；在行為產生的精確形式；以及在授權表現的種類之中都可以看到。

此外，更引人注目的是，許多儒家學者認為人類之敏于轉化是如此之眾，以至使有些人從根本上不同于常人所是，最顯著的例子可能就是孟子對至圣的描繪，更富戲劇性的是，惡鬼（神）甚至還遠勝于圣。我們也還可以看到另外一些例子，它們的范圍包括人的心靈所能及的境界直至禮儀所能有的效果[18]。

因此，讓我們轉向對儒家學說中有關宗教德性的更為詳細的檢討，這種檢討包含兩個部分。首先，為提供更脈絡性的說明，我們將分析此前我們曾經討論過的儒家的四種“日?！钡滦?，并專注于它們的宗教特點，換言之，我們將尋找能滿足宗教德性之標準的那些德性的形式；其次，我們將以一種更理論化的方式檢討儒家對日常德性和宗教德性之關系的理解，我們的注意力既集中于這種關系的存在論性格，又集中于其所包含的思考的類型兩個方面。

四種主要的儒家德性的宗教形式

此前所論述的四種德性中的第一種德性乃是克服或革除那些阻礙人們行其所當行的恐懼的德性，即勇氣。假如我們用日常標準來看，這種德性無疑包含超出通常發生的形式，甚至超出應當發生的形式。讓我引述三個例子，首先一個于日常德性的應用密切相關。在第一個例子中，無論何時，人們從事和貫徹真正的自我修養，勇氣的一個特征就是賦予他們于希望，這種勇氣之所以必需，乃在于自我修養的過程極端艱辛（以著名的看法為例，自我修養所包含的教與學的過程永無止境，因此，對這樣一個無止境過程的承諾必定包含著持續不斷地面對可能使人怯弱無力的一組恐懼）。

另一有特色的、更為神秘的例子，包含勇氣所擁有的一種特殊類型，它可以用“氣”來加以適當的表示，或者用孟子所謂的“浩然之氣”來描繪其自身。這種形式的勇氣看上去存在于和其他一些高妙的精神境界的共生關系中，而最突出的就是“不動心”和“義”。最后一個例子所涉及的勇氣的形式，由于其持續不斷地與恐懼交戰而超越了通常的勇氣之外，以至根本就沒有恐懼存在的可能。也就是說，逃避的傾向和通常伴隨著恐懼而來的心理反應在這里消失不見了，剩下的只是一種關于恐懼對象物之存在的認知判斷。這類勇氣被我們定義為一種完全超越分界甚至猶豫的“自發性”的勇氣，這種定義甚至是日常勇氣的最好形式。[19]

節制作為第二種德性乃能使人調節其自身對物的正常欲望，不論這種欲望之引誘是出于生物學的還是文化上的理由，這種調節的宗教形式的許多方面明顯地出現在其他一些宗教中（并且在“禁欲主義”的標題下面積聚起來），然而，在儒家學說中卻不能發現。的確，儒家學說斷然反對在別的傳統中作為宗教實踐領域之標志的各類禁欲主義的許多方面，這一實踐領域之活動包括貞潔、自愿貧困等等，此外，儒家也反對任何禁欲主義的觀念，包括對那些脫離塵世生活的一班宗教人物設置特別的放棄禁欲的要求。

不過，盡管如此，我們也的確看到了一種“節制”的形式，這種形式可以被稱作是宗教禁欲主義的一種類型。比如，我們發現了某種生物學欲望的嚴格規則的跡象，盡管我們缺少清晰的證據以使這一疑問有任何確定的結論。最重要的是，儒家的禁欲主義明顯表現在另一個領域：放棄正常的可欲的對象乃是為了更高的目的諸如學、教和服務于社會。那些所放棄的東西要求要遠遠超出正常節制所要求的東西，甚至認為這樣做是有益的，它們既包括承諾實現這些目的，也包括放棄可能阻礙這些目的實現的、遠遠超出一種和諧生活之外的要求，比如，就適合于一個人的能力而言，美衣和地位被認為是合法的目標，但是它們也被看作是一些永不應是核心追求的的東西，而且事實上可能認為是需要放棄的。的確，在這一領域中，動機的規定性特征是“表現的”，而非“獲取的”，人通過禁欲行為來表達善的概念，卻不能藉此來獲得其他好處。

第三種德性，即對行為的理智指導，包含各種與宗教道德不同的特征，當然，假如它們相關的話。這些例子包括如何掌握“適時”，或對人的順其自然的引導與對人的羞恥感的適當啟發之間有何關聯，但此處我想集中于探討“信念”的特點。當然，對行為的理智指導包含信念的各個方面。而且，考慮到荀子所使用的標準的話，就信念的善巧、圓融、單純和功效而論，這種指導的其中一個方面就包含著對這些信念的評價[20]。

儒家思想包含這些信念，并且在通常事務中，這些信念要遠遠超出會、應當、強迫贊同等跡象。在指導行為中常常扮演突出作用的這些信念看似從某一器官中出現，或潛藏于并非所有的人都已經實現了的自我之中，這些例子包括一些特定的信念，如孔、孟的信念就不僅體現在對天道的普遍指導性方面，也體現在他們所選擇的角色之中；這些例子還包括事實上構成儒家思想的更為普遍的信念，它們包括對經典和歷史人物之意義的信念，以及對某些德性的功效的信念。

諸如此類的信念常常處于與那些缺少這類信念的人們的爭論中心，因為他們發現這類信念不是無法理解就是未經證明的，換言之，對每一個人而言，儒家的觀點缺乏自明性，它包括對許多事情的各種看法和確信的判斷，而這些事情對許多人來說是充滿疑問，甚至是稀奇古怪的；而且儒者自身對他們自己的信念也心存疑慮，他們并不給其他人們所表現出的疑問和懷疑作出預防，如卜愛蓮（IreneBloom）的文章所顯示的（見第12章下面）。因此，傳統的一個極為重要的精神動力，假如人們使用日常標準的話，就是要在儒家的立場中發現那些明顯的問題，并且持續不斷地重新肯定那些組成這一立場的信念。

當我們轉向那些調節人與人、人與整個社會的交互作用的德性時，我們正在處理許多單獨的主題。我將只探討其中的兩個。第一個主題涉及到儒家的斷定：即假如某些特定的道德充分實現的話，將會發生什么？這些斷定強烈到足于在這些道德的日常形式和它們充分實現之后所表現的宗教形式之間標示出一類差別，比如完善了的仁與義被認為不僅對個別的人，而且對所有真正特殊的社會產生影響。孟子甚至斷言，只要統治者體現了這種完美的道德，別的國家的人民就會毫不猶豫地遷移和參與到他的國家中來。因此，由這些完美無缺的道德所釋放的力量的確超出任何通常的活動所可能產生的力量。

當我們轉向第二個主題禮的時候，這種力量不僅最神秘，也可能最明顯。例如，孔子斷言，如果一個人真正理解一種特別的禮，那么，他處理社會中的每一件事情就如同將他的手指放進自己的手掌一樣容易（《論語》3：11）。然而，如前所述，此處更為重要的是，儒家對禮的理解兼合各種活動和看法，而這些按照通常西方標準來看，涵蓋了日常和宗教德性的范圍。也就是說，禮指向一行為領域，在此宗教的特性不僅明顯，而且實際上更多地轉化了通常的活動。

發生這一情況的主要原因，在于許多正式的禮包括孝的各個方面處理的是人類面臨各種“門檻”時的反應，亦即在那里，人們不是從一種境況發展到另一種境況，從一個孩子發展到一個潛在的父親，就是回應那些迥然不同的、并且對他們的日常生活構成挑戰的事件，如家庭成員的死亡。這些轉變的境況常常涉及到起源或終結。因此，它們迫使人們遭遇生命邊境的維持和毀滅。這種遭遇不可避免地孕育出各種道德的宗教特征，這些特征是通過轉變那些從他們的日?；顒臃秶骄S持和超越這一日?；顒拥母鞣N道德來實現的。比如他們將“敬”帶入日常社會的道德之中，因而深化了他們的禮節，拓展了他們的范圍。的確，為將我們已經討論的四種德性連結在一起，禮既顯示也深化了一種新型的信念，而且也推引和催生出一種新型的勇氣和節制。

我們在四種不同領域中發現的這些德性樣式的區分，我相信，其重要性足于保證對一些日常德性和宗教德性的召喚。不過，這種區分不象許多宗教包括亞理斯多德式的基督教那樣一清二楚，通過轉至第二部分我們對這一主題的檢討，以及以一種更理論的方式分析宗教德性和日常德性之間的關系，我們就能更好地理解何以這種認識是真的。

儒家學說中的宗教德性：一種更理論的說明

相比于日常德性而言，在儒家學說中，對宗教德性和日常德性之關系的概念架構的詳細解釋要少得多。然而，說出這一暗含的理論卻讓我們既得以理解儒家傳統中一個最與眾不同的特點，又得以理解在這些領域中與精神性的當下領悟最相關切的一部分。與這一主題最相切近的兩種相互關聯的方式，其一是專注于日常德性和宗教德性之關系的存在論；其二是專注于包括探討宗教德性在內的思考類型。

儒家有關宗教德性的觀念反映了一種存在論的觀點，在這種觀點中，圣域和俗界是緊密纏繞在一起的，其中，一種“有機體的”，相互關聯和相互依賴的宇宙論在發生作用。因此，儒家學說以其自身的方式表明了一種存在論原則，這個原則指導我們對亞理斯多德式基督教的這個論題的分析：神圣不是破壞日常德性而是預示和完善日常德性，換言之，日常德性并不被宗教德性所淹沒，也不被一些全然不同的東西所取代，毋寧說日常德性提供了為其自身發展成為一種更可實現的形式的基礎。

這一普遍的存在論原則把這兩種傳統從別的、一些思想家認為神圣破壞和取代了日常德性的許多傳統中劃分開來。事實上，人們甚至可能認為，儒家比亞理斯多德式的基督教能更充分地發展出這一原則，因為他們缺少“阻礙”這一充分發展的神學觀念，尤其是缺少上帝從自我存在中區分并創造的自然秩序的觀念。然而，進行這一辯論將使我們陷入遠遠超出本文限度的探究之中。不過，值得注意的是，在這些文集的其他論文中（例如在第二卷文集中，南樂山｛RobertNeville｝論當代儒學精神性的論文）的確檢討了儒家學說是否可能包含一種與現代西方神學的那些類型和諧相處、甚至共同發展的觀點，而這些現代神學乃建立在接受一種更具“整合性的”宇宙論和包含一種相伴隨的“轉向主體”的觀念基礎上的。[21]

有關與其說是神圣預示和完善了日常德性，不如說破壞了日常德性的存在論觀點的確提示了我們的第二個主題，但是我們對其的關注并不集中在存在論上，而是集中在包括對宗教德性的恰當思考在內的某種平衡。換言之，探究宗教德性包含了對諸對立要求之間的一種平衡。一方面，宗教德性是那些人們并不能憑借太多的通常假定和理由來加以捍衛的德性，以免它不再是一宗教德性，否則只會造成似是而非的結果；然而，另一方面，人們也不能簡單地忽視那些通常的假定和理由，以免使德性不再成為一種人們以明智而切合實際的方式加以接受的似是而非的選擇。這一活動無異于在鋼絲繩上保持平衡，它所包含的一種特殊類型的平衡值得加以討論。（正如維特根斯坦所說：“誠實的宗教思想家就象是一個走鋼絲的人……他看上去幾乎就行走在空氣中……因為他的支撐是可想象中的最纖弱的……然而在鋼絲上行走的確是可能的?！保22]

儒家在論述宗教德性時必須履行的平衡行為，包括不落入兩種危險中的任一種。一方面，宗教德性必須不依賴于無理性的人會真能認真對待的那些觀念：聲稱只有通過獻祭的儀式，我們才能安撫神靈的憤怒和死人的作祟，就是這種觀念的例證（荀子對與喪禮有關的道德的重新理解例證了這一觀點）。因此，道德并不能建立在那些看似有理性的人們所表現的難于置信的觀念基礎上；另一方面，如果德性是真正的宗教德性，那么，它就必須不依賴于這樣一些大多數人不加思索就予以接受的普通的、感知性的觀念：人應當在不為自己帶來痛苦和混亂的情況下幫助別人，就是這種觀念的例證（孟子對鄉愿的理解例證了這一觀點）。因此，道德不能簡單地重復日常生活中的傳統智慧。

我們此處看到的對平衡的需求是例證而非限制了關于宗教德性觀念的思考。的確，儒家所展示的精神性的最引人入勝的普遍特征之一，以及他們對精神性之普遍理解的更加重要的貢獻之一，是他們對宗教反思的關鍵特征的把握。換言之，當它發現自己面對“無法理喻但卻是充滿啟示和頗富成效的張力”時，愈是極盡對最深處的宗教實體的思考，則愈能最充分地意識到它的與眾不同的題材，在本卷中（第12章）卜愛蓮（IreneBloom）的論文令人信服地探討了這一主題。這些張力在兩種不同但彼此相關的觀念中出現，而這些觀念是作為不可還原的、假定反思工作賴此得以進行的觀念。張力的兩邊必須保持平衡，不論削弱那一邊的結論都必須加以拒斥。事實上，由于認識到張力兩邊都是啟發性的和富成效的，最終的結論甚至不需求得，也就是說，在心智中保持張力的無法理喻性，可以使人們更好地理解宗教反思的特性，以及澄清它們與宗教實體之間的關系。[23]

我相信，這種理解對我們今天也特別重要，因為建設性地思考儒家精神性的現代適應性必須堅持不懈地處理最初看來是不相協調、甚至僅只是產生沖突的兩種要求，我將把這兩種要求稱作是“可靠的”和“適當的”要求。滿足作為“可靠的”要求，就是要以一種可靠的、能滿足似是而非之條件的方法來系統地闡述儒家的精神性觀念，而這種方法是從現代科學的解釋、歷史的自覺和有關所有人的權利的觀念中獲得，并在我們共同的當代經驗中發現的；滿足適當性的要求就是要以一種適當的、對其意義表達一種欣賞之忠誠的方法來系統地闡述儒家精神性觀念，而這種意義是藉由在傳統中發現的最基本的規范來判定的。滿足上述兩種要求，既包含著一種特殊類型的平衡，又包含著一種對提示真正的宗教反思的那些“無法理喻但卻又是充滿啟示和頗富成效的張力”的理解。[24]

對宗教反思之特性的把握，刻劃出儒家傳統中各成員的性格，并引導他們使用他們所使用的風格，構筑他們所構筑的對理論事務的思考類型。有些人至今還將此看作是一個弱點，然而，我相信它不僅是一種力量，而且也是一種能明照傳統的精神性性格及其對現解的可能貢獻的力量。這一觀察引領我們到我們的最后一個主題：對我們來說，儒家關于德性觀念的普遍意義究竟是什么？

儒家精神性中的德性的意義，尤其是宗教德性的意義

對我們來說，作為一個描述的事實，最后的也是最重要的問題不僅僅是儒家傳統是否關注德性或是否包含宗教德性，也不是宗教德性如何與日常德性相區分與相聯系，毋寧說，正如我們在導論中所討論過的，儒家對德性的理解有何重要之處可以教導我們。在我看來，有三個主題特別重要：普遍而又有特色的儒家德性理論；儒家用以有效地表現德性的風格；以及儒家所理解的宗教德性的一般看法中幾個與眾不同的特點。

第一個主題既是最簡單，又是在這里已經進行過廣泛討論的主題，我將很快地回顧我們此前所說過的內容。儒家對日常德性的論述為我們提供了進一步的證據，亦即人類的生活世界要求有確定的品質或道德，而且當我們檢討四種日常德性的宗教形式時也發現了類似的情形。但更為重要的是，儒家對所有這些德性的論述強烈地突顯出與西方不同的重要特征，這些特征有助于澄清我們的理解，并且通過幫助我們揭示出何謂“一向暗含”這一重要方式來改善我們的行動。

第二個主題涉及到“風格”，這是儒家以特殊而又普遍的精神性來表現德性的一種方式，這種方式既非常有效，又能良好地顯示出那些我們剛剛討論過的宗教思維的特色，其間原因是因為相比于專注呈現那些“無法解決的但卻是啟示性和生產性張力”的工作，以及相比于專注呈現那些旨在改變人們的理解和行為的工作而言，儒家通常較少直接地專注于概念的分析。

儒家的這樣一種專注類型有助于解釋他們對風格的運用，假如借用西方的范疇來說，這種風格常常是文學意義的而非理論意義的。在儒家，德性之呈現不受理論工具設置的限制（用一個平?，F象中的驚人例子來說），如中世紀經院學者對道德的公式化的理解。這樣一種工具設置常常暗中破壞了精微不測的思想家聯結和純化他們的德性觀念的強烈愿望，而且由于它在引發人們的變革方面，甚至在吸引人們的注意力方面的無能而不免名聲狼藉。

換言之，儒家思想以一種在別處罕見的方式例證化地說明了：當德性和精神性問題成為主題時，風格的選擇具有多大的重要性（這或許有助于解釋何以儒家經典如《四書》能有助于保持閱讀的精神訓練，丹尼爾·伽德納｛DanielGardner｝在第二卷中有過探討）。而且，儒家對風格的選擇還具有特別重要的意義，因為至少他們當中的一些人（如孟子）經由良好的訓練能夠發展出更理論性的分析形式。他們對風格的選擇引導我們去思考那些曾經在西方發生過的類似的戲劇性的例子，比如，但丁為了寫作他的最后的壯麗詩篇，而放棄了他以經院學者的寫作風格而寫的有關倫理學的哲學著作，其間原因蓋出于但丁的如下判斷：以最好的方式說出其想說出的東西，以最好的方式追求其想追求的東西。這一現象使得我們再次對梅爾維勒（Melville）關于何以他要運用風格的聲明典額深思。梅氏云：

由于在這個謊言的世界中，真理被迫象一頭受驚的白色母鹿一樣在林地里飛奔，只有象在莎士比亞和其他講述真理的偉大藝術的大師那里，她才用狡黠的一瞥來顯露自身―――盡管是偷偷摸摸的，和被綁架的。[25]

我相信，儒家所運用的風格常常是唯一適合于其所探討之主題的風格，至少在某種程度上這是真實無誤的，因為他們必須藉由把所有那些包括有關對暗含的清晰表達的方式，將讀者帶入強化了的精神世界的詮釋學循環之中。詮釋學循環就其最基本的形式而言乃是指這樣一種方式：亦即讀者依照他們的世界對文本有了最初的理解，但此后他們自己的世界亦被文本所改變，如此持續不斷的改變理解之循環的過程，只要讀者與文本之間的閱讀工作不斷，它就始終存在。任何工作（事實上幾乎在所有的情境中）都可以是此類詮釋學循環之片斷，然則，有些風格請求甚至要求以一種別的風格并不采取之方式從事詮釋學循環，而且處于首要地位的要么是有些風格之題材，要么就是能夠如此這般地將那些精神性問題包括在內的進入這些題材之方法。在儒家學說的典型范例中，我們明確地擁有這樣一些詮釋文本和詮釋過程。

無疑的，這種風格亦呈現出一組獨特的問題，其犖犖大者乃是：為差異裁定尋求辯解；真正改變麻木不仁之人所面臨的道德的不可能性；以及作為這一狀況的一個結果，對好人標準之明顯必要的作用的接受[26]。但儒家學說亦提供了廣闊的天地以討論此類問題，以及在運用風格中所呈現的各種戲劇化的可能性問題，而這種風格通常更多在文學的意義上而非在理論的意義上而言。這一主題無疑比我在此所給予的論述更值得我們留意。然而，我們得繼續進行我們的最后一個主題，亦即儒家對特殊的宗教德性之理解所隱含的一般看法是什么？

儒家的貢獻在這里不僅更具戲劇性，而且（毫不奇怪）也更具爭議性，產生這兩種不同的特性，正如我們已經看到的，乃是因為儒家對宗教德性之理解面臨各種困難，并且產生了遠遠超出與通常德性發生的情況所不同的各種修正，對起因于這一處境的有關人類境況的觀點就是頗有力的一個，并且它的特點與許多當代人的有關看法緊密相聯，這些看法包括各種思辨探究的脆弱性，對全能上帝的清晰定義之觀念的伴隨性缺乏等。

這一觀點的核心乃隨“無法理喻但卻是充滿啟示和頗富成效的張力”這一問題而來。儒家并不能確定，完善了的德性將（正如體現在傳統畫面中的圣賢之德一樣）轉化所有那些能滿足這一德性的人，因而他們鼓勵有德之人創造和引領一個和諧的社會。但他們繼續贊美德性，并目無旁顧地向此邁進。他們堅信，人應當生活在希望中，這種希望即是完善了的德性將與其他合法的力量結合，在最低限度上創造一人道社會之開端。然而，生活在這種希望中的決定卻包含了一個“被迫的選擇”，用威廉·詹姆士（WillliamJames）的話來說，在那里事實上不決定就是一種決定。選擇之所以是被迫的在很大程度上乃由于對大多數人而言，唯一可行的選擇即是由法家和墨家的形式所代表的世界，然而在那里，他們對個人、對國家皆強調利益之計算，除非一個人明確地選擇反對這些觀念，他們便不得不加以接受[27]。

因此，儒家堅信，人們要么置身其內，重新肯定并創造一個充滿人性的可能世界，盡管這個世界之最可珍視的東西被破毀得千瘡百孔；要么就干脆遺世于外。但即便遺世于外，在許多頭腦簡單的人看來，那種選擇也依然是真實的并確實可能是危險的。而儒家則相信，“被迫”之為選擇的一個極端重要的特點乃源于在此世界上，真正具有破壞性的人們依然活躍。然而，這個“惡”卻易為許多德高望重的人們所忽視或流于一知半解。但是，假如我們對此不加以直接的因應，它就可能毀掉許多有價值的東西。進一步，圣人或者是任何有德之人所具有的影響力無疑是重大的，但卻難于詳加說明，尤其當我們僅僅使用適合于通常世界之標準的時候。力量上的確信或理智上的老練事實上可能并不會對這種影響作出回應，但是信念及其相伴隨的希望卻仍然能深深地感染和打動他人。

最后，儒家的這一遠見還包含著協調或使自己適合于“另一個”世界的觀念。出于堅實的理論和宗教上的原因，人們對這個世界的特性仍存在一種曖昧和不情愿地對其進行刨根問底地探究的觀念，然而它的確定性特征卻非常清楚：它是這樣一個世界，在那里，放棄一些明顯的快樂和多種形式的侵犯乃是至高無上的；它是這樣一個世界，在那里，人們參與一個不斷發展的現實，這個現實比起人們在其周圍所清楚看見的任何事物都要更加廣大，更加溫和，更加持久，也更加有力。

我想，這種對另一個世界的適應只能生活在希望中，而這種希望是宗教的、也是從道德所表現的特性中抽引出來的。這種希望的特殊品格之所以出現，在很大程度上乃源于這一事實：由于不能為或然性判斷提供保證，人們并不能知道希望之根源。因此，在自信與懷疑、平常之把握與絕望之間，希望提供了某種合宜與平衡。與那些依日常的、經驗的理性所作出的判斷不同，希望必須憑借某種東西。

不論過去還是現在的宗教批評者，至今還將這樣一種希望以及建立在這種希望基礎上的信仰（甚至愛）看作是宗教態度的基礎，然而，他們卻將其看成是幼稚的和危險的[28]，相反，儒家則認為，這樣一種看法不僅包含許多概念上的困難，而且由于它的匪夷所思而顯得真正可怕。最重要的是儒家相信，一種真正的選擇就在當下，并且只有認識到以下三種情況，選擇才可能出現。

首先，必須認識到被迫選擇的特性。它包括認識到有多少痛苦和罪惡的發生，認識到為此予以辯護是多么容易；其次，人們必須信奉宗教希望，這種希望在某些意義上乃是建立在對賢人之德之領會的基礎上，建立在它所憑借的特殊力量的基礎上，以及建立在對人的能力的暗示基礎上；最后，人們必須明白，德性有表現的一面，這一面不僅能夠而且應當激發人的行動，加之，德性應當為被迫選擇提示一種正確的理解，并且藉由宗教希望提示那些幫助和被幫助的人。

總之，只有通過宗教德性之實現，那種根本性的選擇才能呈現。無疑的，使某物呈現與相信某物為真并不相同。即便我們接受儒家有關這兩者是如何相互提示的理由，以及接受儒家有關信念和希望是如何有助于產生他們的目標所在和生活期望所在的論點，問題卻依然存在。不過，不論我們對儒家思想持續不斷的適當性的最終評價是什么，我想，有一件事是毋庸置疑的，即儒家的意義，甚至他們在探究和實踐中的英雄式的性格以及他們所作出的說明都是值得肯定的。我相信，我們必須牢牢地抓住這個說明，并且在其最佳的進路上來反省他們的進路，換言之，我們必須將同情之借鑒和批判之評價相結合，必須效法他們所堅持的觀點：我們思考這些問題是為了使我們自己變得更好，并且幫助他人變得更好。

[1]、本文采用之方法為比較的方法，或如我在拙著《孟子與阿奎那》（MenciusandAquinas）一書中所發揮和運用的“程序組”的方法（讀者尤可參閱該書第175－203頁；同時也請注意拙文“平庸的相對主義和自我的比較研究”（BourgeousRelativismandtheComparativeStudyoftheSelf）以及“新宗教德性與宗教研究”）（NewReligiousVirtuesandtheStudyofReligion）。這種方法乃建立在于諸不同的觀念內尋求相同的觀念，在諸相同的觀念內尋求不同的觀念之基礎上，或用花哨的語言來說，這種方法乃建立在類推斷定以及焦點關注和第二義相配合之觀念的基礎上。本文使用“道德”、“德性”對譯中文中的“德”或其他值得贊美的品質以描述其自身的一組比較問題，詳細分析請參閱拙著《孟子與阿奎那》第53－58頁。

由于在拙文中所包含的分析可能有助于讀者或評價我更為簡潔的評論，或弄清我所賴以資用的學者，故而除了在拙文中廣泛提到的注釋外，在以下的注釋中，參考書將很少給予列出。

[2]、有關規范在比較研究和精神性審查中所表現的普遍問題，請參閱拙文“作者的答辯”（TheAuthorReplies）、“新宗教道德”（NewReligiousVirtues）、“理論、德性和人類繁榮的比較哲學”（Theories,Virtues,andtheComparativePhilosophyofHumanFlourishings）以及“道家的迷失和宗教倫理的歷險”（TaoistWanderingandtheAdventureofReligiousEthics）。

[3]、我認為，宋明儒家的道德觀念乃深深地體現在實際上并不同于早期儒家道德觀念的存在論思想之中；它更徹底地決定了道德觀念的特性；在今天看來，它也非常難于獲得辯護，因而也難于獲得其合宜性。所有這三個論斷都是有爭議的，尤其是最后一個，本卷有多篇采取不同方法進行探討的論文。對我的有關可能的合宜性觀念的重要批評表現在真實與概念對抗之間的區別。請參閱威廉斯所著書第160－167頁。我發揮和批評了他的觀念，同時在下列論文中也檢討了在哪些地方“精神的懊悔”是適宜的問題，請參閱拙文“在人類繁榮理念之中的沖突”（ConflictsamongIdealsofHumanFlourishings）、“新宗教道德與宗教研究”（NewReligiousVirtuesandtheStudyofReligion）以及“道家的迷失與宗教倫理的歷險”。有關這一普遍主題的論述，請參閱評論第7頁，第21頁。

[4]、對道德觀念的更為詳細的討論，請參閱拙著《孟子與阿奎那》尤其是第6－17頁，第53－58頁；同時也請注意拙文“道德的最新研究”（RecentWorkonVirtue）、“新宗教道德”、“理論、德性和人類繁榮的比較哲學”以及“一個存在主義者的讀本：孔子的《論語》中什么書可能是最早的？”（AnExistentialistReadingofWhatMayBetheEarliestBookinConfucius’sAnalects）。

[5]、有關這一區分的更廣泛的論述，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第20－23頁，這一分析引自歐文（Irwin）《柏拉圖的道德理論》（Plato’sMoralTheory）。假如這一區分被認為是簡單的描述，那么任何表現性的動機都是可以接受的，但在傳統的諸多說明中，評價性的因素總是相當突出，例見拙著《孟子與阿奎那》第129－143頁，第154－168頁。更重要的是，我認為這種超乎言說的區分總是提示著某種給定的、我們永遠無法確切知道的倫理活動，在這種活動中，我們的行為將產生我們所期望得到的結果。不過，如果這個主題是英雄式的或宗教道德的，那么這種不確定性將會大得多，因為最終的結果是，甚至一定是非常不確定的，并且那種不確定性的全部知識必須提示一個人的動機。

[6]、請參閱詹姆士《宗教經驗種種》（VaritiesofReligionsExperience）第364頁；有關這一觀念所暗含的內容的討論，請參閱拙文“為善而禁欲的原因：威廉·詹姆士有關自愿貧窮之德的個案”（TheAsceticGroundsforGoodness:WilliamJames’sCasefortheVirtueofVoluntaryPoverty）；有關英雄式的觀念的討論，請參閱拙文“美國的英雄式的道德”（HeroicVirtueinAmerica）。

[7]、有關特定的概念模式和道德譜系的普遍觀念的更為廣泛的討論，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第11頁，第58－60頁。我認為，宋明儒家有一種不同的模式，或者說是一種發展的模式。換言之，在宋明儒家那里，人性是由一組永久的氣質所賦予的特性，這組氣質是模糊的但卻又是可被感觸和可被發現的。在發展的模式中，人們并不培植這種初始而未成型的能力，毋寧說，他們發現了一種規定他們自己的遮蔽了的存在論實在。有關這一問題的討論請參閱拙著《孟子與阿奎那》第59－60頁。

[8]、有關作為“改善法”的道德觀念以及道德可以分成傾向性和預防性范疇的相關觀念的進一步討論，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第14－17頁。

[9]、從亞理斯多德式的觀點論述有關道德所涉及的生活領域或經驗范圍的觀念，請參閱紐斯波姆（Nussbaum）“比較道德”（ComparingVirtues），伊登（eadem）“非相對的道德”（Non-relativeVirtues）（在第246頁以后的亞理斯多德部分列舉了相關范圍）。儒家學說的另一特點是我們把它稱作“技能”的品質也與道德相伴隨，它們并不象如西方傳統那樣與道德絕然分開。技能與道德存在許多密切相關的內在含義，具體論述請參閱拙文“莊子對技藝性之領悟與終極的精神境界”（Zhuangzi’sUnderstandingoftheSkillfulnessandtheUltimateSpiritualState）。對這些內在含義的分析，可以在一個道家思想家所提供的脈絡中獲得。

[10]、忍讓作為一種無名之德的論述，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第37頁以及拙文“作者的答辯”。

[11]、有關形構和控制的觀念的進一步討論，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第102－106頁。我承認偶爾發現神秘的生理愛欲的相對缺乏，并且對有關它的最明顯的解釋諸如抑制和取代保持不安。然而同樣值得注意的是，包括理解儒家在這一領域的地位在內，仍然存在重要的需要解釋的問題，因為對相關文化實踐的獨特性，我們所知甚少。

[12]、對這兩位思想家有關這一主題的進一步敘述，請參閱拙文“荀子論心”以及拙著《孟子與阿奎那》第96－102頁。當以比較的方式思考這一問題時，值得注意的是，有些象但丁一樣的亞理斯多德式的基督徒常常更接近儒家有關道德的觀點，而不是他自己認為的托馬斯式的神學道德觀點，請參閱拙文“宗教倫理的歷險：自我、道德、奇特的風格和埃倫·紀德（AlienGuides）”（TheAdventureofReligiousEthics:Selves,Virtue,OddGenres,andAlienGuides）。

[13]、有關這一區分，請參閱拙著《孟子與阿奎那》，第42頁。

[14]、有關孟子對這兩面的說明，請參閱拙文“儒家危機之一種：孟子的兩種宇宙起源學說及其相應的倫理觀?！保ˋConfucianCrisis:Mencius’TwoCosmogoniesandTheirEthics）

[15]、有關這個觀點，請參閱拙作“直面我們的脆弱性：比較宗教倫理與儒家的喪禮”（FacingOurFrailty:ComparativeReligiousEthicsandtheConfucianDeathRituals）第10－14頁。這篇文章也包含了一種對受虐狂式的宗教觀念的討論。就禮的基本特性和禮的根源產生于對無法償還的債務的適當回報而論，它們與西方古典的宗教定義如在阿奎那那里所發現的一樣，具有準確的相似性。

[16]、有關但丁的引述，請參閱《盛宴》Ⅱ.x.8，同時請注意《天堂》Ⅲ.43-45和Ⅻ.142-145。G.瑪佐塔(GiuseppeMazzotta)檢討了禮貌在但丁以及其他各種與這篇文章相聯的論題中的意義，盡管他沒有與中國的文獻做比較（請參閱“但丁的想象力與知識的循環”（Dante’sVisionandtheCircleofKnowledge））。假定如是，人們也可能會再次指出，當在儒家對生活于其中的鄰里的討論脈絡中，理雅各（Legge）不會如此愚笨，他會把“仁“翻譯成“道德的舉止”?！墩撜Z》4·1包含有孔子的引述，相同的形式在孟子的第二章第一部分第七段也可看到。

[17]、理雅各對孟子的評論，尤其當我們“通讀”他那明顯的基督教語言時，他的觀念有太多值得商量之處。他承認，孟子的“眼光是探索性的，他的洞察力深邃”，但是他又認為，“缺乏謙卑自然與缺乏同情心相伴隨。”更重要的是，他把孟子與西方傳統中由蘇格拉底開始的認為知善就是行善的那些觀點聯系在一起，他認為孟子的思想表明了“中國正統道德學派的根本性缺陷，而這種缺陷僅僅需要一種義務的知識來保證它的實現。”對此完整的引述、參考書及其討論，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第86頁；第84－95頁討論了成德失敗的普遍問題。

[18]、有關孟子之描述的討論，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第159頁。荀子對心的特性和禮的作用的敘述，請參閱拙文“荀子論心”以及“直面我們的脆弱性”。

[19]、在拙著《孟子于阿奎那》一書的孟子部分處理了這最后一種狀態（第156－159頁）。

[20]、有關這最后一點，請參閱拙文“直面我們的脆弱性”第5－7頁。

[21]有關我對如何最適洽地處理存在論理論和德性理論之間及其關系的區別的分析，請參閱拙著《孟子與阿奎那》一書中對初始的、實踐的和第二系理論的討論，尤其是第175－187頁；也可參考拙文“師與救星”（TeachersandSaviors），“作者的答辯”，特別是“理論、德性和人類繁榮的比較哲學”一文以新的方式發展了三種觀點。有關何以我認為許多或絕大多數第二系理論既展示出深刻的理論困難，亦展示出深刻的宗教困難的論述，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第30－31頁，第182－187頁，以及拙文“道家的迷失和宗教倫理的歷險”。雖然，明顯地，相對于這些簡要的論述而言，這些問題太過復雜和重要，以至不能對之作足夠的處理。最后，在亞理斯多德式的基督教思想中，有關自然與恩寵之關系的論述，請參閱拙文“卡爾·拉納（KarlRahner）論自然與恩寵的關系”（KarlRahnerontheRelationofNatureandGrace），“堅毅脈絡中自然－恩寵問題”（TheNature-GraceQuestionintheContextofFortitude）以及在“宗教倫理的歷險”一文中有關但丁的論述。

[22]請參閱維特根斯坦《文化與價值》（CultureandValue）第73e。在思考這種平衡行為時，維特根斯坦所主張的拓展另一種覺察是有幫助的。維特根斯坦認為，真正的宗教觀念所顯示的那些大錯，是由于它太過夸張而不是一個簡單的錯誤，用一個生活中例子來說，假如我從書上獲知克林頓（Clinton）是1989年第一個被選舉的總統，我就假定作者已經犯了一個錯誤；但假如我從書上獲知，克林頓是在1228年被選舉的總統，那我就會認為這里可能包含一個不同的歷法系統。當然，相信一個正在實行的歷法系統，并不是終止探究，因為我們還必須評估不同的歷法系統的可能的真實性問題。不過，這里最重要的是，宗教觀念奇特性的概念并不是從那些錯誤中出現，而是從它們所顯示的體系的反常性中出現。請參閱維特根斯坦《講演與會話集》（LecturesandConversations）第57－59頁，在此范圍中有有關這一點的評論。

[23]有關大量宗教思想處理“無法理喻但卻是充滿啟示和頗富成效的張力”這一普遍觀念的論述，請參閱拙文“邁向宗教思想的類型學”（TowardaTypologyofReligiousThought），但也請參閱拙文“孟子論人性”（MenciusonHumanNature）和“新宗教道德”第713頁。

[24]有關對“可靠的”和“適當的”觀念的精彩論述，請參閱奧格登（Ogden）“基督學的觀點”（PointofChristology）第4－6頁，第89－105頁。拙文“道家的迷失和宗教倫理的歷險”討論了中國傳統脈絡中有關“發展”的觀念。

[25]梅爾維勒“霍桑和他的青苔”（HawthorneandHisMosses）第244頁。有關理論風格與文學風格之關系，請參閱瑪佐塔（Mazzotta）“但丁的想象力與知識的循環”以及拙文“美國的英雄式的道德”。

[26]、有關“好人標準”及其相關問題的討論，請參閱拙文“人類繁榮理想中的沖突”；拙文“宗教倫理的歷險”對有關風格問題有詳盡的論述。

[27]、早期儒家有關德性之力量的觀念，請參閱拙著《孟子與阿奎那》第54－56頁；有關孟子之理想的例子，請參閱該書第36－40頁，第58－72頁。某種道家的理想也提供了另一種選擇，并且值得注意的是其主張存在各種不同的變換，請參閱拙文“直面我們的脆弱性”第9頁，第19頁。

[28]、這些批評者相信，要人放棄不切實際的夢想和試圖富有成效地滿足一個欲壑難填、明槍暗箭的世界的條件，這樣一種態度無異于一種天真的無能（但弗洛伊德卻可以被看作是例證了這種批評的不足，請參閱拙文“作為創造者的弗洛伊德和宇宙起源論的批評及其倫理學”（FreudasCreatorandCriticofCosmogoniesandTheirEthics））。對于這些批評者而言，只要放棄了這種希望以及建立在這種希望基礎上的信仰，人們就能發現社會正義和個人滿足的曙光，而且，對于這些批評者而言，當且僅當放棄了這種希望，就能使人們停止給他們自己和其他人身上加害痛苦，而這種痛苦正是由神經病式的希望所造成的，由未實現的希望所產生的侵犯行為所造成的。

此處所討論的普遍問題當然是特別重要的一個，而且我相信，專注一般意義上的德性觀念和特殊意義上的宗教德性可以讓我們更好地弄清楚幾個有影響的選擇，比如，我認為莊子的道家學說、荀子的儒家學說以及威廉·詹姆士的宗教哲學就包含了這類批評的版本，但他們當中的每一位思想家都將此與宗教的解決方式相結合，請參閱拙文“直面我們的脆弱性”、“莊子對技藝性之領悟與終極的精神境界”以及“為善而禁欲的原因：威廉·詹姆士關于自愿貧窮的個案”。與所有這些人不同，梅爾維勒看到了這種批評的力量，但他既不接受批評者的解決方式，也不接受儒家的解決方式，請參閱拙文“美國的英雄式的道德”尤其是第82－85頁。

參考書目：

漢普夏，斯圖亞特（Hampshire,Stuart）：《清白與經驗》（InnocenceandExperience）。Cambridge:HarvardUniversityPress,1989.

歐文，特倫斯（Irwin,Terence）：《柏拉圖的道德理論：早期和中期的對話》（Plato’sMoralTheory:TheEarlyandMiddleDialogues）。Oxford，ClarendonPress，1977年

詹姆士，威廉：《宗教經驗種種：人性之研究》,NewYork:PenguinBooks,1985.

瑪佐塔，紀斯珀：《但丁的想象力與知識的循環》,Princeton:PrincetonUniversityPress,1993.

梅爾維勒，海爾曼：《霍桑和他的青苔》,出自“廊道童話與其他散文小語，1839－1860”，第239－253頁。Evanston,Ill.:NorthwesternUniversityPress,1987.

紐斯波姆，瑪塔：“比較德性：對李H·耶利‘孟子與阿奎那’一書的討論”（ComparingVirtues:BookDiscussion:MenciusandAquinasbyLeeH.Yearley）《宗教倫理雜志》總第21卷，1993年第2期，第345－367頁。

―――“非相對性道德：亞理斯多德式的進路”（Non-RelativeVirtues:AnAristotelianApproach），出自《生活的品質》阿馬蒂亞·森和紐斯波姆（A.SenandNussbaum）編，第242－269頁。Oxford,ClarendonPress,1993.

奧格登，舒伯特M，《基督學的觀點》，SanFrancisco:Harper%26amp;Row,1982.

維特根斯坦，路德維格，《文化與價值》G·H·馮·賴特（G.H.VonWright）編.Chicago:UniversityofChicagoPress,1984.

―――《講演與會話集：論美學、心理學和宗教信仰》。C·巴雷特（C.Barrett）編。Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1972.

耶利，李H，“宗教倫理的歷險：自我、德性、奇特的風格與艾倫·紀德”，出自《宗教倫理研究》（本卷為“宗教倫理雜志”創刊25周年紀念文集）

D·伊格（DianeYeager）編。Atlanta:ScholarsPress,即將出版。

―――“為善而禁欲的原因：威廉·詹姆士關于自愿貧窮之德的個案”，出自“宗教倫理雜志”1998年春季號。

―――“作者的答辯：關于耶利《孟子與阿奎那》一書的討論”，出自“宗教倫理雜志”總第21卷，1993年第2期，第385－395頁。

―――“平庸的相對主義與自我的比較研究”，出自《追尋共同的旋律：宗教研究中的比較課題》，J·卡門、S·霍普金斯（J.CarmanandS.Hopkins）編，第165－178頁。Atlanta:ScholarsPress,1991.

―――“人類繁榮理念之中的沖突”，出自《為共同道德而展望》，G·奧特卡、J·J·里德（G.OutkaandJ.J.Reeder）編，第233－253頁。Princeton:PrincetonUniversityPress,1993.

―――“儒家危機之一種：孟子的兩種宇宙起源學說及其相應的倫理觀”，出自《宇宙起源與倫理秩序》，R·羅文、F·雷若茲（R.LovinandF.Reynolds）編，第310－327頁。Chicago:UniversityofChicagoPress,1985.

―――“一個存在主義者的讀本：孔子《論語》中最早的書可能是什么？”，出自《論孔子與“論語”文集》，B·V·諾登（B.V.Norden）編，即將出版。

―――“直面我們的脆弱性：比較宗教倫理與儒家的喪禮”，出自《格羅斯紀念講座文集》，1995.Indiana:ValparaisoUniversityPress,1996.

―――“作為創造者的弗洛伊德和宇宙起源論的批評及其倫理學”，出自《宇宙起源論與倫理秩序》，R·羅文、F·雷若茲編，第381－413頁。Chicago:UniversityofChicagoPress,1985.

―――“美國的英雄式的道德：亞理斯多德、阿奎那以及梅爾維勒的小說《比利·柏德》（BillyBudd）”，出自《希臘與我們：A·W·H·阿德金斯榮譽紀念文集》，R·B·羅登、P·斯柯梅爾（R.B.LoudenandP.Schollmeier）編，第66－92頁。Chicago:UniversityofChicagoPress,1996.

―――“荀子論心：他對儒道的嘗試性綜合”，出自“亞洲研究雜志”總第39期，1980年第3期，第465－480頁。

―――“卡爾·拉納論自然與恩寵的關系”，出自“加拿大神學雜志”，總第16期，1970年第3－4期，第219－231頁。

―――《孟子與阿奎那：道德理論與勇氣的概念》，Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1990.

―――“孟子論人性：其宗教思想之形式”，出自“美國宗教研究院雜志”，總第43期，1975年第2期，第185－198頁。

―――“堅毅脈絡中的自然－恩寵問題”，出自“托馬斯信徒”1971年第35集，第557－580頁。

――－“新宗教德性與宗教研究”，出自“亞利桑那州立大學大學宗教講座15周年紀念文集”，宗教研究系發行，第1－26頁。

―――“道德的最新研究”，出自“宗教研究評論”，總第16期，1990年第1期，第1－9頁。

―――“道家的迷失與宗教倫理的歷險”，威廉·詹姆士講座，1994年。哈佛神學院學術簡報，總第24期，1985年第2期，第11－15頁。

―――“師與救星”，出自“宗教雜志”，總第65期，1985年第2期，第225－243頁。

―――“理論、德性與人類繁榮的比較哲學：答艾蘭教授”，出自“東西方哲學雜志”，總第44期，1994年第4期，第711－720頁。

―――“邁向宗教思想的類型學：以中國為例”，出自“宗教雜志”，總第55期，1975年第4期，第426－443頁。

―――“莊子對技藝性之領悟及其終極的精神境界”，出自“莊子思想中的懷疑主義、相對主義和倫理學”，克桀伯格、伊萬豪編（P.KjellbergandP.J.Ivanhoe），第152－182頁。Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996.