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在羅馬人同異邦人的關(guān)系中，無(wú)論是在同個(gè)人的關(guān)系上，還是在國(guó)家所給予的保護(hù)中，均可以發(fā)現(xiàn)這種信義，它體現(xiàn)著上述概念和信任關(guān)系，代表著一種保護(hù)和保障。在羅馬人同迦太基人簽訂的第一個(gè)條約中就曾提到遵守公共信義（PublicaFides）的義務(wù)。把信任關(guān)系從羅馬人推廣到異邦人，只是從信任到信用發(fā)展的第一階段。發(fā)展的第二階段是要給這種信任披上法衣，使之不僅具有倫理的約束力，還具有法律的約束力。在公元前242年，大約在第一次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)接近尾聲之時(shí)，羅馬設(shè)立了一名新的裁判官，即所謂的外事裁判官（PraetorPeregrinus），他的司法權(quán)針對(duì)的正是異邦人之間的爭(zhēng)議以及羅馬人與異邦人之間的爭(zhēng)議。這表明羅馬人與異邦人的關(guān)系和有關(guān)的爭(zhēng)議已達(dá)到一定數(shù)量并且已經(jīng)舉足輕重，也表明羅馬開始對(duì)這類關(guān)系進(jìn)行統(tǒng)一的評(píng)估。[1]在新的裁判官法中，具有很強(qiáng)的主觀倫理色彩的信義（Fides）轉(zhuǎn)化成了誠(chéng)信（BonaFides）這一客觀概念，羅馬執(zhí)法官（自公元前242年起的“外事裁判官”）均認(rèn)為它是具有約束力的規(guī)范性要素。也就是說，對(duì)于某些行為，承認(rèn)因“誠(chéng)信”要素而產(chǎn)生的法律效力。“所有這一切表現(xiàn)的當(dāng)然都是羅馬人對(duì)這些關(guān)系的看法（也就是說，羅馬人承認(rèn)‘誠(chéng)信’是一種規(guī)范要素，‘誠(chéng)信’創(chuàng)造出一系列羅馬的規(guī)則，當(dāng)然這些規(guī)則既適用于羅馬人，也適用于異邦人）。人們可以認(rèn)為：當(dāng)需要向另一個(gè)城邦的法官尋求認(rèn)可時(shí)，這些法官將會(huì)根據(jù)符合其思想方法和法律環(huán)境的規(guī)則和程式進(jìn)行審判。但另一方面，不應(yīng)當(dāng)忘記：羅馬已經(jīng)取得了霸主地位，它已經(jīng)變成了一個(gè)廣袤帝國(guó)的中心，其他民族和城邦均圍繞著這個(gè)中心。因而，羅馬的觀點(diǎn)以及羅馬法的觀點(diǎn)具有支配地位和特點(diǎn)。”[1]后來(lái)，羅馬帝國(guó)滅亡了，但從信任到信用的轉(zhuǎn)化這一文明成果并沒有丟失，在中世紀(jì)后期威尼斯和熱那亞等意大利城邦的商業(yè)復(fù)興中，羅馬法是它們現(xiàn)成的歷史遺產(chǎn)。

歷史上信用與信用制度的區(qū)分則是人類社會(huì)進(jìn)入資本主義時(shí)代以后的事情。布魯諾希爾德布蘭德在1864年提出，經(jīng)濟(jì)交往的發(fā)展可以劃分為前后相承的形態(tài)：第一個(gè)形態(tài)以物物交換（自然經(jīng)濟(jì)）為特征，第二個(gè)形態(tài)以貨幣（貨幣經(jīng)濟(jì)）為特征，第三個(gè)形態(tài)以信用（信用經(jīng)濟(jì)）為特征。比利時(shí)經(jīng)濟(jì)史學(xué)家亨利皮朗對(duì)這種觀點(diǎn)提出了異議，他認(rèn)為，信用在中世紀(jì)已廣泛存在，“信用作用在各個(gè)時(shí)期的差別只是量方面的，而不是質(zhì)方面的。銷售的信用，盡管一般人否認(rèn)它的存在，事實(shí)上它是中世紀(jì)商業(yè)的金融基礎(chǔ)。至于他種形式的信用，其存在從未有人懷疑，但其作用卻被誤解”[2]。著名經(jīng)濟(jì)史學(xué)家布羅代爾則注意到，布魯諾希爾德布蘭德所提出的三種形態(tài)并存到現(xiàn)代。他指出，直到19世紀(jì)，在法國(guó)這樣的國(guó)家，農(nóng)村經(jīng)濟(jì)仍大量使用物物交換貿(mào)易，沿著內(nèi)陸道路組織起來(lái)的國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)使用銀子，而在港口及主要金融中心的國(guó)際經(jīng)濟(jì)使用匯票——一種信用工具，不能用匯票清算的收支差額用金銀支付。美國(guó)學(xué)者湯普遜甚至證明圣殿騎士團(tuán)在12世紀(jì)已經(jīng)發(fā)明了匯票，熱那亞人1346年已在開俄斯島建立了特許股份公司。亨利皮朗、布羅代爾和湯普遜的反駁事實(shí)上向我們提出了一個(gè)問題，即信用現(xiàn)象與信用制度有何區(qū)別？這一問題在比利時(shí)學(xué)者科大衛(wèi)研究中國(guó)資本主義萌芽問題時(shí)也曾碰到。中國(guó)近代歷史上的晉商和徽商都是以誠(chéng)信著稱于世的，但從他們之中為什么沒有產(chǎn)生資本主義銀行？科大衛(wèi)的解釋是：“如果把投資視為長(zhǎng)期的投機(jī)的話，那么要問的問題是，信用如何延長(zhǎng)至超越個(gè)人的生命。對(duì)于銀行和其他存放款機(jī)構(gòu)來(lái)說，這是一個(gè)至關(guān)緊要的特質(zhì)。因此，徽州商人甘愿冒風(fēng)險(xiǎn)的故事，與他們作為典當(dāng)商人，承認(rèn)其父親或其債權(quán)人父親的債務(wù)而著稱的故事相提并論。這樣的故事的含義，正在于表明徽州商人的信用可以跨越兩代人。歸根結(jié)底，徽商的當(dāng)鋪實(shí)際上就是銀行，接受存款也放出貸款，如果銀行的信用不能超越銀行家的生命，那么，銀行的信用地位哪里還能夠維持。然而，徽商的銀行運(yùn)作只是以道德為依據(jù)，并無(wú)一條法律可以作為其業(yè)務(wù)的基礎(chǔ)。正如我們?cè)谙愀鄣闹袊?guó)商人那里看到的，個(gè)人的誠(chéng)信非常重要，但個(gè)人誠(chéng)信必然受到個(gè)人的生命時(shí)間的限制，對(duì)信貸銀行業(yè)來(lái)說，這是不夠的。在這些情況下，道德往往被用于補(bǔ)救制度之缺陷。”[3]這段話事實(shí)上已經(jīng)回答了我們的問題。如果要加以概括，那就是：制度是規(guī)范化的社會(huì)秩序，信用現(xiàn)象與信用制度的根本區(qū)別就在于后者的規(guī)范性，所以我們把關(guān)于一種信用現(xiàn)象的立法的產(chǎn)生作為一種信用制度形態(tài)形成的標(biāo)志。什么是金融？金融詐騙與金融的分界點(diǎn)究竟在哪里？這是個(gè)既古老又現(xiàn)代的問題。說它古老是因?yàn)樵缭?6世紀(jì)，英國(guó)人格雷欣就提出了這一問題。

金融學(xué)里著名的格雷欣法則——劣幣驅(qū)逐良幣法則，不是一個(gè)關(guān)于物的法則，而是一個(gè)關(guān)于人的法則，是在直言不諱地講人性的弱點(diǎn)。在這里，劣幣就是金融詐騙，良幣就是金融。格雷欣法則是說，如果國(guó)王經(jīng)受不住誘惑，加入到金融詐騙的行列中去，整個(gè)社會(huì)就會(huì)變成詐騙社會(huì)，就會(huì)陷入混亂和災(zāi)難。1649年1月30日英國(guó)人處死國(guó)王查理一世，1793年1月21日法國(guó)人把國(guó)王路易十六送上斷頭臺(tái)，可以看做是格雷欣法則的不幸應(yīng)驗(yàn)。說它現(xiàn)代是因?yàn)檎憬瓍怯负兔绹?guó)混水公司（MudWaterCompany）事件反映的就是金融詐騙與金融的分界點(diǎn)問題。格雷欣提出了問題，但并沒有給出答案，他雖然從實(shí)踐的角度提出了應(yīng)該區(qū)分金融詐騙與金融的問題，但并沒有從理論的角度回答金融詐騙與金融的分界點(diǎn)究竟在哪里這一問題。金融詐騙的猖獗是任何一個(gè)從貨幣經(jīng)濟(jì)向信用經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的國(guó)家都必然要面對(duì)的難題。在格雷欣之后，英國(guó)于1720年頒布了《反金融詐騙和投機(jī)法》；美國(guó)國(guó)會(huì)于1905年了七卷本的《阿姆斯特朗報(bào)告》，揭露美國(guó)社會(huì)令人觸目驚心的金融詐騙，由此導(dǎo)致1906年美國(guó)《紐約法典（TheNewYorkCode）》的頒布。經(jīng)過數(shù)百年的金融實(shí)踐，英美國(guó)家雖然用經(jīng)驗(yàn)試錯(cuò)的方法勉勉強(qiáng)強(qiáng)解決了這一問題，但沒有人對(duì)它進(jìn)行理論總結(jié)。

從理論上講，信用一詞絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)概念，它有著深刻的倫理和法理根源。信用是用法律包裹著的誠(chéng)信，信用制度是用法律包裹著的信用。金融與信用制度是一體兩面的表里關(guān)系，金融是“表”，信用制度是“里”。誠(chéng)信原則（ThePrincipleofBonaFide）中的“誠(chéng)信”倫理只穿了一層法律盔甲，它是普通商品交易的行為準(zhǔn)則，這是由信用概念的屬性所決定的；最大誠(chéng)信原則（ThePrincipleofUt-mostBonaFide）中的“誠(chéng)信”倫理則穿了兩層法律盔甲，它是金融交易的行為準(zhǔn)則，這是由信用制度概念的屬性所決定的。在英語(yǔ)中“誠(chéng)信”是一個(gè)意大利語(yǔ)源的外來(lái)詞bonafide,與bonafide相對(duì)應(yīng)的一個(gè)詞是publicfide，bonafide是榮譽(yù)之義或私義的意思，publicfide是公義的意思。古希臘先賢梭倫說：“許多壞人有錢，許多好人貧寒；然而我們決不以品德去和財(cái)富交換，因?yàn)槠返掠谰茫X財(cái)他時(shí)又歸他人。”在梭倫看來(lái)，只有高貴的德性才能獲得神的眷顧和護(hù)佑，而最高的德性就是城邦生活中的“公義”，它具體地體現(xiàn)為節(jié)制、平等和秩序。當(dāng)神諭的傳達(dá)者也就是預(yù)言家們把“公義”當(dāng)做一種神力來(lái)祈求時(shí)，梭倫這樣的立法詩(shī)人們則用法律的形式把它頒布出來(lái)，甚至采用強(qiáng)制的手段推行于城邦生活之中。在梭倫之后，柏拉圖的《理想國(guó)》的核心議題是公義，亞里士多德的《倫理學(xué)》的核心議題是私義與公義的關(guān)系。信用是給bonafide穿上了法律外衣，信用制度則不僅給bonafide穿上了法律外衣，更重要的是它還在民族國(guó)家的范圍內(nèi)而不是在城邦的范圍內(nèi)給publicfide穿上了法律外衣。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是信用經(jīng)濟(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行依賴于三個(gè)層次的信用：第一層次是商業(yè)行為信用，誠(chéng)信原則是其行為準(zhǔn)則；第二層次是金融行為信用，最大誠(chéng)信原則是其行為準(zhǔn)則；第三層次是司法信用，匹配原則是其行為準(zhǔn)則，即誠(chéng)信原則與商業(yè)行為信用相匹配，最大誠(chéng)信原則與金融行為信用相匹配，不能張冠李戴、相互混淆。三者的關(guān)系是，金融行為信用是商業(yè)行為信用的基礎(chǔ)，司法信用又是金融行為信用的基礎(chǔ)。所以，從理論上講，信用概念和信用制度概念是貫穿著倫理學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這三個(gè)學(xué)科的樞紐性概念，或者說這三個(gè)學(xué)科相互關(guān)系的秘密就埋藏在金融學(xué)或金融制度設(shè)計(jì)里。離開貫穿著倫理學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)這三個(gè)學(xué)科的樞紐性概念——信用概念和信用制度概念，只談什么“看不見的手”或“看得見的手”，那就不是在主張科學(xué)，而是在宣揚(yáng)現(xiàn)代迷信。在實(shí)踐中，最大誠(chéng)信原則就是標(biāo)示金融詐騙與金融的分界點(diǎn)的黃金原則。就像沒有阿基米德定律我們就無(wú)法判定打制王冠的金匠是否犯有欺詐罪一樣，沒有最大誠(chéng)信原則，我們也就無(wú)法判定浙江吳英案中的吳英是否犯有金融詐騙罪。最大誠(chéng)信原則就是金融學(xué)里的阿基米德定律。最大誠(chéng)信原則不是一句空話，它是通過風(fēng)險(xiǎn)隔離制度、風(fēng)險(xiǎn)透明制度和風(fēng)險(xiǎn)保障制度這些具體的金融制度安排體現(xiàn)在金融制度設(shè)計(jì)里。這也就是為什么在美國(guó)混水公司事件中，中國(guó)人以為是“金融”的活動(dòng)，到了美國(guó)，會(huì)被人發(fā)現(xiàn)這些活動(dòng)其實(shí)不是金融，而是金融詐騙的原因所在。

從歷史上看，金融固然與商品交換活動(dòng)相聯(lián)系，但商品交換活動(dòng)的發(fā)展并不會(huì)必然導(dǎo)致金融的產(chǎn)生，例如中國(guó)的宋朝和明朝商品交換活動(dòng)的發(fā)展最后反而導(dǎo)致社會(huì)的崩潰，從文化的角度看，作為一種反映經(jīng)濟(jì)關(guān)系的經(jīng)濟(jì)范疇的金融，即作為信用制度的外在表現(xiàn)形式的金融，它是法律文化發(fā)展到一定階段后才會(huì)出現(xiàn)的一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。從理論上講，法律文化內(nèi)在于金融而非外在于金融，不僅“私義”即BonaFide內(nèi)在于金融，而且連法學(xué)家們孜孜以求的“公義”即PublicFide也都內(nèi)在于金融而非外在于金融。通俗地講，金融具有“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，水土異也”的特性，在這里，“水土”就是法律文化，“橘”就是金融，“枳”就是金融詐騙。

一、金融的邏輯與中國(guó)傳統(tǒng)文化

保險(xiǎn)學(xué)以至整個(gè)金融學(xué)都是“舶來(lái)品”，“舶來(lái)品”如何本土化，是教學(xué)改革的難題。本土化有表面本土化與深層本土化之分。表面本土化就是在課程中穿插一些中國(guó)的數(shù)據(jù)，看起來(lái)就像與中國(guó)實(shí)際“結(jié)合”了，老師也就心安理得了。深層本土化則要結(jié)合中國(guó)的制度背景，重新進(jìn)行學(xué)理上的基礎(chǔ)研究。譬如，我們說保險(xiǎn)合同是最大誠(chéng)信合同，為什么在中國(guó)人的印象中保險(xiǎn)幾乎是欺騙的同義詞，是民眾沒有保險(xiǎn)意識(shí)還是保險(xiǎn)公司本身有問題？這些問題在作為“舶來(lái)品”的保險(xiǎn)學(xué)教科書中是找不到答案的，然而這卻是縈繞在學(xué)生腦海中的大問題，這個(gè)問題不解決，是不可能提起學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣的。筆者的一位研究生在擔(dān)任課程助教時(shí)，也向筆者提出過同樣的問題。筆者建議她讀美國(guó)耶魯大學(xué)陳志武教授剛剛在網(wǎng)上發(fā)表的《金融的邏輯》一書，這位研究生讀后很激動(dòng)，做了大量的讀書筆記，還寫了讀后感，都一并發(fā)給了筆者。最令她激動(dòng)的是書中這句話：“‘養(yǎng)子防老’是保險(xiǎn)和投資的概念，而‘孝’則是兒女履行隱形‘契約’的概念。以‘孝’和‘義務(wù)’為核心的儒家文化是孔孟為了降低這些隱形利益交易的不確定性、增加交易安全而設(shè)計(jì)的。”她沒想到，孔孟之道原來(lái)竟然就是保險(xiǎn)學(xué)。問題是，從中國(guó)的“忠孝制度”到現(xiàn)代金融制度之間似乎還缺少了什么。筆者在讀英國(guó)著名法律史專家梅特蘭的《國(guó)家，信托與法人》一書時(shí)終于找到了那缺失的環(huán)節(jié)，即金融的邏輯應(yīng)該是：中國(guó)的“忠孝制度”→英國(guó)的信托制度→現(xiàn)代金融制度。中國(guó)的“忠孝制度”是私法的萌芽，孔子的偉大之處倒不在于他是一位教育家，而在于他是中國(guó)第一位私法學(xué)家。孔子衍生出孟子和荀子，孟子走向了倫理學(xué)，荀子走向了公法學(xué)，他們都丟掉了私法學(xué)。王安石大體上讀懂了孔子之學(xué)，說孔子之學(xué)是理財(cái)之學(xué)，但王安石有兩點(diǎn)沒搞明白：第一，理財(cái)之學(xué)是以倫理之學(xué)為基礎(chǔ)的；第二，公法是以私法為基礎(chǔ)的。他不顧社會(huì)的倫理基礎(chǔ)和私法基礎(chǔ)，以公法來(lái)推行他的理財(cái)之學(xué)。他空懷一腔壯懷激烈，卻不得不以悲慘收?qǐng)觥Ｋ裕袊?guó)保險(xiǎn)業(yè)的問題不在于公眾沒有保險(xiǎn)意識(shí)，而在于保險(xiǎn)公司作為“法人”缺失了本應(yīng)具有的“信托精神”。中國(guó)的保險(xiǎn)業(yè)患有“基因缺損病”，必須用“基因治療”的辦法醫(yī)治它。沒有信托制度，保險(xiǎn)業(yè)就不可能發(fā)展起來(lái)，所以，保險(xiǎn)公司是信托性質(zhì)的法人，保險(xiǎn)合同是信托性質(zhì)的合同，對(duì)保險(xiǎn)的監(jiān)管是由保險(xiǎn)公司的受托人身份決定的。這樣，許多問題一下子就豁然開朗了。“金融的邏輯”就是“金融動(dòng)物”的DNA。如果我們?cè)诳寺∫环N動(dòng)物時(shí)，克隆出來(lái)的DNA缺損了很大一塊，那就會(huì)出現(xiàn)“播下的是龍種，長(zhǎng)出的卻是跳蚤”的恐怖場(chǎng)面。據(jù)說《金融的邏輯》是為批判《貨幣戰(zhàn)爭(zhēng)》而作的，但一個(gè)不容忽視的事實(shí)是，宋鴻兵先生和陳志武教授都有著共同的致命的學(xué)術(shù)硬傷，即他們都沒有人文社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)功底。人文社會(huì)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)邏輯雖然沒有自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)邏輯那么精致，但卻比自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)邏輯要復(fù)雜得多。①對(duì)世界金融現(xiàn)象感到困惑是可以理解的，但宋鴻兵先生和陳志武教授所選擇的課題顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們的能力。熊彼特在《經(jīng)濟(jì)分析史》一書中評(píng)價(jià)李嘉圖時(shí)所說的話，可能有助于說明這種情況。熊彼特認(rèn)為，李嘉圖的主要問題在于沒有對(duì)社會(huì)過程原動(dòng)力的洞見，也沒有歷史感，他說：“我認(rèn)為李嘉圖沒有讀過多少歷史著作。但我指的不是這一點(diǎn)。他的問題和我的美國(guó)學(xué)生在這方面遇到的問題頗為類似，大量的歷史材料被填鴨式地塞進(jìn)了他們的腦袋。但一點(diǎn)用處也沒有，他們?nèi)狈v史感，這是無(wú)論多少事實(shí)的研究都不能提供的。正是由于這一原因，把他們變成理論家要比把他們變成經(jīng)濟(jì)學(xué)家容易得多。”熊彼特所說的“理論家”與“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”的區(qū)別的要點(diǎn)，就在于對(duì)人文社會(huì)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)邏輯的掌握。

二、中西方傳統(tǒng)文化對(duì)比中的現(xiàn)代金融管理

（一）比較框架

要進(jìn)行中西傳統(tǒng)文化對(duì)比，就要有一個(gè)能把中西文化共冶一爐的比較框架。這個(gè)比較框架就是“世界觀（WorldPicture）中的金融管理系統(tǒng)”。作為推論所需的公理，我們首先必須承認(rèn)：我們生活在一個(gè)宇宙系統(tǒng)中，這個(gè)宇宙系統(tǒng)中有一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，而這個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中又有一個(gè)由人構(gòu)成的社會(huì)系統(tǒng)，在社會(huì)系統(tǒng)之上有一個(gè)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)之上有一個(gè)金融管理系統(tǒng)。當(dāng)我們使用“金融系統(tǒng)”一詞時(shí)，我們是從“金融系統(tǒng)”是“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”的子系統(tǒng)角度看問題的，而當(dāng)我們使用“金融管理系統(tǒng)”一詞時(shí)，我們是從“金融系統(tǒng)”是“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”的控制者的角度看問題的。當(dāng)我們研究“金融系統(tǒng)”與“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”的關(guān)系時(shí)，我們的邏輯是“宇宙系統(tǒng)”→“生態(tài)系統(tǒng)”→“社會(huì)系統(tǒng)”→“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”→“金融系統(tǒng)”，其不完全的簡(jiǎn)化說法即經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對(duì)金融系統(tǒng)的決定關(guān)系，在這里我們是以因果關(guān)系為基礎(chǔ)的，要回答的是“是什么（is）”的問題，這屬于邏輯經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇，或稱為“科學(xué)”的研究路線；當(dāng)我們研究“金融管理系統(tǒng)”與“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”的關(guān)系時(shí)，我們的邏輯是“金融管理系統(tǒng)”→“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”→“社會(huì)系統(tǒng)”→“生態(tài)系統(tǒng)”→“宇宙系統(tǒng)”，其不完全的簡(jiǎn)化說法即金融系統(tǒng)對(duì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的調(diào)控關(guān)系，在這里我們是以價(jià)值考量為基礎(chǔ)的，要回答的是“應(yīng)該是什么（ought）”的問題，這屬于倫理經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇，或稱為“倫理學(xué)”的研究路線。博爾丁嚴(yán)格區(qū)分了個(gè)人的“價(jià)值判斷”與社會(huì)的“共同價(jià)值”：“首先，讓我解釋一下我所說的道德或道德科學(xué)指的是什么。道德或倫理命題是一種關(guān)于替代方案偏好排序的陳述，這種陳述只適用于一個(gè)人以上的情形。適用于一個(gè)人的偏好只是一種‘品味’。關(guān)于這種偏好的陳述通常稱為‘價(jià)值判斷’。如果某人說，‘我喜歡A甚于B’，這只是一種個(gè)人價(jià)值判斷或者品味。如果他說，‘A比B好，’這就意味著不僅他自己喜歡A甚于B，他還預(yù)期別人也喜歡A甚于B。所以，道德命題是一種‘共同價(jià)值’。”[4]“科學(xué)”與“倫理學(xué)”是我們統(tǒng)一的“世界觀”的正反兩面。在統(tǒng)一的世界觀中，正面是科學(xué)的譜系，即宇宙科學(xué)→生物科學(xué)→社會(huì)科學(xué)→經(jīng)濟(jì)科學(xué)→金融科學(xué)，背面是倫理學(xué)的譜系，即宇宙?zhèn)惱怼鷳B(tài)倫理→社會(huì)倫理→經(jīng)濟(jì)倫理→金融倫理。①研究“世界觀中的金融管理系統(tǒng)”，就是考察究竟要把復(fù)雜的金融管理系統(tǒng)從什么角度、“投影”在什么參考系中，才能得到想要的最簡(jiǎn)單、最本質(zhì)的結(jié)果。對(duì)于金融管理系統(tǒng)，可以把它抽象為三個(gè)層次：第一層次是最表面的，即管理技術(shù)層次；第二層次是較深的中間層次，即組織層次；第三層次是最深的層次，它決定著金融管理系統(tǒng)的性質(zhì)，我們稱之為制度層次。根據(jù)我們的分析，金融管理系統(tǒng)的制度層面的構(gòu)成內(nèi)容是信用制度體系或所謂的“金融系統(tǒng)”。

（二）比較分析

1.西方傳統(tǒng)文化在社會(huì)倫理方面強(qiáng)于中國(guó)傳統(tǒng)文化亞里士多德認(rèn)為倫理學(xué)是研究“群性”的，把群性分為基于情誼的群性和基于公正的群性，前者是熟人社會(huì)中的群性，后者是陌生人社會(huì)中的群性。他的老師柏拉圖的《理想國(guó)》可以看做是探討基于公正的群性的杰作。與之相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化則僅局限于基于情誼的群性，對(duì)基于公正的群性幾乎沒有探討。這正是中國(guó)法律文化缺失的文化根源。2.西方傳統(tǒng)文化在生態(tài)倫理和宇宙?zhèn)惱矸矫嫒跤谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中國(guó)傳統(tǒng)文化有儒、道、釋三家，它們分屬于三個(gè)不同的倫理層次，儒家屬于社會(huì)倫理層次，道家屬于生態(tài)倫理層次，釋家屬于宇宙?zhèn)惱韺哟巍Ｖ袊?guó)恐怕是世界文明古國(guó)中生態(tài)倫理文化最發(fā)達(dá)的國(guó)家了，中國(guó)的陰陽(yáng)五行學(xué)說、二十四節(jié)氣、七十二候應(yīng)都是生態(tài)倫理文化的具體反映。孔孟的儒學(xué)是完全局限于社會(huì)倫理層次的，朱熹的新儒學(xué)試圖建立一個(gè)包含宇宙?zhèn)惱怼⑸鷳B(tài)倫理和社會(huì)倫理在內(nèi)的新的倫理體系，所以在當(dāng)時(shí)被誣陷為偽學(xué)，而后世稱其“存天理、滅人欲”之說為殺人不見血的刀。在西方傳統(tǒng)文化中，處于正統(tǒng)地位的柏拉圖和亞里士多德的倫理學(xué)都屬于社會(huì)倫理的層次，只有斯多葛派的倫理學(xué)屬于宇宙?zhèn)惱韺哟巍Ｔ诤髞?lái)的發(fā)展中，斯多葛派的倫理學(xué)與猶太教相結(jié)合，形成了基督教，形成了上帝的觀念，上帝是宇宙?zhèn)惱淼幕怼．?dāng)尼采宣布“上帝死了”之后，西方文化的倫理體系中就只剩下了社會(huì)倫理這一個(gè)倫理層次。西方文化的單一倫理層次，既可以解釋納粹文化的產(chǎn)生，又可以解釋當(dāng)前的歐債危機(jī)和美債危機(jī)。

（三）結(jié)論

阿基米德說：“假如給我一個(gè)支點(diǎn)，我就能撬動(dòng)地球。”為了撬動(dòng)現(xiàn)代金融管理這個(gè)地球，我們以“世界觀中的金融管理系統(tǒng)”為支點(diǎn)，以中西傳統(tǒng)文化為杠桿，研究結(jié)論是：中國(guó)金融管理之所以先天性地缺失法律文化，是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)文化的社會(huì)倫理層次中缺乏“基于公正的群性”這一倫理要素；西方現(xiàn)代金融管理的先天不足則是西方傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理層次和宇宙?zhèn)惱韺哟蔚南忍煨匀笔А?/p>

作者：王選慶單位：廣西大學(xué)商學(xué)院