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「摘要」人類婚姻產(chǎn)生的原初與生育與性?shī)什⒉痪哂兄苯拥穆?lián)系,其結(jié)合的動(dòng)機(jī)是基于男女自然分工的基礎(chǔ)上撫養(yǎng)子女的需要,雙系撫養(yǎng)子女的模式的確立最終完成了構(gòu)建了婚姻的性別基礎(chǔ)的任務(wù)。隨著歷史人推演,婚姻與生育的聯(lián)系開始為人類所認(rèn)識(shí)并不斷被國(guó)家權(quán)力所強(qiáng)化,婚姻的性別基礎(chǔ)逐漸制度化,以致于人類對(duì)婚姻的性別基礎(chǔ)的“自然性”產(chǎn)生了神話般的迷信。然而,婚姻的性別基礎(chǔ)畢竟是社會(huì)構(gòu)建的產(chǎn)物,一場(chǎng)來(lái)自醫(yī)學(xué)上的生育技術(shù)革命不斷動(dòng)搖著這一神話,最終,同性戀及其婚姻徹底顛覆了婚姻的性別基礎(chǔ)。婚姻的性別基礎(chǔ)在構(gòu)建自身的同時(shí)也構(gòu)建著對(duì)婦女和少數(shù)人的壓迫。現(xiàn)代社會(huì)崇尚個(gè)性與自由、尊重權(quán)利與平等,婚姻是個(gè)體追求個(gè)人幸福的選擇,不再是權(quán)力的政治話語(yǔ)。于是,婚姻的性別基礎(chǔ)就不再具有正當(dāng)性而為法律所強(qiáng)行。

「關(guān)鍵詞」婚姻;性別基礎(chǔ);生育;社會(huì)構(gòu)建;價(jià)值取向

婚姻以兩性生理差別為其自然基礎(chǔ),這一觀念幾乎無(wú)可質(zhì)疑,不可動(dòng)搖。問(wèn):婚姻為何必須以性別為基礎(chǔ)?答曰:非以性別為基礎(chǔ)的婚姻有違自然。再問(wèn):為什么非以性別為基礎(chǔ)的婚姻有違自然?答者再答曰:婚姻性別的自然要求,就象飲食男女一樣,是自然而然的,非人為所能改變,“自然”就是婚姻以性別為其自然基礎(chǔ)的終極理由。婚姻的性別基礎(chǔ)一旦披上了“自然”的外衣,也就剝奪了質(zhì)疑與動(dòng)搖的可能,同性婚姻也就因缺乏自然正義而遭到了異性婚姻的打壓與排擠。

可是,當(dāng)我們對(duì)同性戀者施以懲罰,施以救治,仍不可改變其強(qiáng)烈的自然傾向時(shí),我們發(fā)現(xiàn)婚姻的性別基礎(chǔ)遭到了動(dòng)搖,于是人們大膽地假設(shè):婚姻的自然基礎(chǔ)本身就是社會(huì)建構(gòu)的。本文正是循著這一假設(shè)從婚姻的生物性功能切入進(jìn)行分析。

婚姻以性別為其自然基礎(chǔ),從

生物功能上講,無(wú)非是生育和性?shī)省烧呔柚鷥尚灾顒e并在此差別之基礎(chǔ)上的合作。前者為合作之結(jié)果,后者為合作之過(guò)程。合作的前提在于兩性的差異。但是,從歷史的角度看,婚姻之中的生育與其實(shí)并不可相提并論,在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期,的需要往往掩蔽于生育的過(guò)程之中,并不具有獨(dú)立性,甚至不具有正當(dāng)性。而且,即使是生育,也與婚姻不具有天然的聯(lián)系。人類演變和發(fā)展的歷史告訴我們,婚姻產(chǎn)生的原初動(dòng)機(jī)既不是為了,也不是為了生育,一句話,與性行為并沒(méi)有直接的聯(lián)系。婚姻的性別結(jié)合從一開始就不完全是自然的,而是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果。正如福柯所言:我們現(xiàn)在所擁有的“性”、我們把它當(dāng)做“事實(shí)”的性,并不是一種與生俱來(lái)的東西,而是被18世紀(jì)的性的機(jī)器制造出來(lái)的產(chǎn)品,是不斷變換的性的話語(yǔ)的產(chǎn)物,是社會(huì)建成構(gòu)的產(chǎn)物。[1]

一、婚姻以性別為基礎(chǔ)的原初意義

遠(yuǎn)古時(shí)代,是否存在婚姻,或者說(shuō)婚姻是歷史的產(chǎn)物還是人類歷史的伴生物?這一問(wèn)題至今仍無(wú)定論。1877年,美國(guó)人類學(xué)家亨利。摩爾根據(jù)用田野調(diào)查并推理的方法描述了人類史前婚姻家庭的原始圖景,出版了《古代社會(huì)》一書,摩爾根也由此成為進(jìn)化論人類學(xué)的偉大人物。其后,馬克思深受摩爾根《古代社會(huì)》一書的影響,對(duì)這本著作做了詳細(xì)的摘要,準(zhǔn)備撰寫一部相關(guān)著作,但未完成夙愿。在馬克思逝世后,恩格斯根據(jù)馬克思的這一讀書筆記加上自己的研究,寫成了《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書。在這部書中,恩格斯認(rèn)為,人類的太古時(shí)代,無(wú)所謂婚姻,而是“血親雜交,骨肉相奸”,人類的性行為毫無(wú)節(jié)制。在隨后的歷史進(jìn)化的過(guò)程中,人類歷史出現(xiàn)了亂倫禁忌,伴隨著人類亂倫禁忌的產(chǎn)生與變化發(fā)展,人類的婚姻形態(tài)也就依次經(jīng)歷了從群婚制到對(duì)偶婚制、再到一夫一妻制的歷史。[2]這一觀點(diǎn),在社會(huì)主義國(guó)家,成為社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)中關(guān)于歷史唯物主義理論的主要基石。[3]如果說(shuō),恩格斯的這一歷史概括是正確的話,那么,在史前這樣一個(gè)漫長(zhǎng)的沒(méi)有婚姻的歷史中,人類的生生息息,種族繁衍,自然也就與婚姻沒(méi)有聯(lián)系,人類歷史的延續(xù)只是依賴于無(wú)婚姻形式的人類兩性的性行為,生育與婚姻的天然聯(lián)系就無(wú)從談起。

當(dāng)然,恩格斯的這一觀點(diǎn)發(fā)表之后,批判的聲音就一直沒(méi)有停止過(guò)。[4]批判者認(rèn)為,即使我們有理由相信,確實(shí)有少數(shù)幾個(gè)民族真的過(guò)著亂交生活,但據(jù)此就貿(mào)然斷言:亂交曾經(jīng)是整個(gè)人類經(jīng)歷過(guò)的一個(gè)發(fā)展階段,那也是錯(cuò)誤的。實(shí)際上,沒(méi)有任何理由可以使我們確信:這類所謂的“亂交”乃人類原始景況的一種殘余,或是社會(huì)處于蒙昧狀態(tài)的一個(gè)標(biāo)志。[5]“人類歷史的帷幕拉開時(shí),男權(quán)制就已經(jīng)確立。關(guān)于史前人類社會(huì)的組織,只有極不充分的根據(jù)供我們作出判斷,而當(dāng)代無(wú)文字部族的社會(huì)組織也不是關(guān)于史前人類社會(huì)狀況的可靠指南。”[6]亂倫禁忌并非人類歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,而是始于人類歷史的開端。[7]一夫一妻制存在于各種社會(huì)類型之中,[8]單偶婚姻在最簡(jiǎn)陋的部族中都不是闕如而是很普遍的,太古之時(shí)男女雜交之說(shuō)毫無(wú)事實(shí)上的根據(jù)。個(gè)體婚姻始終與歷史相伴,人類社會(huì)從其發(fā)展的一切階段都是由家庭組成的,血緣婚姻和血緣家庭在歷史上并不存在。[9]如果這些批判的觀點(diǎn)可以成立的話,那么,婚姻與生育的聯(lián)系也就與歷史同在。但是,這同樣不能證明,人類婚姻歷史之初,婚姻與生育就具有直接的關(guān)系。而且,這些指責(zé)恩格斯的結(jié)論過(guò)于武斷的學(xué)者,其結(jié)論同樣未獲得實(shí)證資料的證明。

要認(rèn)識(shí)史前兩性關(guān)系的形式,實(shí)在不是那么容易。但是,無(wú)論恩格斯與其批判者對(duì)史前的各自描述如何,有一點(diǎn)是共同的,那就是,彼此都認(rèn)為婚姻與亂倫禁忌有直接的關(guān)系,只不過(guò)是在關(guān)于亂倫禁忌產(chǎn)生的時(shí)間點(diǎn)上有分歧。恩格斯認(rèn)為亂倫禁忌是歷史發(fā)展的產(chǎn)物,而批判者認(rèn)為亂倫禁忌始于人類歷史之初。我們認(rèn)為,亂倫禁忌即使是在人類歷史之初就已經(jīng)存在,其內(nèi)容也總是在兩性交往的過(guò)程中變化發(fā)展的。亂倫禁忌內(nèi)容的發(fā)展,必然導(dǎo)致兩性交往的形式發(fā)生變化。而兩性交往的形式無(wú)論是在原古還是在今天,總是多種多樣的,有亂交、有專交,只不過(guò)今天的亂倫禁忌只承認(rèn)一夫一妻制罷了。事實(shí)上,現(xiàn)代婚姻法只賦予一夫一妻制的婚姻效力本身就說(shuō)明兩性交往形式的多樣性,原初社會(huì)當(dāng)然也不例外。只是當(dāng)人類有了所謂的文明法律后,由于法律只承認(rèn)一夫一妻,其他兩性關(guān)系的形式自然也就從法律上排除了,不再稱其為婚姻罷了。因此,恩格斯與其批判者觀點(diǎn)的對(duì)立在很大程度上可能是對(duì)婚姻概念的界定不同。從這一點(diǎn)來(lái)看,原初社會(huì)存在群婚、對(duì)偶、專偶的兩性關(guān)系就大有可能。不過(guò),恩格斯很可能是將并列存在的兩性關(guān)系的形式整合成婚姻產(chǎn)生與發(fā)展的前后相繼的人類發(fā)展的歷史,因其尚缺乏足夠的實(shí)證材料支持,學(xué)術(shù)上的質(zhì)疑也有一定的道理。

婚姻是在人們兩性交往的關(guān)系中逐漸形成的相對(duì)固定的兩性關(guān)系形式。婚姻的形式是在兩性交往中形成的,這種形成的原因是什么,或者說(shuō),法律(習(xí)慣)為什么承認(rèn)此為婚姻,而排斥彼的理由是什么?就這一點(diǎn)而言,婚姻仍然有一個(gè)產(chǎn)生的過(guò)程,只不過(guò)這個(gè)過(guò)程在人類歷史上也許過(guò)于短暫,短暫到人類始祖的第一代也就可以完成,以致于人們對(duì)婚姻歷史的描述完全可以忽略這一產(chǎn)生過(guò)程,因此,恩格斯的批判者認(rèn)為婚姻始于人類歷史之初的觀點(diǎn)似乎也說(shuō)得過(guò)去。

既然婚姻的產(chǎn)生有一個(gè)過(guò)程,哪怕這一過(guò)程是多么的短暫,那么,需要回答的是,人類婚姻產(chǎn)生的最初動(dòng)機(jī)是什么?是生育,還是?生育就其生物學(xué)角度而言,與其說(shuō)是與婚姻相聯(lián)系,還不如說(shuō)是與兩性性行為相聯(lián)系。至少,囿于古人知識(shí)的狹隘,史前人類對(duì)生育的認(rèn)識(shí)肯定晚于兩性交往的開始,將子女的出生完全歸功于婦女,而不太容易認(rèn)識(shí)到男人在生殖中所起的作用。生殖只是人類性行為的一個(gè)結(jié)果,并不是其目的。因此,原古時(shí)代,人類婚姻也就并不是為了生育,至少其初衷與生育沒(méi)有聯(lián)系。而的需要更不是婚姻產(chǎn)生的動(dòng)機(jī),因?yàn)?就人的動(dòng)物性而言,婚姻非但不是為了,反倒是對(duì)的限制。“我們不能因?yàn)槿祟惏研陨钕拗频搅朔驄D關(guān)系之間,或是人類不經(jīng)過(guò)婚姻不能得到社會(huì)認(rèn)可的性生活,而說(shuō)婚姻的功能是在滿足性欲,或是說(shuō)為了要滿足人類第一類的基本需要而在文化中發(fā)生婚姻。”[10]一句話:婚姻不是為了性。既不是為了性行為的過(guò)程也不是為了性行為的結(jié)果,相反,是對(duì)性行為的限制,限制到一個(gè)特定的對(duì)象。因此,探求婚姻的原始動(dòng)因就只能從人類限制性行為的最初動(dòng)機(jī)去尋找,即只能從社會(huì)屬性,而不是從自然屬性入手。對(duì)于婚姻的意義,基督教徒圣保羅認(rèn)為婚姻的存在本來(lái)不是為了生兒育女,而是為了防止奸淫的罪惡。其觀點(diǎn)在他在給哥林多人的使徒書中得到了完整的闡述。[11]在圣保羅看來(lái),婚姻的生物學(xué)意義全然不重要,只有當(dāng)性行為是為了純潔性關(guān)系時(shí)才具有正當(dāng)性,生物學(xué)意義完全屈從于社會(huì)學(xué)意義。撇開圣保羅的說(shuō)教意義不談,圣保羅其實(shí)已經(jīng)觸及到了婚姻的社會(huì)建構(gòu)的本質(zhì)。不過(guò),圣保羅的觀點(diǎn),只是在評(píng)價(jià)婚姻的意義,并未揭示出婚姻產(chǎn)生的原初動(dòng)機(jī),或者說(shuō),婚姻為什么要為了限制性而性,這在圣保羅那里仍然不是很清楚。

婚姻是社會(huì)建構(gòu)的兩性關(guān)系形式,但這種社會(huì)建構(gòu)是完全脫離生物基礎(chǔ)的純粹社會(huì)建構(gòu),還是在生物學(xué)基礎(chǔ)之上的社會(huì)建構(gòu)?顯然,圣保羅的觀點(diǎn)是偏執(zhí)的說(shuō)教,并不具有說(shuō)服力。婚姻是社會(huì)建構(gòu)的,但這種建構(gòu)是建立在生物學(xué)基礎(chǔ)上的。忽略了這一點(diǎn),探求人類婚姻的原始動(dòng)機(jī)也就不可能。婚姻形式之不同于其他兩性關(guān)系的形式,僅在于婚姻生活的相對(duì)固定與持久。因此,解釋婚姻的原始動(dòng)機(jī)就只能從婚姻的共同生活入手。

人類的本能與自然要求必然有兩性性行為的發(fā)生,性行為的結(jié)果必然有生育,生育的結(jié)果必然要求有撫養(yǎng)。由于撫養(yǎng)的問(wèn)題并不象性交與生育的問(wèn)題那樣,可以完全在自然屬性的內(nèi)驅(qū)力作用下實(shí)現(xiàn),因此,撫養(yǎng)制度的建立之初也就并不只是囿于生物學(xué)基礎(chǔ),而是與社會(huì)制度的建構(gòu)聯(lián)系在一起。“人為了個(gè)人生活的健全必須維持社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整。人是生物,不免于死,死亡威脅著社會(huì)結(jié)構(gòu)的完整,因之也威脅著未死者的健全生活。因之任何社區(qū)都得預(yù)備下一個(gè)新陳代謝的機(jī)構(gòu),以維持人囗的安定。這機(jī)構(gòu)并不是自然的而是人為的,因?yàn)樯锏臋C(jī)能并不能完全保證人類種族的綿續(xù)。人類要用社會(huì)的制裁力使嬰孩不斷出生,并且使出生的嬰孩有機(jī)會(huì)長(zhǎng)大成人,以備繼替衰老和死亡的人物。嬰孩要有機(jī)會(huì)長(zhǎng)大成人,不但要得到適當(dāng)?shù)臓I(yíng)養(yǎng),還要得到適當(dāng)?shù)慕逃＿@件重要的工作一定要有人負(fù)責(zé)。”[12]從社會(huì)建構(gòu)的角度去理解,這個(gè)工作可由父母,也可以由第三人去完成,然而這里卻不能完全排除生物性因素的影響,血緣父母的撫養(yǎng)似乎是最自然而然的,整個(gè)動(dòng)物界也大都如此。不過(guò),由于古人最初并未認(rèn)識(shí)到男子在生殖中所起的作用,人們“聚生群居,知母不知父。”盡管在人類歷史發(fā)展中,人類逐漸認(rèn)識(shí)到生殖與性交的關(guān)聯(lián),但如果沒(méi)有嚴(yán)格的一夫一妻制作保證,人們也無(wú)法確定生物學(xué)意義上的父親。因此,從生物學(xué)的角度去解釋,撫養(yǎng)子女的大事就只能由母親完成,即人類撫養(yǎng)子女是從單系開始的。

根據(jù)費(fèi)孝通先生的觀點(diǎn),由父親和母親共同擔(dān)負(fù)撫養(yǎng)子女的雙系撫養(yǎng)方式是基于兩性分工與合作的要求。因?yàn)?在以性別分工來(lái)結(jié)構(gòu)成的社會(huì)里,生活單位必須由男女合作組成,只有這種單位才能擔(dān)負(fù)起全部撫養(yǎng)后代的責(zé)任,因此,撫育子女要求雙系共同承擔(dān)。兩性生理上的自然差異與自然分工基于撫育子女的需要,因此形成長(zhǎng)期性的男女結(jié)合,配成夫婦,組成家庭。“我們與其說(shuō):因?yàn)閮尚缘膼?ài)好,所以愿意共同撫育兒女,倒不如說(shuō):因?yàn)橐餐瑩嵊齼号?兩性間需要有能持久的感情關(guān)聯(lián)。”[13]由于其他動(dòng)物從出生到成長(zhǎng)的時(shí)間不如人成年這么漫長(zhǎng),自然也就無(wú)所謂因撫育而形成持久的配偶關(guān)系。雖然,父親似乎對(duì)自己的兒女充滿了自然情感,但這并未見得就是生物的本能所起的作用,在不知道父親有傳宗接代義務(wù)的地方,父親完全可以因?yàn)樗滥鞘撬拮拥暮⒆佣a(chǎn)生興趣。“因?yàn)樗?jīng)親眼看到孩子的誕生。也就因?yàn)檫@個(gè)事實(shí),使他與那孩子之間產(chǎn)生一種天性上的親結(jié)。”[14]

問(wèn)題是,既然初民從生物學(xué)上無(wú)法確定父親的身份,而子女的撫養(yǎng)又需要父親的加盟,那么,父親的身份又是怎樣確立的?在不知道父親具有生殖作用的地方,托達(dá)人就是一個(gè)很好的例子:一個(gè)男子和一個(gè)女子結(jié)了婚,這男子的弟弟們或朋友們,即可和她發(fā)生性的關(guān)系,至于她所生的孩子,只能通過(guò)儀式來(lái)確定,孩子最終歸屬于那個(gè)舉行過(guò)弓箭儀式的丈夫。[15],由母親和舉行過(guò)弓箭儀式的丈夫共同生活以撫養(yǎng)子女。父母之間為撫養(yǎng)子女履行的弓箭儀式就是當(dāng)今人們所指稱的結(jié)婚程序。人類婚姻的社會(huì)建構(gòu)的原初動(dòng)機(jī)由此得以揭示:婚姻的建立既不是為了,也不是為了生育,而是為了撫養(yǎng)。而因?yàn)閮尚宰匀坏纳矸止び中枰p系撫養(yǎng),而雙系撫養(yǎng)又必須確立父親。于是,婚姻完成了這一任務(wù),人類婚姻以性別為基礎(chǔ)的原初要求最終得以形成!

二、婚姻的生育功能對(duì)性別基礎(chǔ)的強(qiáng)化

人類婚姻的性別基礎(chǔ)因?yàn)閾狃B(yǎng)而由社會(huì)所建構(gòu),并因?yàn)榕c生育的聯(lián)系而被法律所強(qiáng)化。隨著古人知識(shí)的逐步積累,生殖的本能也漸為人類所認(rèn)識(shí)。但是,即使是在今天,人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了性交與生殖的關(guān)聯(lián),父親之于兒女們生理上的聯(lián)系,也是假定的、間接的、推定的。這種推定仍然借助于婚姻作媒介。正如費(fèi)孝通先生所說(shuō):“婚姻的目的是確定社會(huì)性的父親,對(duì)于生物性的父親的確定,倒還屬于次要,事實(shí)上父與子的生物關(guān)系的確定本身就是一種社會(huì)的規(guī)定。即以我們自己的社會(huì)說(shuō),雖則表面上我們常特別重視血統(tǒng)、親子的生物關(guān)系,以生物性的父母作為社會(huì)性父母的條件,可是在我國(guó)傳統(tǒng)的法律上,非婚生子女和他們的生父盡管存在生物性聯(lián)系,還是必須經(jīng)過(guò)法律才能成立父子關(guān)系。反過(guò)來(lái),妻子和外遇所生的子女雖然和丈夫不存在生物性聯(lián)系,但也得首先推定為父親而承擔(dān)撫養(yǎng)的責(zé)任,只有經(jīng)過(guò)法律手續(xù)有效確認(rèn)后才能否認(rèn)父子關(guān)系。換一句話說(shuō),我們的舊法雖則承認(rèn)生物關(guān)系可以確立父子關(guān)系的原則,可是沒(méi)有經(jīng)過(guò)法律手續(xù)認(rèn)領(lǐng)或否認(rèn)的,婚姻關(guān)系已足夠確立父子關(guān)系了”[16]質(zhì)言之,即使在現(xiàn)代社會(huì),婚姻也是基于撫養(yǎng)子女的需要而作為確立父親身份的一種手段。法律基于對(duì)子女撫養(yǎng)的要求更多的是關(guān)注社會(huì)學(xué)意義上的父親,而不是生物學(xué)父親。父親與子女發(fā)生關(guān)系的媒介是婚姻而不是生物性的血緣關(guān)系。

婚姻對(duì)父親身份的推定,是通過(guò)婚姻將妻子的性關(guān)系限制在婚姻的范圍之內(nèi),以使丈夫獲得最大程度的內(nèi)心確信。婚姻“這種關(guān)系之所以得以維持,是與對(duì)于妻子貞德的信任密切關(guān)聯(lián)的,因此是由于心理的因素造成了這種關(guān)系,而非真正本能的因素在起作用。”[17]為了使這種推定能更接近于真實(shí),一夫一妻制的優(yōu)越性也就凸現(xiàn)了出來(lái),通過(guò)排斥其他兩性關(guān)系而為后來(lái)法律所肯定,婚姻的性別基礎(chǔ)開始為人類法律所重視并不斷強(qiáng)化。其強(qiáng)化的結(jié)果是生育與婚姻密切關(guān)聯(lián),婚姻只以生育為目的,生育只能借助婚姻以完成。這種生育與婚姻的聯(lián)系如此緊密以致于人們往往視婚姻與生育為同一。于是

,因?yàn)樯?婚姻也就必須以性別為基礎(chǔ)。推而論之,婚姻的性別基礎(chǔ)與其說(shuō)是“自然”的,勿寧說(shuō)是男權(quán)文化所要求的。

在人類漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中,生育與婚姻一直是同一事物的兩個(gè)方面,生育子女是婚姻的目的,婚姻則為生育子女的手段。[18]因此,歡樂(lè)只有是為了生育才具有正當(dāng)性。中國(guó)傳教士“非為性,而為后也”的觀念在一夫一妻制的法律嚴(yán)格要求下以及宗教禮義的反復(fù)說(shuō)教與詠唱下而不斷得以強(qiáng)化。即使要西方,“基督教的性觀念也認(rèn)為,性快感本身是一種污垢,唯有合法的婚姻形式以及最終的生育才是可以接受的。”[19]因此,妻子的意義在于身體,其存在的自然性也就服從于傳宗接代的神圣性。如果妻子不能勝任生育后代的工作,那么,為延續(xù)煙火,丈夫可以納妾以代替妻子完成生育,或者可以休妻再娶另外的女人以接替前妻生育。中國(guó)古代的一夫一妻多妾在傳宗接代的名義下有了最正當(dāng)?shù)睦碛?就連阿Q也都知道“不孝有三,無(wú)后為大”的道理。

婚姻與生殖的合一關(guān)系,在論證了婚姻內(nèi)性交的工具性價(jià)值的同時(shí),也將性行為的娛樂(lè)性從性行為中徹底地排斥了出去,以致于人類歷史長(zhǎng)久地將性視為“惡”而不斷地加以貶低,中國(guó)古代詛咒的“萬(wàn)惡淫為首”以及西方基督教的禁欲理論“性即罪”[20]就是這一觀念的極端反映。人類在不知道生殖與性交的關(guān)系時(shí),婚姻與撫養(yǎng)統(tǒng)一;在知道了性交與生殖的關(guān)系后,婚姻與生殖合并,男人的需要只能轉(zhuǎn)而求諸納妾與,婚姻的功能再次與婚姻發(fā)生了剝離。

由于婚姻所擔(dān)負(fù)的生育后代的功能,妻子的作用也就在于此。“因?yàn)?只有妻子能發(fā)揮一種屬于她特殊地位的作用:提供合法的孩子和確保家族的延續(xù)。[21]也正因?yàn)槠拮拥倪@種作用,妻子通奸的違法性就重于丈夫通奸的違法程度。因?yàn)橐粋€(gè)男子希望得到保證,他撫養(yǎng)的孩子是自己的,如果他的妻子通奸,就拒絕了這種保證。通奸的妻子及其情人把撫

養(yǎng)子女的費(fèi)用就強(qiáng)加給了丈夫,并使丈夫有可能失去生育自己孩子的機(jī)會(huì)。[22]顯然,妻子的通奸,將使子女的血統(tǒng)無(wú)法確定,家庭的財(cái)產(chǎn)就可能流落他姓,由此形成貞操標(biāo)準(zhǔn)的雙重性。許多貞操義務(wù)都是男子專為女子而設(shè)的通例,并極為苛酷。女子的貞操義務(wù)系于一生,不僅在婚姻存續(xù)期間,婚前甚至在離婚或丈夫死亡后,其貞操義務(wù)也不能豁免,且非因自己過(guò)錯(cuò)而被強(qiáng)奸,也被視為”失貞“。相反,男人則可以任意納妾和隨意,并無(wú)”失貞“之虞,至多為”失德“而已。于是,男人可以三妻四妾,女子則必須從一而終。這種由生殖目的所決定的婚姻觀念將婦女置于男子的從屬地位。歷史上,男尊女卑產(chǎn)生的文化根源,也與此存在內(nèi)在的因果聯(lián)系。[23]

在歷史上,由于生殖往往并不是個(gè)人的私事,而是被看作關(guān)系到國(guó)家、民族、家庭的“公事”,所謂“婚禮者,將合兩性之好,上以事宗廟,而下以繼后世也”就反映了婚姻的社會(huì)要求。于是,國(guó)家公權(quán)力介入婚姻及其性行為也就有了堂而皇之的理由,這集中表現(xiàn)在控制個(gè)人的生育方面。“當(dāng)然,這主要是出于人口方面的考慮。公權(quán)力常常將個(gè)人作為生育的工具。正是在這樣的意義上,性對(duì)人構(gòu)成了最大的奴役。”[24]在古希臘的斯巴達(dá),由于經(jīng)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng),人囗死亡很大,因此為增加人囗,法律規(guī)定所有市民都有承擔(dān)結(jié)婚的義務(wù),獨(dú)身者在政治上和法律上要?jiǎng)儕Z一切特權(quán)。古羅馬以及中世紀(jì)的歐洲各國(guó)也都有通過(guò)稅收的方法來(lái)鼓勵(lì)結(jié)婚生育的法律規(guī)定。伊斯蘭教教義,規(guī)定結(jié)婚是每個(gè)穆斯林應(yīng)盡的義務(wù),真主要以繁殖力與各民族競(jìng)賽。[25]在我國(guó)古代,封建統(tǒng)治階級(jí)為了鼓勵(lì)人們生育以增加兵源,增加賦稅,往往也規(guī)定了較低的結(jié)婚年齡。如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,越王勾踐為報(bào)國(guó)仇,曾下令:凡男二十歲,女十七歲不嫁娶者,懲其父母。漢惠帝為了增加戶口稅收,也曾下令:“女子年十五以上至三十不嫁,五算。”[26]其他各個(gè)朝代也都有類似的規(guī)定。甚至在土地革命時(shí)期,湘贛省蘇區(qū)《婚姻條例》對(duì)生育也表現(xiàn)出了對(duì)革命后代異乎尋常的關(guān)心:“有妨礙生育不能做事的”,準(zhǔn)予離婚。[27]從1944年的《晉察冀婚姻條例》到1950年的《婚姻法》甚至還有“生理缺陷,不人道者”不得結(jié)婚的規(guī)定。剝奪“不能人道者”的結(jié)婚權(quán)利,其實(shí)正是為了將其可能的“對(duì)象”用到有助于人口生育的地方。[28]而禁止同性戀、墮胎以及手淫也是基于人口繁殖的這一功利主義倫理的考慮。認(rèn)為,結(jié)婚之前的禁欲乃是為結(jié)婚之后的消費(fèi)而進(jìn)行的道德積累,而把手淫看做是非生產(chǎn)活動(dòng)和道德上百無(wú)聊賴時(shí)的奢侈消費(fèi),其原因也在于此。[29]而現(xiàn)當(dāng)代各國(guó)因?yàn)槿丝谠鲩L(zhǎng)過(guò)快的壓力而實(shí)施的控制人口生育的政策也主要是從控制婚姻入手,[30]儼然,婚姻的使命就是生育或不生育。

也正因?yàn)槠拮拥纳眢w負(fù)有生育的功能,妻子的身體也就與自然聯(lián)系在一起。“大地母親”對(duì)女性的謳歌其實(shí)就是關(guān)于女性生殖的自然意義的隱語(yǔ)。對(duì)生育的需要也就暗含了對(duì)女人身體的需要,女人的身體成了需要的客體,而不是欲望的主體。因而,在以性別為基礎(chǔ)的法律強(qiáng)制中,妻子存在的意義就不是因?yàn)樗摹叭烁瘛?而是因?yàn)樗摹吧眢w”。妻子的“身體”可以協(xié)助男人及其家族生育和生存,也可以協(xié)助國(guó)家生育與節(jié)育。也正因?yàn)榕说纳眢w負(fù)載了國(guó)家的生育任務(wù),于是,女人的身體也就具有了社會(huì)資源上的意義。因此,“在每次革命論功行賞之日,女人的身體就會(huì)和土地一樣被重新加以分配。”[31]因而,“在女人的世界里,身體也許就是生命之意義的起點(diǎn)和歸宿。”[32]女人因生育而偉大,也因?yàn)樯鼜?

國(guó)家權(quán)力對(duì)生育的強(qiáng)行干預(yù),使得婚姻的性別基礎(chǔ)獲得了法律上強(qiáng)制性,并在為完成國(guó)家額定的人口生育指標(biāo),而驅(qū)使或限制著婚姻的結(jié)合及其生育或節(jié)育任務(wù)的完成。[33]婚姻的性別基礎(chǔ)在自然形成過(guò)程中所具有的“自然性”,又在法律上披上了合法的外衣,以致于人們對(duì)婚姻的自然性的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了神話般的迷信,正如穆索尼烏斯。魯弗斯說(shuō)過(guò)的,假如有什么東西是符合自然的(Kataphusin),那么這就是婚姻。法律的強(qiáng)制性強(qiáng)化了人們關(guān)于婚姻“自然性”的認(rèn)識(shí),更使婚姻以性別為基礎(chǔ)的“自然性”不可置疑!

三、婚姻生育功能的逐漸衰微

婚姻與生育的合一關(guān)系是社會(huì)建構(gòu)的產(chǎn)物。從生物學(xué)角度而言,婚姻與生育的聯(lián)系也只是或然的。也正是為了彌補(bǔ)婚姻內(nèi)生育的缺失或不足,才有了收養(yǎng)制度。收養(yǎng)制度是一種法律擬制,即以人為的方法來(lái)發(fā)生血緣關(guān)系。[34]當(dāng)然,這種血緣也不是生物學(xué)意義上的,而是社會(huì)學(xué)意義上的。收養(yǎng)發(fā)生在夫妻所組成的家庭之中,主要是“反哺”功能所起的作用。因?yàn)椤爱?dāng)他們年富力強(qiáng)時(shí),他們精心照顧這些弱小的孩子,作為回報(bào),當(dāng)他們上了年紀(jì)、體力不濟(jì)時(shí),他們會(huì)從長(zhǎng)大的孩子那里得到照顧。”[35]收養(yǎng)作為婚姻內(nèi)生育的缺失或生育的不足起著重要的補(bǔ)充作用。因此,收養(yǎng)非但沒(méi)有動(dòng)搖婚姻與生育的緊密聯(lián)系,某種意義上反倒是強(qiáng)化了婚姻與生育的統(tǒng)一關(guān)系,以防止婚姻外的生育行為沖擊婚姻與生育的統(tǒng)一體。

真正挑戰(zhàn)婚姻與生育統(tǒng)一關(guān)系的是避孕與墮胎技術(shù)的出現(xiàn)。避孕與墮胎技術(shù)的出現(xiàn)使得生殖的功能不再完全受生物學(xué)機(jī)遇的支配,而開始處于人類主觀意志的掌控之中。[36]避孕與墮胎的出現(xiàn)從其積極意義上講,增強(qiáng)了婦女的獨(dú)立地位,使婦女獲得了對(duì)自己的性、自己的身體以及自己的生育能力的控制,從而減少了對(duì)男子的依附。“避孕的改進(jìn)直接減少了男女兩性婚外性活動(dòng)的成本,但它也間接地減少了這種成本,即它減少了女性對(duì)男性的依賴(這種依賴是因連續(xù)懷孕造成的),因此也就減少了女子以允諾保持貞節(jié)來(lái)?yè)Q取男子供養(yǎng)的激勵(lì)因素。”[37]也正是這一積極意義,避孕與墮胎在使婦女擁有生育選擇權(quán)的同時(shí),也使婚姻內(nèi)的性行為不成為生育的手段,并且使婚外性行為也不因?yàn)樯謶?從而使婦女的開始具有了獨(dú)立的意義。

徹底切斷婚姻與生育的統(tǒng)一關(guān)系的是來(lái)自醫(yī)學(xué)上一場(chǎng)人工生殖的技術(shù)革命。早在1770年,英國(guó)醫(yī)生就成功地進(jìn)行了一例人工授精的生育技術(shù)。[38]在美國(guó),第一次用人工授精來(lái)繁殖人是在1884年,首先是作為對(duì)夫妻無(wú)法通過(guò)性交獲得受孕的種種不孕癥的技術(shù)回應(yīng)。[39]自上個(gè)世紀(jì)60年代以來(lái),人工授精作為治療男性不育的技術(shù)被廣泛運(yùn)用,由人工授精而生育的嬰兒數(shù)量也隨著大量增加。人工授精有同質(zhì)與異質(zhì)之分。同質(zhì)授精由于精子來(lái)源于丈夫,因此,其與自然生殖的區(qū)別僅在于授精的方式上。就這一點(diǎn)而言,它對(duì)婚姻與生育的聯(lián)系并不能構(gòu)成沖擊,相反,還可以鞏固婚姻與生育的聯(lián)系。但異質(zhì)人工授精則不同,由于精子來(lái)自于丈夫之外,也使得婚姻的性別分工合作與生育及其結(jié)果徹底發(fā)生了分離。與此相關(guān)的還有體外授精,即試管嬰兒的生殖技術(shù)。這種技術(shù)是指用人工方法在體外將精子和卵子放在含有特定營(yíng)養(yǎng)液中授精,發(fā)育到前胚階段(即著床前的胚胎),然后將2—8個(gè)細(xì)胞期的前胚移植到母體的子宮內(nèi),使其繼續(xù)發(fā)育至分娩。[40]體外授精技術(shù)不僅可以解決男性不育,也可以解決女性不孕。因此,其對(duì)婚姻與生育統(tǒng)一關(guān)系的破壞也就更加徹底。不但能割裂父親與子女的生物性聯(lián)系,也可以割裂母親與子女的生物性聯(lián)系,婚姻與生育的聯(lián)系徹底斷裂。更為殘酷的是,隨著“克隆”技術(shù)的進(jìn)步,人類在不久的未來(lái)還將面臨無(wú)性繁殖的法律問(wèn)題。“克隆”是指不經(jīng)過(guò)雌雄兩性生殖細(xì)胞的結(jié)合,只用一個(gè)單一細(xì)胞內(nèi)的反應(yīng)來(lái)生育后代的方式。[41]“克隆”技術(shù)將徹底改變?nèi)祟惿膫鹘y(tǒng)模式,“父母從生育子女轉(zhuǎn)向制造子女”[42],人囗不再是“生育”而是“生產(chǎn)”,由此帶來(lái)許多問(wèn)題。其中,“復(fù)本”與“原本”的關(guān)系以及“復(fù)本”與“原本”的其他親屬關(guān)系都將是一個(gè)非常復(fù)雜的倫理問(wèn)題。自從克隆羊“多利”出世后,科學(xué)家們就一直懷著激動(dòng)與不安的復(fù)雜心情注視著“克隆人”的事態(tài)發(fā)展,政治家、法學(xué)家以及社會(huì)各界人士也以憂慮與嚴(yán)正的口氣警告試驗(yàn)者不要亂來(lái)。許多國(guó)家也緣于這種恐懼,紛紛通過(guò)立法禁止克隆人。但是這一切似乎并沒(méi)有阻擋“克隆人”一步一步地向人類逼進(jìn)。

如果說(shuō),人工授精與體外授精尚須男女雙方合作的話,那么克隆技術(shù)的出現(xiàn)就使男女兩性在生育上的自然分工已不再具有必然的意義。無(wú)疑,婚姻與生育牢不可破的關(guān)系在這樣一場(chǎng)醫(yī)學(xué)生殖技術(shù)革命面前敗得潰不成軍。而我國(guó)吉林省人大2002年通過(guò)的計(jì)劃生育條例,將人工授精生育子女的權(quán)利賦予單身的女性,則更是從法律首肯上了婚姻與生育的分離。

人工生育的技術(shù)為有生理缺陷而不能生育的夫婦帶來(lái)了福音,也給人類倫理帶來(lái)了困惑,給法律提出了新的問(wèn)題。婚姻外的技術(shù)生育方式在徹底改變性行為與生育的生物性聯(lián)系的同時(shí),也徹底瓦解了婚姻與生育的統(tǒng)一體關(guān)系。如果說(shuō),墮胎與避孕是將婚姻內(nèi)的性行為與生育進(jìn)行了部分分離,那么,人工授精、體外授精就將性行為與生育進(jìn)行了徹底的割裂;而克隆技術(shù)則更是徹底改變了男女生育的兩分法,使婚姻結(jié)合的性別基礎(chǔ)在生育上毫無(wú)意義。這場(chǎng)來(lái)自醫(yī)學(xué)上的生殖技術(shù)革命,在徹底摧毀婚姻與生育緊密合一神話的同時(shí),也徹底改變了人們的婚姻觀念。今天,當(dāng)一對(duì)對(duì)新人攜手步入婚姻的殿堂時(shí),其實(shí)他們的初始動(dòng)機(jī)已經(jīng)不再是為了生育,而是出于共同生活以及情感慰藉的需求,墮胎與避孕的醫(yī)學(xué)技術(shù)又為他們晚生甚至不生的想法提供了可靠的技術(shù)保證,而法律擬制的收養(yǎng)制度與人工生育的技術(shù)也在一定程度上支持了他們的這種要求。于是,以前因?yàn)樯脑蚨?gòu)的婚姻關(guān)系的性別等級(jí)也在婚姻與生育的分離過(guò)程中遭到了沖擊,性別平等的婚姻關(guān)系也因?yàn)椴淮嬖谏氖`而越來(lái)越接近實(shí)際。在婚姻觀念改變的同時(shí),人們的性倫理觀念也在發(fā)生翻天地的變化,未婚同居、婚外性行為等也大量增加,非婚生子女的數(shù)量激增。所有這些,都似乎在說(shuō)明同樣一個(gè)問(wèn)題:婚姻與生育已經(jīng)沒(méi)有“自然”的聯(lián)系,婚姻以性別為基礎(chǔ)的根基已經(jīng)開始動(dòng)搖。人們不禁要問(wèn),婚姻以性別為基礎(chǔ)到底還有沒(méi)有法律強(qiáng)制的意義?如果沒(méi)有,那么同性的人可以結(jié)婚嗎?

四。同性婚姻的出現(xiàn)對(duì)性別基礎(chǔ)的徹底顛覆

真正徹底顛覆婚姻的性別基礎(chǔ)是同性婚姻的確立。同性婚姻晚于同性戀的出現(xiàn)。從古希臘的蘇格拉底、亞里斯多德和柏拉圖到今天的“酷兒理論”[43],從中國(guó)的“余桃”、“斷袖”[44]到英國(guó)的“沃爾芬頓報(bào)告”[45],古今中外,同性戀的故事一直與人類歷史同在。盡管歷史上同性戀現(xiàn)象不絕,但同性戀的法律地位卻經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的歷史變遷歷程。長(zhǎng)期以來(lái),西方對(duì)同性戀的看法一直持宗教的觀點(diǎn),視同性戀為“妖巫”、“惡魔”,將同性戀作為犯罪與違法行而嚴(yán)加懲處。直到十七、十八世紀(jì)以后,同性戀問(wèn)題逐漸醫(yī)學(xué)化,被視為是一種精神病。但隨著醫(yī)學(xué)的進(jìn)步,一些精神病專家逐漸認(rèn)識(shí)到同性戀與精神病并非同類,因而又致力于同性戀的非醫(yī)學(xué)化的努力。終于,美國(guó)于1994年精神病學(xué)代表大會(huì)一58%贊同,38%反對(duì),4%棄權(quán)的表決結(jié)果通過(guò)決議,將同性戀?gòu)木癫≈杏枰詣h除。[46]伴隨著同性戀的非醫(yī)學(xué)化,人們對(duì)同性戀的觀念也從同性戀為身體或心靈的病態(tài),轉(zhuǎn)而認(rèn)為它不是一種疾病,只不過(guò)是一種異于常人的非正常性行為的個(gè)人傾向,最終在同性戀解放運(yùn)動(dòng)的影響下,進(jìn)而認(rèn)為同性戀只不過(guò)是一種與眾不同的行為方式而已,其作為一種性取向在生物學(xué)不僅是正常的,而且是自然的。[47]“盡管同性性行為的原因尚未完全得知,然而科學(xué)研究卻表明我們似乎很難控制我們的性傾向,而且一旦獲得,我們的性傾向很大程度上不為改變所影響。”[48]以致于有人認(rèn)為,同性戀完全受生物學(xué)決定,因此,無(wú)論是同性戀者征召還是社會(huì)環(huán)境的任何其他特征都不會(huì)影響同性戀者的數(shù)量;以及同性戀者同我們其他人都一樣,只是他們有不同的性偏好和行為而已。[49]正是由于西方國(guó)家對(duì)同性戀的認(rèn)識(shí)和態(tài)度發(fā)生了這樣根本性的變化,加上西方普遍盛行的個(gè)人主義價(jià)值觀念,私生活不受國(guó)家干預(yù),使得同性戀在西方國(guó)家成為一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象,并逐漸演變?yōu)檎紊铑I(lǐng)域中的一個(gè)重要話題。[50]同性戀者為爭(zhēng)取平等權(quán)利的運(yùn)動(dòng)成為西方重要的政治力量而愈來(lái)愈影響著西方的文化觀念及其政治制度,同性戀者也在人們?nèi)找胬斫獾哪抗庵虚_始暴露自己的同性戀身份和公開宣揚(yáng)自己的同性戀主張。從同性戀的這一歷史演變過(guò)程中,我們發(fā)現(xiàn)人們對(duì)同性戀的態(tài)度由歧視到理解,同性戀也從“異常”而為“正常”,表明了社會(huì)文明不斷趨于開放及人類文化逐步走向?qū)捜荨51]

盡管西方國(guó)家對(duì)同性戀行為有了很大的寬容,但關(guān)于同性戀者是否可以結(jié)婚組成家庭的問(wèn)題還是引起了異性婚者的強(qiáng)烈反對(duì)。其中一個(gè)最主要的反對(duì)理由就是同性婚無(wú)法過(guò)性行為,無(wú)法完成生育的任務(wù)。針對(duì)這一詰問(wèn),支持者認(rèn)為,性行為的方式多樣,異性交合的方式并非唯一,也正是因?yàn)榇嬖谕孕孕袨榈目旄?才有綿遠(yuǎn)的同性戀歷史,而這正是同性戀要求法律承認(rèn)的理由。至于生育,即使是異性婚者也有不生育的,象老年人婚姻、丁克家庭以及有生理缺陷者等,均無(wú)法完成生育的任務(wù),婚姻法是否因?yàn)樗麄儾簧虿荒苌惨宦山顾麄兘Y(jié)婚?如果說(shuō),在婚姻與生育合一的昨天,這一理由尚可成立的話,那么,在婚姻與生育已經(jīng)發(fā)生偏離的今天,這一理由則僅僅是異性婚者感情上反感的一個(gè)借口,而異性婚者的情感是不能成為剝奪同性戀自由結(jié)合的權(quán)利,并且同性戀者同樣可以借助醫(yī)學(xué)手段生育一方子女或借助法律手段收養(yǎng)他人的子女。針對(duì)支持者的這一反駁,反對(duì)者辯稱道,即使同性戀結(jié)婚后可以有子女,也因?yàn)楦改傅耐詰俣斐勺优妒芷缫?不利于子女的身心發(fā)展。但是,持這一觀點(diǎn)的人恰恰忘了,造成這一歧視的原因,本身就是緣于反對(duì)者的歧視,否定同性戀者對(duì)子女的撫養(yǎng)權(quán)正是對(duì)這一歧視的屈服。當(dāng)然,也有反對(duì)者固持已見,將艾滋病的流行歸咎于同性戀性行為,認(rèn)為同性戀行為與艾滋病的傳播具有高度的因果聯(lián)系。這對(duì)同性戀者是不公允的。我們知道,艾滋病的傳播與不潔性行為有關(guān),不潔的性行為并不只存在于同性之間,同樣存在于異性當(dāng)中。如果一定要說(shuō)同性行為的不潔量高于異性性行為(這其實(shí)也無(wú)實(shí)證資料支持),那反倒證明了同性戀結(jié)婚的社會(huì)功利性,允許同性戀結(jié)婚而使同性戀者在法律上有固定和唯一的性伴侶,從而純潔其性行為。支持者與反對(duì)者的這一論爭(zhēng),反而強(qiáng)化了同性戀者結(jié)婚的正當(dāng)性要求。

當(dāng)今流行于西方的酷兒理論更是針對(duì)主流的異性婚提出了很多帶有顛覆性的理論:為什么社會(huì)必須實(shí)行一夫一妻?為什么結(jié)婚一定要生育?為什么生育就是為了養(yǎng)兒防老?如果上述理由在今天已不充分,那么,為什么就不可以實(shí)行同性婚姻?為此,酷兒理論提出了一個(gè)“第三性”的概念,認(rèn)為同性戀是一種可供選擇的生活方式,只不過(guò)是:獲得快感的不同方式罷了。酷兒理論普遍認(rèn)為同性戀是對(duì)一夫一妻制的挑戰(zhàn),它創(chuàng)造了一種新的文化;同性戀是對(duì)性別角色認(rèn)同的挑戰(zhàn),它創(chuàng)造了一種真正的男女平等的氣氛,因?yàn)樵谕詰僦?男性也被客體化了;同性戀更是所有邊緣群體對(duì)主流意識(shí)形態(tài)及話語(yǔ)壟斷的挑戰(zhàn),是對(duì)多數(shù)人壓迫少數(shù)人的反抗。酷兒理論實(shí)際上已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了婚姻制度的論爭(zhēng),其意義已覆蓋了整個(gè)社會(huì)既存的制度,對(duì)其理論冠以“顛覆性”實(shí)為不過(guò)。[52]

其實(shí),同性戀者結(jié)為夫妻的事早就發(fā)生了。從現(xiàn)有資料看來(lái),它開始于60年代的荷蘭,而在婚姻法上,同性戀取得婚姻的認(rèn)可則首推1988年12月丹麥通過(guò)的《同性婚姻法》。在這部世界上第一個(gè)承認(rèn)同性婚姻的法律里,同性婚姻的配偶雙方在遺產(chǎn)繼承、住房津貼、退休和離婚方面,享有與異姓婚姻同等的權(quán)利。繼丹麥之后,美國(guó)的幾個(gè)州以及挪威、瑞典、法國(guó)、荷蘭等國(guó)也都從法律上相繼承認(rèn)了同性婚姻。有些國(guó)家更是從法律上允許同性夫婦領(lǐng)養(yǎng)子女,滿足同性婚姻家庭的“正常化”要求。[53]

同性戀以取向?yàn)槠浣Y(jié)合的唯一理由,而置傳統(tǒng)婚姻以性別為基礎(chǔ)于不顧。這種顛覆性的同性結(jié)合的婚姻在法律上的確立,徹底中斷了人類婚姻演進(jìn)的歷史,而將傳統(tǒng)婚姻理論置于一個(gè)十分尷尬的處境。必須應(yīng)對(duì)的思考是:當(dāng)成為唯一的結(jié)合理由時(shí),婚姻是否還有存在的必要?或者說(shuō),婚姻的存在應(yīng)不應(yīng)該再以性別為其前置性條件,并以性別作為其自然基礎(chǔ)?

五。婚姻價(jià)值的現(xiàn)代取向與婚姻自然基礎(chǔ)的重釋

從婚姻的產(chǎn)生及其功能的演變的歷史中,我們不難發(fā)現(xiàn),婚姻與其說(shuō)是自然形成的,勿寧說(shuō)是社會(huì)不斷建構(gòu)的。正如西方學(xué)者所言“性在兩個(gè)意義上被‘自然化’了:首先,一種占統(tǒng)治地位的假定認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)把人類的性當(dāng)作一種生理功能來(lái)理解,這一功能扎根于進(jìn)化論的必然性之中,然后被直接轉(zhuǎn)換為社會(huì)制度和文化規(guī)范。其次,在人們接受了某種性表達(dá)是自然的這一推論之后,其他種類的性表達(dá)就成為‘不自然’的了。”[54]正如日本社會(huì)學(xué)家橋爪大三郎所說(shuō)的,“決不是自然現(xiàn)象,歸根倒底它是一種社會(huì)現(xiàn)象。人們所紡織的網(wǎng),按照固有的意義把社會(huì)空間構(gòu)筑為固定的模式。”[55]質(zhì)言之,婚姻的性別基礎(chǔ)并非自然的,而是社會(huì)強(qiáng)加的。這種社會(huì)強(qiáng)加賦予了婚姻的性別基礎(chǔ)并假以了“自然”的面目予以了正當(dāng)化,其結(jié)果是任何懷疑與區(qū)別都被視為異端而不再需要更多的理性分析,成為一種文化、一種意識(shí)形態(tài)。[56]這種以性別為基礎(chǔ)的婚姻制度將男女不同的自然生理建構(gòu)為性別角色的社會(huì)分工,并予以了制度化的強(qiáng)制,致使源于自然的生理區(qū)別的男女而為社會(huì)不平等的身份特征。并且這種私人領(lǐng)域中的不公平狀態(tài)在公共領(lǐng)域中作為社會(huì)組織建構(gòu)的原子進(jìn)一步發(fā)揮著“核聚”的作用,導(dǎo)致公共領(lǐng)域中的婦女只是作為身體在場(chǎng)進(jìn)行言說(shuō),而不是以主體身份出現(xiàn),使政治資源的分配始終在男性主體中進(jìn)行。婚姻的性別基礎(chǔ)就是這樣與男權(quán)文化結(jié)盟,一步一步地從制度上將婦女在家庭中的不利處境建構(gòu)為政治生活中的屈從處境,使男女政治、法律地位的不平等從一開始就披上了神圣的“自然”外衣。

婚姻卻以其發(fā)展的歷史腳步一步步瓦解著婚姻以性別為基礎(chǔ)的普遍性命題,并從而在根本上不斷動(dòng)搖著傳統(tǒng)的婚姻理論和正統(tǒng)的婚姻制度。婚姻以性別為基礎(chǔ)的法律建構(gòu)是以婚姻與生育的緊密關(guān)系為其存在的歷史理由,而當(dāng)這一歷史理由在婚姻發(fā)展歷史上已經(jīng)消失后,建立在這一理由之上的法律強(qiáng)制也就失去了正當(dāng)性。因此,重新解釋婚姻的性別意義,并重新理解婚姻的自然基礎(chǔ),以適應(yīng)人類豐富的生活實(shí)際以及建構(gòu)性別平等的婚姻關(guān)系就成為當(dāng)下必須直面的理論問(wèn)題。“如果性別和性類別的建構(gòu)是歷史的產(chǎn)物,如果我們能夠弄清楚性別和性類別的出現(xiàn)及繁衍的機(jī)制,那么,我們就可以改變它們。”

從前面分析中,我們已經(jīng)注意到婚姻的功能在漫長(zhǎng)的歷史長(zhǎng)河中總體上服務(wù)于生育與撫養(yǎng),性?shī)实囊饬x總是屈服于前者或者服務(wù)于前者。換一句話說(shuō),婚姻的締結(jié)是為了家族的延續(xù)以及國(guó)家利益對(duì)人口的要求,婚姻當(dāng)事人的自身幸福與快樂(lè)總是退而求其次,并不具有獨(dú)立性與正當(dāng)性。然而,在生殖技術(shù)與婚姻觀念的沖擊下,生育與撫養(yǎng)逐漸與婚姻家庭分離,婦女受制于生育與撫養(yǎng)的束縛逐漸趨于淡化,婚姻當(dāng)事人的個(gè)人幸福與快樂(lè)就一躍而為婚姻的首要?jiǎng)訖C(jī),并為現(xiàn)代法律所應(yīng)極力維護(hù)的法律價(jià)值取向。

婚姻價(jià)值取決于婚姻的功能定位。在古代,婚姻主要承擔(dān)著生育與撫養(yǎng)的職能,因此,婚姻的價(jià)值在于其生育與撫養(yǎng)的家族利益的工具性。在這一工具性價(jià)值導(dǎo)向下,法律以犧牲個(gè)人利益為代價(jià),強(qiáng)調(diào)性別的生理基礎(chǔ),并虛構(gòu)為自然屬性而予以正當(dāng)化。當(dāng)事人在法律上更多的表現(xiàn)為一種義務(wù),至于其個(gè)人的幸福與快樂(lè)則始終服從于家族利益甚至是國(guó)家利益的大局之中。現(xiàn)代社會(huì)崇尚個(gè)性,以自由、平等、權(quán)利為法之理念,法律的設(shè)置不是以人為手段,而是以人為本,法律的目的在于保護(hù)個(gè)體的權(quán)利而不是團(tuán)體的利益。[57]“任何團(tuán)體或‘集體’,不管是大或小,僅僅是無(wú)數(shù)個(gè)體的組合。除了個(gè)體成員的權(quán)利之外,團(tuán)體沒(méi)有其他的權(quán)利。”[58]因此,個(gè)人權(quán)利的正當(dāng)性不因家庭團(tuán)體甚至國(guó)家利益的名義而否認(rèn)。“每一個(gè)生命體的存在是他目的本身,而不是其他目的或他人利益的手段,正如生命以其自身為目的的一樣。所以,人必須為了自己的緣故而生存下去,既不能為了他人而犧牲自己,也不能為了自己而犧牲他人。”[59]因此,在這一價(jià)值指導(dǎo)下,婦女對(duì)婚姻也就掌握了主動(dòng)的權(quán)利,并因?yàn)檫@一主動(dòng)而與男人相抗衡,與男人同處于平等的婚姻關(guān)系中。

;而且,現(xiàn)代社會(huì)婚姻也不再是傳宗接代的工具,生育子女已不再是當(dāng)事人追求的婚姻目標(biāo)。理想的婚姻是當(dāng)事人基于情欲完美追求而結(jié)合的共同生活組織。奧古斯說(shuō):“沒(méi)有情欲的人,不可能度一個(gè)正常的生活。”[60]阿奎那也說(shuō):“完美的道德不是完全消滅情欲,而是應(yīng)該使情欲都遵守它們的次序,貪所應(yīng)貪才是。”[61]法律價(jià)值就應(yīng)該是在尊重當(dāng)事人情欲正當(dāng)性的前提下謀求其個(gè)人幸福。正如邊沁所指出的“自然把人類置于兩位主人公——快樂(lè)和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么,決定我們將要干什么。”[62]快樂(lè)和痛苦是當(dāng)事人選擇婚姻的動(dòng)機(jī),也是婚姻法應(yīng)該維護(hù)的價(jià)值目標(biāo)。“組成共同體的個(gè)人的幸福,或曰其快樂(lè)和安全,是立法者應(yīng)當(dāng)記住的目的,而且是唯一的目的。”[63]功利主義學(xué)派的這種觀點(diǎn)雖然過(guò)于極端,但是,當(dāng)個(gè)人的快樂(lè)與幸福不損及他人的利益時(shí),法律就應(yīng)該保護(hù)而不是剝奪,政治生活領(lǐng)域是這樣,作為私人生活的婚姻就更應(yīng)該得到法律的尊重。

既然,快樂(lè)與痛苦是婚姻的動(dòng)機(jī),而快樂(lè)與痛苦的個(gè)體體驗(yàn)又并非完全相同,禁而不絕的同性戀以其事實(shí)的自然性就告訴人們,以性別為基礎(chǔ)的婚姻已不再具有普遍的公共意義,因而也就不是公共領(lǐng)域中的政治話語(yǔ),而是一個(gè)純屬私人領(lǐng)域中的自治事情。因此,婚姻究竟應(yīng)該是同性還是異性也就只是一個(gè)私人選向的問(wèn)題,其決定權(quán)只能依當(dāng)事人快樂(lè)與痛苦的意愿性而非由立法者所能強(qiáng)迫。異性相吸,同性相斥也許對(duì)大多數(shù)人而言是一個(gè)規(guī)律,但絕不意味著是唯一的定律。男女兩性的自然生理的差別以及其在此基礎(chǔ)上的分工與合作對(duì)大多數(shù)人來(lái)講也許是最佳的,但這絕不是唯一的和排他的。不能將大多數(shù)的偏好強(qiáng)加給少數(shù)的人,更不能將大多數(shù)的愛(ài)好虛構(gòu)為人類的“文明”道德,否則,無(wú)異于多數(shù)人的暴政。因?yàn)椤爱?dāng)‘文明’的性道德占?jí)旱剐詢?yōu)勢(shì)的時(shí)候,個(gè)人生活的健康和活力可能受損,而這種犧牲個(gè)人、傷害個(gè)人的激進(jìn)文明的制度,如果升達(dá)到某一個(gè)高度,無(wú)疑將反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái),有害于原來(lái)的目的。”[64]“個(gè)人的權(quán)利不能屈從于公共的表決;大多數(shù)人也不能剝奪少部分人的權(quán)利;權(quán)利的政治功能就是保護(hù)少部分人免受大部分人的壓迫。”[65]如果以平等、權(quán)利去言說(shuō)婚姻的性別,我們發(fā)現(xiàn)婚姻的選擇是當(dāng)事人自己的一種私權(quán)利,婚姻的性別是個(gè)人民生安排的一種選擇,而不是一種必須。正如橋爪大三郎所指出的“如果說(shuō)在一般社會(huì)中,男女的性別是先天的,那么,在無(wú)分娩的社會(huì)中,性別則變成了一種可選擇的對(duì)象。”[66]否認(rèn)這一點(diǎn)無(wú)異于剝奪公民的自由選擇的權(quán)利和對(duì)個(gè)人幸福追求的權(quán)利,也與現(xiàn)代法治社會(huì)所追求的平等、自由的原則相背離。

婚姻的幸福在于愛(ài)情。“人們相信性接觸的正當(dāng)權(quán)利存在于愛(ài)情之中的時(shí)候開始,婚姻的正當(dāng)性觀念就受到了威脅……更多文章請(qǐng)聯(lián)系我們因此,婚姻要以其內(nèi)涵,即不斷發(fā)展的愛(ài)情事實(shí),來(lái)保證自己的正當(dāng)權(quán)利。”[67]即婚姻的正當(dāng)性在于愛(ài)情而不是在于性別。雖然,愛(ài)情不是法律調(diào)整的對(duì)象,但法律卻有責(zé)任提供自由的空間以促進(jìn)當(dāng)事人的愛(ài)情而不是限制其發(fā)生。既然同性戀與異性戀者愛(ài)情的性取向不同一,性別與愛(ài)情也就并無(wú)必然的聯(lián)系,那么,強(qiáng)調(diào)婚姻的性別基礎(chǔ)以限制當(dāng)事人的愛(ài)情就不具有道德上的正當(dāng)性。婚姻之不同于其他性關(guān)系在于其共同生活的內(nèi)在要求與外在事實(shí)。盡管愛(ài)情觀千人千面,但愛(ài)情往往是這一共同體結(jié)合的內(nèi)驅(qū)力卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。法律保護(hù)這一結(jié)合的共同體的目的只在于尊重并維護(hù)千人千面的情感需求,而不是為了符合一種無(wú)法證明的理由[68],而強(qiáng)行追求統(tǒng)一的愛(ài)情標(biāo)準(zhǔn),并以這整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)婚姻的性別作格式化的處理。這種格式化的處理其實(shí)蘊(yùn)含的是多數(shù)人對(duì)少數(shù)人實(shí)行暴政的權(quán)力。

在結(jié)束本文之際,筆者試圖對(duì)本文的中心作如下歸納:第一,婚姻的性別基礎(chǔ)是社會(huì)建構(gòu)的制度,并非是婚姻自然形成的產(chǎn)物。第二,婚姻以其自然發(fā)展的歷史向人類宣示:婚姻的性別基礎(chǔ)并不具有絕對(duì)性和排他性。第三,婚姻的性別基礎(chǔ)構(gòu)成了壓迫性制度的基礎(chǔ),實(shí)質(zhì)上是異性戀取向的強(qiáng)權(quán)政治話語(yǔ),它使男人壓迫女人和多數(shù)人壓迫少數(shù)人獲得了制度上的合法性與正當(dāng)性。第四,婚姻是有關(guān)個(gè)體生活的一種選擇,私權(quán)利的神圣性決定了婚姻的私人性。婚姻的性別基礎(chǔ)并不具有公共性與政治性。[69]第五,現(xiàn)代社會(huì)是權(quán)利的社會(huì),現(xiàn)代法治的人文性(而非統(tǒng)治性!)決定了現(xiàn)代法律尊重個(gè)體在不損害他人利益的前提下謀求其個(gè)人幸福的權(quán)利。

最后,筆者以日本學(xué)者橋爪大三郎對(duì)未來(lái)婚姻所作的預(yù)測(cè)結(jié)束本文的討論:“作為撫養(yǎng)子女的基礎(chǔ)單位——家族的觀念大概還會(huì)存續(xù)下去。然而,作為家族的核心,不一定必須是有關(guān)系的一對(duì)男女,也可以是男性同伴或女性同伴的對(duì)子,或者是人們并非因關(guān)系而是因友愛(ài)關(guān)系結(jié)成的對(duì)子或集團(tuán)。因?yàn)檫@些人們與所謂的夫婦之間并沒(méi)有什么本質(zhì)的區(qū)別。”[70]

Deconstructionthegenderfoundationofmarriage

Abstract:Attheprimarystage,theaimofthehumanbeing‘smarriagewasnotrelateddirectlytobearandsexualentertaiment,butthemotiveoftheconnectionbetweenmaleandfemaleisbasedontherequirementsoffosteringchildrenonthefoundationofthenaturaldivisionoflabour,thentheestablishmentofthemothodofthetwofosteringchildrenhavecompletedtheassignmentofconstructingthegenderfoundationofmarriage.Butwiththeforwardhistoricalevolution,therelationshipbetweenmarriageandbearhasbeenrecognizedbythehumanbeingandstrengthenedbythecountry’spower,andthegenderfoundationofmarriagehasbeenregulationzedstepbystepsothattoresulttothemythologicalsuperstitiontothenaturalcharacteristicsofthegenderfoundationofmarriage.Otherwise,thegenderfoundationofmarriageistheresultofsocialconstructionafterall,butatpresentisbeingshakedbythebearingtechnologyrevolutioninthefieldofmedicine,atlastshouldbeenoverturneditbythehomosexualandtheirmarriage.Atthesametime,werecognizethattheprocessofconstructingthegenderfoundationofmarriageistheoneofconstructingtheoppressiontothefemaleandtheminority.Themodernsocietycherishesthepersonalityandfreedom,respectstherightsandequality.Marriageisapersonalchoicetopursuethehappinessandnotakindofpower‘spoliticalremark,thenthegenderfoundationofmarriagehasnotitsrightbasementandhasbeennotpromotedbythelaw.

Keywords:marriage,genderfoundation,bear,socialconstruction,valueorientation.

(來(lái)源:北大法律信息網(wǎng))

「注釋」

*本文發(fā)表于《北大法律評(píng)論》第6卷第1輯(2004)。本文為作者主持的國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“法理學(xué)視野下的性別問(wèn)題研究”的階段性課題,批準(zhǔn)號(hào)為04CFX003.周安平,現(xiàn)為南京大學(xué)法學(xué)院教授,法學(xué)博士。

[1]參見李銀河:《福柯與性——解讀福柯〈性史〉》,濟(jì)南:山東人民出版社,2001年,頁(yè)60.

[2]恩格斯:《家庭、私有制和國(guó)家的起源》,北京:人民出版社,1999年,頁(yè)20—85.

[3]參見徐國(guó)棟:“家庭、國(guó)家和方法論——現(xiàn)代學(xué)者對(duì)摩爾根《古代社會(huì)》和恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》之批判百年綜述”,載《中外法學(xué)》2002年第2期,頁(yè)194-195.

[4]參見徐國(guó)棟:“家庭、國(guó)家和方法論——現(xiàn)代學(xué)者對(duì)摩爾根《古代社會(huì)》和恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》之批判百年綜述”,載《中外法學(xué)》2002年第2期,頁(yè)195.

[5][芬蘭]E.A.韋斯特馬克:《人類婚姻史》,李彬等譯,北京:商務(wù)印書館,2002年,頁(yè)114.

[6][美]凱特。米利特:《性的政治》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999年,頁(yè)166.

[7]參見童恩正:《文化人類學(xué)》,上海:上海人民出版社,1989年,頁(yè)323.

[8]參見[法]安德烈。比爾基埃等(主編):《家庭史——遙遠(yuǎn)的世界,古老的世界》(第一卷),袁樹仁等譯,北京:生活。讀書。新知三聯(lián)書店,1998年,頁(yè)8.

[9]參見謝苗諾夫:《婚姻和家庭的起源》,蔡俊生譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1983年,頁(yè)59.

[10]費(fèi)孝通:《生育制度》,天津:天津人民出版社,1999年,頁(yè)45.

[11]參見[英]伯特蘭。羅素:《幸福之路》(下),北京:文化藝術(shù)出版社,1998年,頁(yè)339—340.

[12]費(fèi)孝通著:《生育制度》,天津:天津人民出版社,1999年,頁(yè)61.

[13]同上注,頁(yè)65.

[14][英]伯特蘭。羅素:《幸福之路》(下),北京:文化藝術(shù)出版社1998年,頁(yè)323、410.

[15]參見費(fèi)孝通:《生育制度》,北京:商務(wù)印書館,1999,頁(yè)73.

[16]同上注,頁(yè)73.

[17][英]伯特蘭。羅素:《幸福之路》(下),北京:文化藝術(shù)出版社,1998年,頁(yè)323.

[18]參見周安平:“婚姻家庭與人囗生育立法分離之探討”,載《華東政法學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第5期,頁(yè)31—34.

[19]李銀河:《福柯與性——解讀福柯〈性史〉》,濟(jì)南:山東人民出版社,2001年,頁(yè)187.

[20]參見劉達(dá)臨:《世界古代性文化》,上海:上海三聯(lián)書店,1998年,頁(yè)346.

[21][法]米歇爾。福柯:《性經(jīng)驗(yàn)史》(增訂本),上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社,2002年,頁(yè)246.

[22][美]理查德。A.波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)244.

[23]參見周安平:“性的公權(quán)控制”,載《法學(xué)研究》2003年第5期,頁(yè)96-100.

[24]趙合俊:“作為人權(quán)的性權(quán)利”,載徐顯明(主編):《人權(quán)研究》(第二卷),山東人民出版社,2002年,頁(yè)242.

 [25]參見馮建妹:《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與法律研究》,南京:南京大學(xué)出版社,1994年,頁(yè)215.

[26]轉(zhuǎn)引自馮建妹:《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與法律研究》,南京:南京大學(xué)出版社,1994年,頁(yè)215.

[27]朱曉東:“通過(guò)婚姻的治理——1930—1950年共產(chǎn)黨的婚姻和婦女解放法令中的策略與身體”,《北大法律評(píng)論》第4卷第2輯(2002),頁(yè)399.

[28]同上注。

[29]參見[英]布萊恩。特納:《身體與社會(huì)》,沈陽(yáng):春風(fēng)文藝出版社,2003年,頁(yè)168.

[30]參見周安平:“對(duì)我國(guó)婚姻法原則的法理學(xué)思考”,載《中國(guó)法學(xué)》2003年第6期,頁(yè)171頁(yè)。

[31]朱曉東:“通過(guò)婚姻的治理——1930—1950年共產(chǎn)黨的婚姻和婦女解放法令中的策略與身體”,《北大法律評(píng)論》第4卷第2輯(2002),頁(yè)387.

[32]劉禾:“重返《生死場(chǎng)》:婦女與民族國(guó)家”,載李小江等(主編):《性別與中國(guó)》,北京:三聯(lián)書店,1994年版,頁(yè)71.

[33]參見周安平:“對(duì)我國(guó)婚姻法原則的法理學(xué)思考”,載《中國(guó)法學(xué)》,2001年第6期,頁(yè)171.

[34]參見[英]梅因:《古代法》,商務(wù)印書館1959年,頁(yè)16.

[35][法]米歇爾。福柯:《性經(jīng)驗(yàn)史》(增訂本),上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社,2002年,頁(yè)267.

[36]參見[法]西蒙娜。德。波伏娃:《第二性》(第二卷),陶鐵柱譯,北京:中國(guó)書籍出版社,1998年,頁(yè)550.

[37][美]理查德。A.波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)236.

[38]參見馮建妹:《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與法律研究》,南京:南京大學(xué)出版社,1994年,頁(yè)134.

[39][美]理查德。A.波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)565.

[40]鐘安環(huán):《生命的追問(wèn)》,濟(jì)南:山東教育出版社,1998年,頁(yè)40.

[41]郭自力:《生物醫(yī)學(xué)的法律和倫理問(wèn)題》,北京:北京大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)203.

[42]陳功:《家庭革命》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2000年,頁(yè)292.

[43]酷兒理論是90年代在西方興起的一種新的性理論,酷兒是queer一詞的音譯,原初意指“怪異”,為英語(yǔ)口語(yǔ)中對(duì)同性戀的貶稱,后被激進(jìn)的同性者借用,以概括其反判傳統(tǒng),標(biāo)新立異的理論。參見李銀河“關(guān)于酷兒理論”,載[美]葛爾。羅賓等:《酷兒理論——西方90年代性思潮》(譯者前言),李銀河譯,北京:時(shí)事出版社,2000年,頁(yè)1—14.

[44]史載龍陽(yáng)君為魏王“拂枕席”;漢哀帝與董賢共枕,因董賢熟睡中壓住了漢帝衣袖,漢帝為不驚醒他,毅然“斷袖而去”。后人于是以“龍陽(yáng)”、“斷袖”暗指同性戀。

[45]1957年9月4日英國(guó)政府同性戀和問(wèn)題委員會(huì)發(fā)表了“同性戀罪行和問(wèn)題委員會(huì)報(bào)告”。該委員會(huì)主席為雷丁大學(xué)副校長(zhǎng)沃爾芬頓爵士,因而該報(bào)告又稱為“沃爾芬頓報(bào)告”。

[46]我國(guó)直到2001年4月20日,衛(wèi)生部在新修訂的《中國(guó)精神障礙診斷標(biāo)準(zhǔn)》才將同性戀進(jìn)行了重新定義,不將同性戀作為精神病對(duì)待。

[47]參見[美]理查德。A.波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)130.

[48][美]保羅。布萊斯特等(編著):《憲法決策的過(guò)程:案例與材料》(第四版。下冊(cè)),陸符嘉等譯,北京,中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)1256.

[49]參見[美]理查德。A.波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)391.

[50]參見馮建妹:《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)與法律研究》,南京:南京大學(xué)出版社,1994年,頁(yè)301.

[51]參見周安平:“性的公權(quán)控制”,載《法學(xué)研究》2003年第5期,頁(yè)102.

[52]參見李銀河“關(guān)于酷兒理論”,載[美]葛爾。羅賓等:《酷兒理論——西方90年代性思潮》(譯者前言),李銀河譯,北京:時(shí)事出版社,2000年,頁(yè)1—14.

[53]參見劉達(dá)臨:《世界當(dāng)代性文化》,上海:上海三聯(lián)書店1999年,頁(yè)569.

[54]斯蒂文。艾普斯坦:“酷兒的碰撞:社會(huì)學(xué)和性研究”,載[美]葛爾。羅賓等:《酷兒理論——西方90年代性思潮》,李銀河譯,北京:時(shí)事出版社,2000年,頁(yè)90.

[55][日]橋爪大三郎:《論》,馬黎明譯,天津:百花文藝出版社,頁(yè)50.

[56]參見[美]理查德。A.波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)32.

[57]參見周安平:“破裂主義離婚標(biāo)準(zhǔn)的失落與失衡——關(guān)于我國(guó)離婚標(biāo)準(zhǔn)的法理學(xué)分析”,《東吳法學(xué)》2002年號(hào),頁(yè)243-244.

[58][美]愛(ài)因。蘭德:《新個(gè)體主義倫理觀》,秦裕譯,上海:上海三聯(lián)書店,1993年,頁(yè)100.

[59]同上注,頁(yè)23.

[60]參見[臺(tái)]王臣瑞:《倫理學(xué)》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局,1970年,頁(yè)117.

[61]同上注。

[62]參見[英]邊沁:《道德與立法原理導(dǎo)論》,時(shí)殷弘譯,北京:商務(wù)印書館,2000年,頁(yè)57.

[63]同上注,頁(yè)81.

[64]王偉、高玉蘭:《性倫理學(xué)》,北京:人民出版社,1992年,頁(yè)298.

[65][美]愛(ài)因。蘭德:《新個(gè)體主義倫理觀》,秦裕譯,上海:上海三聯(lián)書店,1993年,頁(yè)104.

[66][日]橋爪大三郎:《論》,馬黎明譯,天津:百花文藝出版社,頁(yè)45.

[67]同上注:頁(yè)108—109.

[68]日本學(xué)者橋爪大三郎說(shuō):“人類雖然被納入,但又不能證明性別存在的理由。”同上注,頁(yè)43.

[69]斯蒂芬說(shuō):“有這樣一個(gè)盡管無(wú)法界定其邊界卻很真實(shí)的領(lǐng)域,在這個(gè)領(lǐng)域內(nèi),如果讓法律或用輿論侵入,會(huì)贊成更大的傷害而不是帶來(lái)好處。試圖用法律或用輿論的壓迫來(lái)規(guī)制一個(gè)家庭的內(nèi)部事務(wù),規(guī)制愛(ài)情關(guān)系或友誼,或是規(guī)制其他許多類似性質(zhì)的事情,就好比試圖用鉗子夾出落入眼中的睫毛。也許眼珠子會(huì)被撥出來(lái),但永遠(yuǎn)夾不住那根睫毛。”轉(zhuǎn)引自[美]理查德-A-波斯納:《性與理性》,蘇力譯,北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社,2002年,頁(yè)312.

[70][日]橋爪大三郎:《論》,馬黎明譯,天津:百花文藝出版社,頁(yè)46.