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作為一種法律制度，刑事辯護制度的孕育和形成標志著一個社會對刑事司法的意義及其精神技術的思考進進了一個更新的層次。制度只是人類行動的結果，而不是人類設計的結果。（注：蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社，1996年版，第20頁。）從這個角度來看待刑事辯護制度的形成和發展，我們可以或隱或顯地看到過程或制度后面的文化蘊涵。法律是人們在群體生活中的產物，也是在群體生活中得以承續的，因此，在這個意義上法律是一種文化的現象，法律的運作反映了一定社會的文化。（注：前引蘇力：《法治及其本土資源》，中國政法大學出版社，1996年版，蘇力書，第41頁。）眾所周知，刑事辯護制度是西方法或西方法律傳統的產物，它暗合的文化意義是在長期相對封閉狀態下獨立發展的中國傳統法律文化所難以理解或兼容的。研究刑事辯護制度中深躲的文化內核，揭示在刑事辯護制度乃至刑事制度方面所表現出來的中西文化品格差異，對于我們更新訴訟觀念乃至法律觀念，使移植的刑事辯護制度成為真正本土化的東西，而不僅僅是停留在紙面上的“法”，其意義是不問可知的。

文化是一個被經常使用而很難加以概念化的語詞。文化可以說是有意識或無意識的社會回憶錄，它概括了古往今來的全部變革和進步成就，并防止其散失。（注：莫里斯·迪韋爾熱：《政治社會學》，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年版，第69頁。）因此在某種意義上我們可以說，文化是社會結構的長期殘余。正如我國學者梁治平所指出的：“一般地說，一個社會的早期制度，往往就是這個社會的文化基因。”（注：梁治平：《尋求自然秩序的***》，中國政法大學出版社，1997年版，第96頁。）當然，文化的內涵不只停留在過濾歷史的層面上，它亦通過人們的思維方式和行為方式反映出來。英國人類學家E·B·泰羅曾提出過一個著名的文化定義：“從廣義的人種學涵義來講，文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、法律、倫理、習俗，以及作為社會一員的人應有的其他能力和習慣。”（注：前引莫里斯·迪韋爾熱：《政治社會學》，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年版，莫里斯·迪爾熱書，第63頁。）在此基礎上，法國學者里斯·迪韋爾熱對文化進行了重新定義：“文化是協調行動方式、思維方式、感覺方式的整體，它們構成能夠確定人的集體行為的角色。”（注：前引莫里斯·迪韋爾熱：《政治社會學》，楊祖功、王大東譯，華夏出版社，1987年版，莫里斯·迪爾熱書，第63頁。）我國亦有學者從社會學的角度將文化闡釋為特定社會或群體在長期生活中所天生的環境反應模式，包括行為方式、信仰、態度、觀念、價值取向、推理方式和感性熟悉等。換句話說，文化，反映一種特定社會或整體在很多方面的共同行為方式和思想的構成。（注：謝佑平：《訴訟文化論》，《現代法學》，1992年第5期。）筆者以為，文化主要是指一定社會結構或曾經存在過的社會結構，包括制度結構和價值結構在一定社會及其成員的思維方式、感覺方式和行為方式上的反射模式或協調整體。“文化類型在某種意義上也是人們選擇的結果。這種選擇不僅表明了人們的好惡，還表明了他們關于生活意義的思考。從這個角度看，則包括法律在內的社會制度就不僅僅是安排社會生活和解決社會題目的工具和手段，它們同時也是特定人群價值追求的某種顯現。”（注：梁治平：《尋求自然秩序的***》，中國政法大學出版社，1997年版，第3頁。）當然，這種文化類型的選擇也許是無意義的，并且經歷了漫長的比較和取舍過程。正如美國學者埃爾曼所言：“解決題目的活動，融合了以往失敗和成功的經驗，創造了思想和信仰的特定類型，通過它們，未來的行為便被納進常規模式。因而所有文化類型都必然是歷史的和漸進的。一經確立，它們便能長久地存在，直到其起源時的特殊社會條件消失之后。”（注：埃爾曼：《比較法律文化》，賀衛方、高鴻鉤譯，三聯書店，1990年版，第17、18頁。）某種文化類型一旦形成，就沉淀為一個社會及其成員的穩定的深層心理結構，規范著他們的思想、態度、價值取向和判定方式等各個方面。

法律文化典型地反映了一個社會的文化品格，或者說，一個社會的文化脈絡在法律領域當中更加凸突易辯。布萊克曾經就文化與法律變化的關系進行過一番細致的定量分析：“在文化稀少之處，法律亦少，而在文化豐富之處，法律亦繁榮。文化越多，法律也就越多，法律的變化與文化成正比。”（注：布萊克：《法律的運作行為》，唐越、蘇力譯，中國政法大學出版社，1994年版，第75頁。）作為社會整體文化的一個部分，法律文化使作為社會控制的法律制度以及法律行為置于特定的文化類型之中。無論是在初民社會還是在發達社會里，法律文化都是傳遞行業傳統的重要工具。（注：前引布萊克：《法律的運作行為》，唐越、蘇力譯，中國政法大學出版社，1994年版，埃爾曼書，第20頁。）

關于法律文化的概念，弗里德曼將它描繪為社會態度和價值要素，泛指一般文化中的習慣、意見、做法或想法，這些因素使社會勢力以各種方式轉向法律或背離法律。（注：弗里德曼：《法律制度》，李瓊英、林欣譯，中國政法大學出版社，1994年版，第17頁。）從這個意義出發，我們不僅能夠意識到刑事辯護制度本身所固有的文化內核，而且能夠清醒地意識到刑事辯護制度的現實命運不僅僅是立法所能夠簡單決定的。

一、刑事辯護制度的文化品格

刑事辯護制度之所以在西方法律領域中得以形成和發展，不是一個偶然的現象，而是有著其深刻的文化根源。這種孕育并且催生出刑事辯護制度的西方傳統文化使刑事辯護制度從它形成的第一天起，就深深地烙上了母體文化的胎印，并在這種母體文化中不斷變化、發展，從而鑄就自身獨特的文化品格。

對人的尊嚴給予同等的尊重和保護是刑事辯護制度內含的文化主題。這一主題的延伸和擴展集中表現為對個人價值的關注和優先思考。在刑事辯護制度的操縱下，被告人不再被視為刑事訴訟的客體，而是逐步地確立并且鞏固其獨立、同等的刑事訴訟主體資格，從而獲得一個自主決定的人的地位。這正是西方傳統法律文化中個人本位價值觀的原點。這種個人本位的價值觀以為，每一個人都是理性的自然存在，任何人都無權將他人視為達到主觀目的的手段，每個人總是將自我視為目的。正由于每個人都被視為自治的主體人、目的人，所以個人也就獲得了一種獨立的、同等的主體地位。社會是獨立、同等的個人的自愿聯合——不管是出于自然愿看還是所謂的理性意愿，個人價值優先于社會價值。與個人本位價值觀必然相伴的是權利本位的法律觀念。自由是個人價值的核心，自由即意味著權利。霍布斯在論及自由時指出：“自由首先以自然權利而存在，自然權利就是一個人按照自己所愿意的方式運用自己的氣力保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。（注：霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎遷弧譯，商務印書館，1985年版，第165頁。）權利本位的法律觀念以為，公民有權主宰國家，國家以保證公***人地位的獲得為盡對義務。（注：徐顯明：《論“法治”的構成要件》，《法學研究》，1996年第3期）在涉及公民重要權利——生命、自由、財產、名譽等權利的剝奪與否時，刑事辯護制度體現了權利本位的價值取向，表現為對個人權利的偏重思考，并通過被告人主體作用的發*揮，達到以個人權利制約國家權力的目的。

個人本位和權利本位是西方傳統法律文化的核心內容。這種文化淵源可以上溯到古希臘文明和古羅馬文明。與東方的農耕文明不同，古希臘社會是一個處于半島之上，從事貿易海運的社會。古羅馬帝國更是一個橫跨三洲、環抱地中海、簡單商品經濟高度發達的社會。在這種貿易社會里，個人不再固定系屬于某種血緣團體，人與人之間、人與社會之間更多地表現為契約關系而不是身份關系。“作為自由合意的產物，契約關系首先是一種理性關系。關系的雙方不僅作出了一項自由的選擇，而且都清楚地知道這種選擇的意義，了解這種關系的全部內容以及他們各自的權利和義務。自然，這是以個人充分意識到自己的責任為條件的。所以其次，契約關系意味著個人意識的發達。”（注：梁治平：《法辯》，貴州人民出版社，1992年版，第37頁。）這種理性化的契約關系，一方面以個人自主平權為條件，但另一方面又反過來促進個人主體意識的增長。這種契約關系，滋潤著人們自由、同等、權利等法權觀念的發達。所以，這就為高揚個人價值的制度及觀念體系的天生，提供了社會條件。（注：公丕祥：《法律文化的沖突與融合》，中國廣播電視出版社，1993年版，第36頁。）在經過了近千年的中世紀思想禁錮之后，這種個人本位和權利本位的價值觀也隨著啟蒙思想家的大力宣揚鼓吹而再度成為西方法律文化的主流。啟蒙思想家們依據自然法學說，宣揚每個人都具有與生俱來的、不可剝奪的自然權利，并進而提出“人***權”學說。隨著資產階級革命的勝利，這種觀念也上升為法律觀念而推崇備至。1776年的美國獨立宣言寫道：“我們以為這些真理是不問可知的：人人生而同等，他們都從他們的造物主那里被賦予了某種不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。”隨后的法國的《人權宣言》亦把“人的自然的和不可動搖的權利”進步為“自由、財產、安全和反抗壓迫。”正是在這種法律理念或制度性法律文化的指導下，刑事辯護制度才得以在刑事訴訟法律制度中建立起來。也是由于這種法律理念，刑事辯護制度的文化主題——對人的尊嚴給予同等的尊重和保護——才得以確立。

具體而言，刑事辯護制度的這一文化主題是通過其文化品格的塑造而逐步凸現的。通過對個人本位和權利本位價值觀的深進分析，結合考察刑事辯護制度的結構與功能，我們可以大致從以下四個方面對刑事辯護制度的文化品格加以把握。

（一）獨立。被告人在刑事訴訟中的獨立是刑事辯護制度對其賴以產生的個人本位的西方傳統法律文化的一種回應。這種個人本位的價值觀以為，每一個人都是理性的存在，在人格上都是彼此獨立的。換言之，每一個人都是自己的主人，即自治的主體，因而有權要求他人將自己作為人類尊嚴的一個獨立的人格載體來尊重，而不應被作為一種工具或物體對待。由此出發，個人不僅獨立于他人，而且獨立于社會或國家。因此，個人價值不輸于社會價值的結論是合乎邏輯的，也是公道的。刑事辯護制度的確立使個人本位的法律價值觀滲透到刑事訴訟中，從而使被告人獲得一種獨立的訴訟主體資格，其同等的法律地位也因此而得以確立。根據刑事辯護制度的規定，被告人不僅有權獨立地提出自己無罪、罪輕或減輕、免除其刑罰處罰的主張，而且可獨立地反擊控訴，甚至聘請辯護人協助反擊控訴，這就使被告人對有關自己利益的處分行為擁有了一種獨立的、實際的影響力。這種影響力的存在和主動發揮，使被告人在刑事訴訟中獨立的人格氣力得以張揚并受到充分的尊重，從而使其在刑事訴訟中的地位得到徹底的改觀：他不再被視為也因此不能視為刑事訴訟的客體，任何損害他的人格尊嚴的行為——刑訊逼供或者使其肉體與精神受到侵害的其他行為都應為法律所禁止。換言之，被告人因此而上升到刑事訴訟主體的法律地位。這種主體地位使被告人得以獨立地影響到訴訟的進程，從而發揮其在刑事訴訟程序中獨立的角色作用。正是由于刑事辯護制度對被告人在刑事訴訟程序中獨立地位的支撐，才決定了刑事訴訟中控、辯、裁三方職能的分化和獨立，從而奠定并且維系了現代刑事訴訟結構的基本格式。

（二）同等。對被告人的獨立人格和訴訟主體地位的尊重決定了刑事辯護制度的同等意義。這種同等首先表現在控辯雙方的同等。在刑事訴訟中，刑事辯護制度確認并且保障了被告人的抗辯權利和獨立的訴訟主體資格，這就使被告人在訴訟程序上處于與控訴人相同的地位，并使他們相互之間的對等對抗成為可能。控辯雙方的同等是通過發言機會的均等性、訴訟權利的對等性、辯論規則和法官態度的中立性而得以體現和貫徹的。有必要指出，所謂控辯雙方同等是側重于從被告人的角度來確認其意義的，即主要是指被告獲得的，以控訴人為參照的，無差別的法律地位和待遇。如此才能理解控辯雙方的同等是一種建立在自主人格基礎上的同等，是一種獨立的法律地位的同等。控辯雙方的同等還由于控訴人與被告人在實際處遇或資源支配力方面的差異而表現為對被告人方面的某些偏重，如證實責任由控訴人承擔，被告人不承擔證實自己罪責與否的義務等。這是一種特殊形式的同等：以法律分配的不同等來消除實際上的不同等。其次，刑事辯護制度內含的同等的意義還表現在被告人與法官的同等。根據刑事辯護制度，被告人享有辯護權，并且對被告人辯護權的保障構成了法官的一種義務，從這個意義上說，被告人與法官是一種權利義務關系中的同等主體，也就是說二者的同等是兩個訴訟主體的同等。被告人與法官的同等不只是靜態意義上的同等，也是一種動態的同等，這種動態的同等是通過二者分享的辯護職能和審判職能的相互運動而實現的。

（三）權利。如前所論，權利本位的西方法律文化是創制刑事辯護制度的基礎，刑事辯護制度本身就可以視為權利文化的制度載體，即制度文化。刑事辯護制度的核心內容在于對被告人辯護權的確認和維護。辯護權的天生離不開西方傳統價值觀中自然公平觀念的影響。“自然公平的第二個原則是：必須給予訴訟當事人各方充分的機會來陳述本方的理由。這意味著必須將訴訟程序告知他們，并及時通知其任何可能受到的指控，以使當事人能夠預備答辯。此外，還應答應當事人以適當的方式將答辯提交給法官。”（注：彼德·斯坦、約翰·香德：《西方社會的法律價值》，王獻平譯，中國人民公安大學出版社，1990年，第97頁。）刑事辯護制度不僅使被告人獨立同等的訴訟地位成為可能，而且也使被告人得以借助權利的武器達到制約司法權力擴張的目的。換言之，刑事辯護制度是被告人得以辯護權以及其他訴訟權利維護自身實體權利的實現機制。以權利制約權力，以權利維護權利是刑事辯護制度的題中之義。刑事辯護制度對權利的弘揚還表現在被告人實現權利的多樣性或可選擇的豐富性。對于辯護權以及其他大部分的訴訟權利，被告人既可以自行行使，也可以委托他人代為行使。被告人既可以聘任或者接受他人代為自己進行辯護，也可以拒盡辯護，更遑論被告人對委托辯護人行使辯護權的自主限制了。從更深層次看，刑事辯護制度對權利的弘揚更植根于其獨立和同等的品格之中。這就是德沃金所謂的關懷和尊重的同等權利，即每個人都享有“作為同等的人被對待”的權利，或者“社會應當予以尊重，承認其尊嚴和同等考慮”的自然權利。（注：張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社，1996年版，第72頁。）從這個層次上往理解刑事辯護制度所內含的權利意義，是恰當的。這不僅是由于尊嚴是人之所以*為人的第一要求，而且還由于“同等不僅是經濟權利的基礎，而且是政治權利的基礎，個人權利觀念起源于同等觀念。”（注：張文顯：《二十世紀西方法哲學思潮研究》，法律出版社，1996年版，第72頁。）

（四）***。在個人本位和權利本位的西方法律價值觀的導向下，刑事辯護制度凸顯了對訴訟***的執著追求。在刑事辯護制度的支撐下，控辯雙方處于同等的訴訟地位，甚至作為裁判者的法官也與控辯雙方處于同等的地位。孟德斯鳩曾經指出：“法官還應與被告人處于同等的地位，或者說，法官應該是被告人的同輩，這樣，被告人才不覺得他是落在傾向于用暴戾手段對待他的人們的手里。”（注：孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館，1961年版，第20頁。）從這個意義上說，刑事辯護制度內含的同等要素構筑了訴訟***的條件。刑事辯護制度一方面創造了控辯雙方同等對話的機會，另一方面又通過對被告人獨立的主體資格以及辯護權的確認和保障，使刑事訴訟的過程成為開放的過程和多方參與的過程，形成所謂的參加模式，從而充發體現出***主義理念。要求法官的判定作用對當事者的辯論作出回答和呼應的參加模式，不是僅僅把當事者的程序主體性作用限定在為了幫助法官作出正確判定而提供足夠的資料這一狹窄的范圍內，而是容許當事者以用雙方的辯論內容來拘束法官判定的同時，把法官這個第三者的存在和決定權能納進自己的題目這樣一種主體性相互作用的過程。（注：棚瀨孝雄：《糾紛的解決與審判制度》，王亞新譯，中國政法大學出版社，1994年版，第258、259頁。）在以權利制約權力的局勢下，法官不得不將判決建立在控辯雙方的意見競爭的基礎之上，并以此來說服控辯雙方、上級法院以及社會一般成員，從而極大地防止了司法跋扈，弘揚了訴訟***。即使在職權主義的訴訟結構中，法官也不得不為被告人辯護權的實現提供必要的機會和條件，并對被告人的辯護主張作出合乎理性規則和法律要求的回應，對自己作出的決定進行充分的說明。概言之，只有刑事辯護制度才使刑事制度變成了一個真正的多方參與過程，從而使***主義理念得到了充分的體現。

二、制度移植的文化沖突與文化整合

刑事辯護制度是發端于西方而盛行于現代各國的一種先進的法律制度。從清末民初以來，中國就以變法圖強的實用主義心態將其作為西方刑事審判制度的一個整體組成部分“拿來”。考察***時期刑事辯護制度的發展，從1912年北洋政府頒行的《律師暫行章程》和《律師登錄暫行章程》，到1928年國民黨政府制定公布的《律師章程》、1935年修訂頒布的《刑事訴訟法》、1939年頒行的《公設辯護人條例》、1941年公布的《律師法》，應該承認，舊中國的刑事辯護制度在法律規范上是比較完備的，但在實施過程中，這種制度的規定遠遠沒有得到落實，更不用說特種刑事審判制度對它的粗暴踐踏了。因而在很大程度上，它還只是一種紙面上的法律，而不是行動中的法律。新中國的刑事辯護制度自1954年試行后沒幾年，就被一場反右派的政治運動徹底否定了。此后長達二十余年，刑事辯護制度被取消，“辯護”一詞也成了人們唾棄和嘲弄的貶義詞。1979年制定頒布的《刑法》、《刑事訴訟法》標志著我國對刑事辯護制度的重新確立，1996年頒布的新《刑事訴訟法》對刑事辯護制度作了更為深進、廣泛的規定。必須承認，在刑事辯護制度的立法方面，我國間隔刑事辯護制度的國際標準并不太遠，但稍為觀察一下中國刑事訴訟的實際，我們不難發現，刑事辯護制度的法律規范和立法目的還遠遠沒有得到實現，甚至還沒有得到一些司法官員的正確熟悉。一些法官和檢察官對于刑事辯護抱著一種漠視甚至是敵視的態度，“你辯你的，我判我的”現象屢見不鮮，隨意限制被告人尤其是重罪案件中被告人的辯護權的現象亦盡非僅有。反思刑事辯護制度在中國的坎坷歷程和現實狀況，筆者以為，除了其他一些因素以外，制度移植所引起的文化沖突是根本性的原因。如前所論，刑事辯護制度是西方法文化的產物，內蘊著獨立、同等、權利和***的文化品格，這是在價值取向上迥然相異甚或截然相對的中國傳統法文化所不能完全兼容的。在某種意義上，刑事辯護制度在中國的艱難遭遇可以視為有著強大慣性作用力的中國傳統文化對西方文化的一種自覺抵制，這種抵制是通過觀念性文化對制度性文化的阻卻過程而得以表現出來的。

與個人本位的西方傳統法律文化相反，中國傳統法律文化中完全沒有個人的自主地位和獨立價值，而表現為一種家國本位的價值觀。《孝經》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后代，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”對于個體來說，生存的意義須由父母的身上往發現，生活的價值就表現在家庭倫常的踐行上面。這種哲學的要義就在于，自始自終不給個人以立足之地。（注：梁治平：《尋求自然秩序的***》，中國政法大學出版社，1997年版，第121頁。）個人隸屬于家族并通過家族自然賦予的身份而躋身社會交住的網絡，人與人之間的關系表現為緣于家族的身份關系。正由于個人的一切皆源自于家族，所以他的一切也回屬于家族，從這個意義上說，個人從來不被以為是一種獨立的、同等的社會關系主體。父母典賣子女、丈夫典賣妻子、主子典賣奴仆，都被視為天經地義。《大清律·刑律·斗毆》中明文規定：“父母控子，即照所控辦理，不必審判。”家族本位的價值觀又促進了國家本位的價值觀的天生，君主以天子自命，地方官員以為民父母自居，視人民如赤子，臣民效忠即是盡孝。國家本位與家族本位并不矛盾，這是由于“在中國古代社會，家族并非國家的對立物，相反，二者互滲互補，構成了一個完整的封閉系統。從理論上說，國家、社會都不過是家的擴大。而在這種同構關系中，家又是一切的出發點。”（注：梁治平：《法辨》，貴州人民出版社，1992年版，第40、41頁。）此即所謂“天下之本在國，國之本在家。”（注：《孟子·離婁上》）換言之，國家本位只不過是家族本位的另一種表現形式。“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的倫理信條使家族本位和國家本位合二為一。陳獨秀在分析這種宗法制度時指出了它的四大惡果。一曰損壞個人獨立自尊之人格，一曰窒礙個人意見之自由，一曰剝奪個人法律上同等之權利，一曰養成依靠性，戕賊個人之生產力。（注：公丕祥：《法律文化的沖突與融合》，中國廣播電視出版社，1993年版，第56頁。）

家國本位的價值觀徹底抹煞了獨立、同等和權利，因此，與家國本位相伴的，必然是義務本位和權力本位的價值觀念。我國學者梁治平曾就中國傳統文化中的義利之辯作過獨辟的分析：具體說來，在古代中國社會，人際關系的核心乃是人倫，因此只夸大人與人之間因親疏遠近、尊卑高下所生的義務，這種考慮遠遠壓倒了對人與物之間關系的關切。這意味著，“義”，對人際關系中“義務”關系的尊奉、履行，在價值上高于、優于、先于由人與物關系中生出的“利”。又由于對“利”的認可與堅持，往往直接或間接地損害了“義”的實行，因此在價值上愈發地不可取。（注：梁治平：《尋求自然秩序的***》，中國政法大學出版社，1997年版，第105頁。）孔子云：“君子喻于義，小人喻于利。”（注：《論語·里仁》）孟子在會見梁惠王時將儒家的義利觀講得更為徹底：“王何必曰利？亦有仁義而已矣！”（注：《孟子·梁惠王》）漢儒董仲舒言：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”（注：《年齡繁露·對膠西王》）宋儒朱熹則將這種觀念發揮到了極致，他宣揚說：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅。未有天理人欲夾雜著。”（注：《朱子語類》卷十三）“義利之辯”中所謂的“義”，也不過是基于不同的倫理身份而賦予的不同的義務。《禮記·禮運》云：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之義。”中國傳統倫理法的義務本位不僅使個人無任何獨立的權利可言，而且也直接造就了權力本位的制度性文化。權力本位的典型表現是皇權至上，法源于皇權并且服從于皇權。皇權至上使***為權力的臣仆而朝失自身理性的權威，因而在中國文化里，法只是手段，并且只是具有否定價值的手段——古代中國所謂的法，不過是指用于懲罰目的的刑法。正由于古代中國法只具有否定價值，所以在刑事訴訟中，被告人不可能從法律中尋求主體資格的認同，也不可能從法律中引伸出權利的要求。對于法官而言，被告人只是刑訊的客體，被告人對肉刑折磨的忍耐程度成為衡量其罪責與否的標準。所謂“捶楚之下，何求而不可得。”（注：《漢書·路溫舒傳》）漢律規定：“會獄，吏因責如章告劾，不服，以掠笞定之。”（注：《漢書·杜周傳》）唐律規定：“諸應訊囚者，必先以情審查辭理，反復參驗猶未解決，事須訊問者，立案同判，然后拷訊。”（注：《唐律疏議·斷獄》）明律規定：“犯重罪，贓證實白，故意恃頑不招者，則用訊拷問。”（注：《明會典》）又由于被告人只是被追究的客體，只有招供的義務，因此他在審判中除了自證其罪外，很難有別的積極作為。換言之，被告人除了在審判中消極地回答法官的審問以外，很難有機會提出自己的申辯主張。即使被告人利用了回答法官審問的機會，來陳述自己的申辯主張，也難以得到有效的回應。這一方面是由于法官身兼控訴者與裁判者的雙重身份塑造了司法權力的跋扈性格，另一方面，也是更重要的方面是由于被告人的申辯只是一種沒有權利的吶喊，不可能賦予任何法律效力，自然也不可能制約法官的審判行為。即使法官考慮到了被告人的申辯，或者據此作出了合乎案情***且有利于被告人的正確判決，也只是法官的一種恩賜，一種源于法官個人品德和實踐聰明的恩賜，而盡非制度的產物。由此出發，我們不難理解為什么古代中國人對清官有著那么深的懷念和渴看。“歷來對明君賢相的歌頌，回根結蒂，都是對制度的否定。只有在制度無看的情況下人們才拚命贊美個人的道德操守。”（注：梁治平：《尋求自然秩序的***》，中國政法大學出版社，1997年版，第79頁。）有學者在論述傳統訴訟文化時指出：“中國傳統法律以確立君主至高無上的權威，維護界限分明的等級制度和對民眾的控制為主要內容，重視宗***理，堅持禮教中心，夸大義務本位，實行刑罰強制。中國傳統法律不是以保護人的基本權利為自己的價值目標，而以確認人的職責和義務為明確目的。與此相適應，傳統訴訟文化也具有等級性、封閉性、獨裁性等特征。”（注：謝佑平：《訴訟文化論》，《現代法學》，1992年第5期。）從這個結論出發，我們可以熟悉到刑事辯護制度所要傳達的獨立、同等、權利和***的文化意義不僅與中國傳統法律文化的精神內核大異其趣，而且兩者的矛盾和沖突似乎也不大可能調和。在過往相當長的時期內，中國傳統法律文化幾乎成功地經受住了或遏止了刑事辯護制度在中國社會所引起的思想震蕩，甚至還曾經以隱晦的形式使刑事辯護在一定時期內從制度層面上消失。這是一種強有力的阻卻。直到今天，義務本位、權力本位的觀念仍在相當多的司法官員和普通民眾的思想中起著支配作用；等級制度和身份區別仍以各種形式殘存于體制之中。在刑事審判實踐中，控辯雙方的同等難以真正實現，法官無視辯護效果，意氣判決，先判后審的現象屢禁不止；被告人的辯護行為不被以為是正當的權利行為，而被視為與國家司法權力相對抗的惡劣情節，受到從重或加重刑罰的處罰；辯護律師的訴訟權利得不到應有的保障，政法部分拒不履行對辯護律師的配合職責。尤其是在一些大案要案中，民憤和“從重從快”的刑事政策成為簡約辯護的借口，“為壞人說話”成為辯護律師的社會惡名。如此種種現狀，都表明刑事辯護制度在中國傳統法律文化的抵制下出現了一定程度的功能阻礙。

然而，中西傳統法律文化在刑事辯護制度上的對立和沖突究竟已持續了將近一個世紀。盡管中國傳統法律文化在這場沖突中表現出了強大的慣性氣力和對辯護制度的破壞效果，但是隨著社會的變遷和時間的推移，它的氣力正在逐漸消退，它的社會同情正在逐漸喪失，從而使得漠視個人價值的中國傳統法律文化闊別了中國當代文化的中心而逐漸邊沿化。與之形成鮮明對照的是，關注個人價值的西方傳統法律文化暗合了當代中國現代化的主題，已為越來越多的中國人所理解和接受。對個人權利的尊重深進人心，并已漸次形成為當代中國法治和文明審判的本土資源。換言之，刑事辯護制度內涵的文化意義已導進當代中國社會的主流文化之中，這意味著由于社會變遷和制度移植所引起的文化整合已經過一個潛伏的過程轉變為一個顯在的過程。

由于社會變遷和制度移植——包括刑事辯護制度在內的法律制度移植、政治制度移植、經濟制度移植——所引起的文化整合對于刑事辯護制度的不斷完善及其本土化有著不可估量的意義。從形式上看，這種文化整合的過程既包括制度性文化向觀念性文化的滲透和擴張過程，又包括觀念性文化對制度性文化的重塑和改造過程。從比較法律文化的狹隘角度來看，這種文化整合的過程大致上可以視為中西傳統法律文化在相互對立和沖突中的一種此消彼長——即在中國現代法律文化整體中的一種結構性互動——的變化趨勢。刑事辯護制度一經引進，就對中國人的法律觀念、訴訟觀念造成了驚世駭俗般的沖擊。隨著刑事辯護制度在刑事審判實踐中的具體展開以及制度本身的不斷發展，權利、同等、寬容等從不曾有過的嶄新觀念開始注進人們的法律意識之中，從而使刑事辯護制度逐漸孕育出與之相適應的觀念性文化。同時也由于中國社會整體的變遷，尤其是在經歷了最近二十年的社會轉型歷程后，個人本位、權利本位的法律文化也有了自身堅實的社會基礎：經濟體制改革促動的利益個別化和個別化的利益的增長，使原缺乏獨立主體的法定權利有了相當活躍的利益基礎；思想解放使對個人的資格、利益、要求或主張給予肯定的道德評價和社會評價成為可能；人權的重視為謀求超越實在法制度和權利的正義——而且是以個人為中心的正義提供了動力；立法機構以驚人的速度頒行了一大批法規，權利體系日新月異；作為對***的否定進而對數千年獨裁主義的否定，強化法律的權威幾乎成了世俗的信仰，它使政治權威凌駕于法律之上的一切行為，逐漸喪失了道德上的正當性和邏輯上的公道性。社會變遷和制度移植促進了觀念性文化的改良或革命，同時觀念性文化的改良或革命反過來又促進了新型法津制度的進一步完善及其本土化。對于刑事辯護制度而言，其所內涵的獨立、同等、權利和***的文化意義已為當代中國社會及其廣大民眾所理解、肯定和崇尚，其所面臨的中國傳統壓制性文化與整個社會的觀念性文化在精神本質上的趨向同一為刑事辯護制度在當代中國的發展開辟了廣闊的遠景。當然，刑事辯護制度移植所引起的訴訟文化整合還有其特殊性，這種整合的過程還在持續當中，因此還需要法律職業家的精心培育和耐心引導，需要民眾更廣泛的關注和更自主的參