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人與自然哲學(xué)論文范文第1篇

摘要：分析了中國(guó)傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對(duì)當(dāng)代的影響；提出面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長(zhǎng)期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬(wàn)物之靈，但不是萬(wàn)物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無(wú)情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。論文百事通在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢(shì)態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長(zhǎng)期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國(guó)古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說(shuō)更擅長(zhǎng)于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來(lái)思考兩者之間的關(guān)系。中國(guó)古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式：以孔孟為代表的儒家“天人合一論”；以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過(guò)占卜來(lái)揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說(shuō)，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒(méi)在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來(lái)由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國(guó)思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無(wú)為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽(yáng)之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是?，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無(wú)條件地順從自然。

與天人合一的思想相對(duì)立，中國(guó)古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問(wèn)題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律；另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念；同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來(lái)。可以說(shuō)“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過(guò)內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說(shuō)的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過(guò)“抱一”、“體道”達(dá)到萬(wàn)物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國(guó)人的穩(wěn)定的心理定勢(shì)和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國(guó)傳統(tǒng)文化中吸取營(yíng)養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說(shuō)，但希臘哲人更擅長(zhǎng)于將“天”— 自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說(shuō)”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來(lái)，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來(lái)，審視自身、觀察自身；另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來(lái)，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見(jiàn)，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來(lái)，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說(shuō)，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺(jué)醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬(wàn)物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像；科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬(wàn)物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場(chǎng)出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過(guò)去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬(wàn)能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者。”笛卡爾還發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾 ?戈?duì)査f(shuō)：按照笛卡爾的解說(shuō)，我們與地球無(wú)關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無(wú)生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律。康德哲學(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無(wú)上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處

人與自然哲學(xué)論文范文第2篇

論文摘要：中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響，表現(xiàn)的是人對(duì)富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解。儒道家入世與出世的“虛實(shí)結(jié)合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長(zhǎng)期以來(lái)深受儒道互補(bǔ)的美學(xué)思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗(yàn)，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想，受大的文化思想的影響，用獨(dú)特的、自然的形式，把美學(xué)思想滲透其中。儒家重心性問(wèn)題的仁學(xué)兼?zhèn)惱韺W(xué)解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問(wèn)題的自然哲學(xué)解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開(kāi)拓了深遠(yuǎn)而燦爛的美學(xué)精神之蒼穹。

一、虛與實(shí)的結(jié)合

張世英認(rèn)為，“中國(guó)古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實(shí)質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實(shí)”兩個(gè)方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實(shí)；道家雖亦言人事，言實(shí)，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說(shuō)，儒道兩家是人性之虛實(shí)兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語(yǔ)》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊(yùn)涵著其美學(xué)精神。“仁是對(duì)人之生命的鐘愛(ài)，有一個(gè)人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊(yùn)涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級(jí)性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂(lè)’。‘樂(lè)’是人之本在的在這個(gè)生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)。”孔子把“樂(lè)”作為感染人情、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂(lè)看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂(lè)的活動(dòng)與人們的生活協(xié)調(diào)起來(lái)。孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何?”他提倡樂(lè)教，主張“游于藝”、“成于樂(lè)”，強(qiáng)調(diào)在詩(shī)、歌、舞的審美活動(dòng)中，獲得自由與愉悅，最終在“樂(lè)”中實(shí)現(xiàn)個(gè)人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國(guó)的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂(lè)的“陶冶功能”。上古周代，談“樂(lè)”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻(xiàn)記載，古代雅樂(lè)中的樂(lè)舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場(chǎng)面，詩(shī)樂(lè)與鄉(xiāng)樂(lè)用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場(chǎng)面。禮樂(lè)思想的根本在于維護(hù)、鞏固社會(huì)既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識(shí)的核心。“游”是一種精神之游，屬于心靈活動(dòng)的范疇，就必然決定它具有虛無(wú)性的特征。莊子所首創(chuàng)的道家思想和審美觀點(diǎn)之所以酷愛(ài)大自然之美，就在于一個(gè)“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學(xué)思想是“法天貴真”，即認(rèn)為音樂(lè)的本質(zhì)是“民之常性”，音樂(lè)要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂(lè)美的準(zhǔn)則是自然而不造作，樸索而不華飾。強(qiáng)調(diào)“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個(gè)人的生理感官、擺脫個(gè)人之機(jī)心，用心靈去感受、體驗(yàn)、想象，從而達(dá)到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對(duì)自然之樂(lè)倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂(lè)音，風(fēng)吹草動(dòng)的聲音、完全自然的音響，這種音樂(lè)“聽(tīng)不聞其聲，視之不風(fēng)其形，充滿天地，苞裹六極。”“游于虛”具有自然無(wú)為性，是一種完全超越時(shí)空、超越現(xiàn)實(shí)的自由精神狀態(tài)，這也是一種審美的境界。

儒家重視道德修養(yǎng)，直截地將人與人之間的關(guān)系問(wèn)題作實(shí)在的政治、倫理的建構(gòu)，以積極入世的精神實(shí)現(xiàn)其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無(wú)窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實(shí)”相輔相成，是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想之精髓。

二、天人合一的美學(xué)境界

“天人合一”是中國(guó)文化史上長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。

孟子是儒家“天人合一”的倡導(dǎo)者，他認(rèn)為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”即包括封建倫理綱常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內(nèi)心世界，擴(kuò)充內(nèi)心固有的善端，理解了人的本質(zhì)特性，也就認(rèn)識(shí)了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養(yǎng)的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認(rèn)為“仁”是人生來(lái)就固有的，音樂(lè)可以陶冶人性，進(jìn)而規(guī)范人的行為、意識(shí)。他還要求“以德行樂(lè)”，用音樂(lè)來(lái)表現(xiàn)喜樂(lè)之情，宣揚(yáng)仁、義之德。茍子在“仁”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了關(guān)于藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)的“中和”觀點(diǎn)。中和源于上古時(shí)期人們對(duì)宇宙萬(wàn)物和諧統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)。后來(lái)人們認(rèn)識(shí)到，音樂(lè)中五聲、五律、八音的相濟(jì)相成，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，就體現(xiàn)了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂(lè)能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛(ài)之心，有利于協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。中和是真善美的統(tǒng)一。孔子對(duì)音樂(lè)的要求是盡善盡美，美善統(tǒng)一，即中和之樂(lè)。“子謂《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂(lè)，體現(xiàn)了舜的仁的精神，既仁中有樂(lè)，樂(lè)中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂(lè)之至于斯也’。”武是周武王之樂(lè)，含有發(fā)揚(yáng)征伐大業(yè)的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰(zhàn)爭(zhēng)之樂(lè)是“仁”所排斥的。只有“樂(lè)而不，哀而不傷”合乎中的樂(lè)，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂(lè)才能喚起人們自覺(jué)行仁的要求，才能把審美與藝術(shù)和政治教化聯(lián)系起來(lái)，達(dá)到孔子所追求的治國(guó)平天下和個(gè)體人格與人生自由的最高境界。

道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關(guān)系、即人與自然關(guān)系，主張人與自然存在著不可分割的聯(lián)系，相互影響，相互制約。人應(yīng)該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質(zhì)是指向?qū)Α暗馈焙弦?guī)律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結(jié)。從中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)存在的整體狀況來(lái)看，道家自然人文主義與音樂(lè)的關(guān)系主要顯示在中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)與自然生命生態(tài)相統(tǒng)一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節(jié)奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態(tài)，憨態(tài)可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們?cè)谒械幕顫娒艚荩瑹òl(fā)出旺盛的生機(jī)。中國(guó)的傳統(tǒng)音樂(lè)如中國(guó)水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無(wú)垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場(chǎng)、地理場(chǎng)、物理場(chǎng)所構(gòu)筑的宇宙生命能量的相互力動(dòng)，是天籟、地籟、人籟的合一。

儒家通過(guò)重視人格修養(yǎng)“與天地合其德”以達(dá)到天人合一，道家則是通過(guò)崇尚自然之天并把人復(fù)歸到天以達(dá)到天人合一，儒道兩家可謂殊途同歸。

張世英說(shuō)：“審美意識(shí)正是一種天人合一的‘意境’、心境’或“隋境’。審美意識(shí)或意境即非單方面的境，亦非但方面的情或意，而是人與世界，天與人一氣流通、交融合一的結(jié)果。”這種審美精神乃是人生的最高境界。

人與自然哲學(xué)論文范文第3篇

郭店楚簡(jiǎn)自出土以來(lái)已經(jīng)有十八年了，自1998年被整理出版至今也近十三年了。在這期間，國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)其研究的論文和專著可以說(shuō)是恒河沙數(shù)，其中對(duì)《太一生水》篇的研究與爭(zhēng)論尤為活躍。目前對(duì)該文本的研究主要集中在：文本作者時(shí)代和學(xué)派屬性；對(duì)太一、神明等重要哲學(xué)概念的詮釋；水在宇宙生成中的地位和作用；宇宙生成圖式的描繪；該文本與《老子》的關(guān)系；該文本性質(zhì)是宗教神話論還是自然哲學(xué)論。[1]雖然學(xué)界對(duì)以上六個(gè)方面的研究取得了不少成果，但筆者認(rèn)為，對(duì)其研究還有很多新角度等待我們?nèi)グl(fā)掘，如從生態(tài)哲學(xué)角度去探討《太一生水》既有利于擴(kuò)展對(duì)其研究的角度和領(lǐng)域，也有利于建立中國(guó)生態(tài)哲學(xué)理論體系，對(duì)我們?nèi)绾胃淖儺?dāng)下生態(tài)環(huán)境日趨惡化的趨勢(shì)有指導(dǎo)性意義。

一、 崇水尚土：《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的總原則

《太一生水》[2]是目前被發(fā)現(xiàn)的制作時(shí)代最早的關(guān)于宇宙生成的文獻(xiàn)，它描述了從太一生水、成天成地、成神明成陰陽(yáng)……的過(guò)程。如：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。

“太一”化生出“水”，水反過(guò)來(lái)輔助太一而產(chǎn)生了天，天反過(guò)來(lái)輔助太一又產(chǎn)生了地。顯然，“太一”是天地萬(wàn)物得以產(chǎn)生的本源。我國(guó)古代對(duì)“太一”進(jìn)行描述的還有成玄英《莊子·天下》疏：“太者，廣大之名，一以不二為稱。言大道廣蕩，無(wú)不制圍，囊括萬(wàn)有，通而為一，故謂之太一”；《呂氏春秋·大樂(lè)》：“道也者，精也，不可為形，不可為名，疆為之名，謂之太一”；《淮南子·詮言》：“洞天福地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”……這些描述基本都強(qiáng)調(diào)了“太一”的無(wú)限性、廣大性和化生萬(wàn)物的本源性。《太一生水》與它們最大的不同就是在強(qiáng)調(diào)“太一”本源性地位的同時(shí)，也表達(dá)出了它化生萬(wàn)物時(shí)需要其他條件來(lái)輔助。換言之，《太一生水》中的“太一”雖然是天地萬(wàn)物之源，但它化生天地卻要依靠一定條件——“水”。因?yàn)?ldquo;水反輔太一，是以成天”。“水”雖然是由“太一”化生出來(lái)的，但是沒(méi)有“水”輔助的“太一”是不能化生“天”的，那么也不會(huì)有“地”。

《太一生水》進(jìn)一步講：

是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。

作為本源的“太一”雖然它自身存在是獨(dú)立無(wú)待的，但它的運(yùn)行并不是無(wú)條件的。“水”一方面由“太一”所化生（“太一生水”），一方面又是“太一”的寄舍（“太一藏于水”）。“太一”需要“水”作為寄舍，在水之中發(fā)揮它自身的作用，成為自然之母、萬(wàn)物之經(jīng)。如果“水”遭到破壞，則會(huì)影響“太一”化生萬(wàn)物的功能，“天”與“地”的形成將受到阻礙，太一“以己為萬(wàn)物之母”也落為一句空話。

“水”是“太一”直接化生出來(lái)的元素，處于天地萬(wàn)物生成的第一個(gè)環(huán)節(jié)，同時(shí)，“水”又是“太一”的寄舍。所以天地的產(chǎn)生，本源是“太一”，基礎(chǔ)是“水”。因此，“水”是《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)，這也與現(xiàn)代生態(tài)學(xué)理論——水是生命之源一脈相承。在我國(guó)古代典籍中，有很多都重視“水”，如：“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”（通行本《老子》第八章）、“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也》）、“水之性不雜則清，莫?jiǎng)觿t平，郁閉而不流，亦不能清，天德之象也”（《莊子·繕性》）、“夫大水者，君子比德焉”（《大戴禮記·勸學(xué)》）、“水者，地之血?dú)猓缃蠲}之通流者，故曰水具材”（《管子·水地》）等。這說(shuō)明《太一生水》重“水”的思想是我國(guó)古代水文化的一部分，它是在整個(gè)中華水文化的大背景中孕育出來(lái)的。

水是太一直接化生之物，接著水輔助太一產(chǎn)生了“天”，天輔助太一又產(chǎn)生了“地”。“天”與“地”在太一間接產(chǎn)生之物中處于首要地位。那么天地到底是什么呢？《太一生水》云：

下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。

地就是土，天就是氣。而氣之天又是由水與太一相互作用而產(chǎn)生出來(lái)的（“水反輔太一，是以成天”），說(shuō)明水、氣、天具有相通性。天與地在宇宙生成過(guò)程中都處于首要地位（“天地名字并立”），也就說(shuō)明《太一生水》十分重視“水”（“氣”）與“土”，也就是水土并重。簡(jiǎn)言之，“崇水尚土”為《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的總原則。

二、《太一生水》的生態(tài)哲學(xué)整體論

《太一生水》為我們勾勒出了一條清晰的自然生成路線。如：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地〔復(fù)相輔〕也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)相輔也，是以成凔熱。凔熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。

太一生水，然后成天成地，天地成神明，神明成陰陽(yáng)……直到成歲而止。但這并不是《太一生水》自然生成論的終止，它還從逆向追問(wèn)了自然生成，如：

故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔熱之所生也。凔熱者，〔四時(shí)之所生也。〕四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生〔也〕。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。

如果說(shuō)《太一生水》正向闡述“太一”化生自然萬(wàn)物是為了說(shuō)明太一是自然萬(wàn)物的本源，那么正逆向結(jié)合起來(lái)描述自然萬(wàn)物的生成過(guò)程則是為了突出整個(gè)自然造化是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體，其中各元素的生成關(guān)系不是單向的，而是雙向的。一個(gè)元素被前一個(gè)元素生成后，它的任務(wù)是要生成下一個(gè)元素，但生成下一個(gè)元素的條件是“反輔”于生成自己的上一個(gè)元素。《太一生水》就為我們展現(xiàn)了一個(gè)和諧統(tǒng)一的生態(tài)整體圖式，其中任何一個(gè)元素遭到破壞都會(huì)影響整個(gè)自然生態(tài)的生成與運(yùn)行。作為萬(wàn)物本源的“太一”也會(huì)受到損害，因?yàn)?ldquo;太一藏于水，行于時(shí)”。那么，自然生態(tài)環(huán)境中的水、天地、神明、陰陽(yáng)、四時(shí)……都無(wú)法生成。更不用談人類的生存與生活了。

由此可見(jiàn)，《太一生水》強(qiáng)調(diào)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中各個(gè)要素間的關(guān)系是一環(huán)扣著一環(huán)的，其中一個(gè)要素受到破壞，其他要素緊接著會(huì)受到影響。就拿目前最受人們關(guān)注的水資源來(lái)說(shuō)，人類肆意排放污水，污染了江河及海洋，受污染的江河海洋中的水蒸發(fā)變?yōu)橛辏杲迪聛?lái)又污染土地，種植在受污染的土地上的植物也受到污染，受污染植物吸收二氧化碳釋放出的氧氣又有問(wèn)題……這就說(shuō)明一旦自然生態(tài)環(huán)境中的一個(gè)要素被污染，整個(gè)生態(tài)環(huán)境都會(huì)受到影響，而人類的生存、生活與生態(tài)環(huán)境中的任何一個(gè)要素都息息相關(guān)，人類破壞自然，其實(shí)就是在破壞自己的家園。

三、重視生態(tài)的“君子”人格

《太一生水》正向描述了太一化生萬(wàn)物的過(guò)程，又從逆向溯源了萬(wàn)物的本源為太一。它接著講到：

是故太一藏于水，行于時(shí)，周而又〔始，以己為〕萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂〔，不知者謂。〕

“君子知此之謂〔，不知者謂〕”這是李零先生補(bǔ)缺的。李先生認(rèn)為“知此之謂”下一字為褒義詞，“不知者謂”下一字為貶義詞。[3]也就說(shuō)，“太一”寄舍在“水”里，又流行于四時(shí)之中。它周而復(fù)始、永不停息的運(yùn)作以成為天地萬(wàn)物的本源。這是天地都不能掩埋，陰陽(yáng)所不能促成的規(guī)律。懂得、遵守這種規(guī)律的君子才算是“真”（褒義的）君子，違背這種規(guī)律的則不算是“偽”(貶義的)君子。

轉(zhuǎn)貼于

《太一生水》中描述的真正的君子是要重視生態(tài)、順應(yīng)自然規(guī)律的，這與先秦儒家（主要是孔子）所要求君子人格有很大的不同。孔子講：

君子不器。（《論語(yǔ)·為政》）

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。（《論語(yǔ)·雍也》）

君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！（《論語(yǔ)·雍也》）

君子之德風(fēng)，小人之德草。（《論語(yǔ)·顏淵》）

君子謀道，而不謀食。（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使也。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

不知命，無(wú)以為君子也。（《論語(yǔ)·堯曰》）[4]

……

由以上描述可知，儒家（孔子時(shí)）對(duì)“君子”的要求主要是在仁者愛(ài)人、濟(jì)世安民等社會(huì)道德層面，還未觸及到對(duì)自然生態(tài)保護(hù)的層面。而《孟子》講：

君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流。（《盡心上》）

《孟子》要求君子“上下與天地同流”是否與《太一生水》的“下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天”有淵源關(guān)系，筆者不敢妄斷，但至少我們可見(jiàn)出，《孟子》中的君子與《太一生水》中的君子一樣具有親近自然、保護(hù)生態(tài)、與自然融為一體的境界。

四、《太一生水》生態(tài)哲學(xué)思想的當(dāng)代意義

人類文明已經(jīng)進(jìn)入了高度發(fā)達(dá)的時(shí)代，同時(shí)也是充滿危機(jī)的時(shí)代，有經(jīng)濟(jì)的危機(jī)，政治的危機(jī)，文化的危機(jī)等，但最嚴(yán)重的還是生態(tài)環(huán)境所帶來(lái)的危機(jī)。生態(tài)環(huán)境的破壞肇始于西方工業(yè)文明的興起并迅速滲透到世界各個(gè)角落。一方面工業(yè)文明給人類帶來(lái)了前所未有的進(jìn)步與發(fā)展，一方面也給生態(tài)環(huán)境帶來(lái)了巨大的破壞。而這種破壞迅速擴(kuò)散到世界各地，嚴(yán)重影響到了人類的生存與生活。

在這背景下，生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)等學(xué)科應(yīng)運(yùn)而生，這些學(xué)科重視人與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系、倡導(dǎo)人要愛(ài)護(hù)自然、貼近自然、在自然中詩(shī)意的棲居。《太一生水》就體現(xiàn)了我國(guó)先民們對(duì)自然生態(tài)的認(rèn)識(shí)，闡述了人與自然生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，透露出了人要愛(ài)護(hù)生態(tài)環(huán)境中的每一個(gè)元素。簡(jiǎn)言之，《太一生水》具有以下三個(gè)方面的當(dāng)代意義：

一是生態(tài)學(xué)性。《太一生水》研究了自然萬(wàn)物的產(chǎn)生過(guò)程，構(gòu)筑了一幅完整的生態(tài)系統(tǒng)圖，啟示我們自然界中的每一物都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一員，其中任何一物被污染都會(huì)造成整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的破壞。比如，《太一生水》所強(qiáng)調(diào)的“水”被污染了，那么，雨、土地、農(nóng)作物、人都會(huì)受到傷害。

二是哲學(xué)性。《太一生水》的生態(tài)學(xué)思想其實(shí)是從哲學(xué)的角度闡釋的。其中出現(xiàn)了非常重要的哲學(xué)范疇，如太一、陰陽(yáng)、神明等。從哲學(xué)角度闡釋生態(tài)學(xué)我們強(qiáng)字之為生態(tài)哲學(xué)。生態(tài)學(xué)研究是具體的，哲學(xué)的研究對(duì)象是抽象的，那么生態(tài)哲學(xué)的研究對(duì)象就是具體與抽象辯證統(tǒng)一的。

人與自然哲學(xué)論文范文第4篇

論文摘要:對(duì)哲學(xué)和宗教的關(guān)系進(jìn)行界定是非常重要的事情，可以澄清它們各自在人類精神生活中的作用。宗教與哲學(xué)既有共同之處也有差別，其共同之處表現(xiàn)在哲學(xué)與宗教本質(zhì)上都是人對(duì) 自然 、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解;其差別表現(xiàn)在哲學(xué)是理性思維的結(jié)果，而宗教則訴之于信仰。二者在人類精神生活中的作用不可或缺。

哲學(xué)與宗教的關(guān)系是 歷史 上一個(gè)爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。在古希臘，哲學(xué)從宗教脫胎而出，逐漸形成了思辨的特色，但始終沒(méi)能擺脫宗教的影響，例如畢達(dá)哥拉斯不僅是一個(gè)數(shù)理哲學(xué)家，又是一個(gè)宗教神秘家，柏拉圖晚期思想也帶有濃厚的宗教神秘主義色彩。古希臘后期，特別是大希臘化時(shí)期，古希臘的哲學(xué)思想逐漸和來(lái)自東方的猶太教相融和，宗教逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。中世紀(jì)的西方世界，宗教成了絕對(duì)權(quán)威，其他一切包括哲學(xué)都必須為宗教服務(wù)，哲學(xué)成了宗教的奴脾。文藝復(fù)興時(shí)期，隨著人類理性的覺(jué)醒，逐漸打破了教會(huì)的黑暗統(tǒng)治，哲學(xué)再次擺脫宗教的束縛，走上了獨(dú)立 發(fā)展 的道路。

    至今對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題的思考遠(yuǎn)沒(méi)有結(jié)束，對(duì)這一問(wèn)題的思考仍然有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)從文藝復(fù)興以后逐漸走上獨(dú)立發(fā)展的道路，形成了自身發(fā)展的軌跡，而宗教逐漸被邊緣化，淡出人們的視野，但是否就能說(shuō)在人類的精神生活中不再需要宗教?在單一的 科學(xué) 理性統(tǒng)治下，宗教到底有沒(méi)有價(jià)值?對(duì)這些問(wèn)題的回答，必須要對(duì)哲學(xué)與宗教的關(guān)系要有清晰的界定，必須弄清楚它們各自在人類精神生活中發(fā)揮的功用。

    羅素曾說(shuō)過(guò)這樣一段話:“哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考。但是他它又像科學(xué)一樣，是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，……。”他的這段話，比較清楚地概括了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，它們既存在共同的地方，即都“包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考”，又存在相互區(qū)別的方面，那就是哲學(xué)訴之于理性，而宗教訴之于權(quán)威。

    先談一下哲學(xué)與宗教共通的方面，從本質(zhì)上講，他們都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，他們所關(guān)注并試圖解決的問(wèn)題都是一些關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題。“我們說(shuō)宗教與哲學(xué)在一定程度上都是世界觀，就是說(shuō)它們都是對(duì)世界的一種認(rèn)識(shí)、一種態(tài)度。

    通常認(rèn)為哲學(xué)一詞(phisophie)起源于古希臘，其含義為“愛(ài)智慧之學(xué)”，這是慣常的講法。古希臘人第一次提出了“萬(wàn)物始基”的問(wèn)題，確實(shí)是一個(gè)智慧的問(wèn)題。為什么“萬(wàn)物始基”這個(gè)問(wèn)題“智慧”，是因?yàn)樗巳祟悓?duì)于確定性的追求。人生在世，終日在茫然不安穩(wěn)的狀態(tài)中度過(guò)，確是一件非常痛苦的事情。我是誰(shuí)?我來(lái)自哪里?萬(wàn)物的雜多是否有統(tǒng)一的“一”?對(duì)這些問(wèn)題的思考，是哲學(xué)的開(kāi)端，是人為求得心靈的安穩(wěn)找到生存的可靠根基的本性使然。由此可以看出，哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題，確實(shí)是人安身立命的大問(wèn)題。古希臘人對(duì)本原問(wèn)題的思考是人類精神生活方面的一件大事，是理性的覺(jué)醒，是“邏各斯”的覺(jué)醒。

    前面講過(guò)，哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，回顧一下哲學(xué)史，便不難理解。古希臘人哲學(xué)思想的產(chǎn)生最開(kāi)初便是思考自然現(xiàn)象，最先產(chǎn)生的哲學(xué)也被稱為自然哲學(xué)。他們追問(wèn)世界的本原是什么?世界的結(jié)構(gòu)是怎么樣的?亞里士多德說(shuō):“古往今來(lái)人們開(kāi)始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚奇;他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢，他們探索哲理，只是為想脫出愚蠢。人具有為了擺脫“愚蠢”的天然本性，于是希臘人最先對(duì)這些問(wèn)題作出了回答，“泰勒斯肯定萬(wàn)物不僅生于水而且復(fù)歸于水’，川，赫拉克利特說(shuō):“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人創(chuàng)造的;它過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅”，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬(wàn)物的本原。凡此種種，盡管希臘人對(duì)世界本原問(wèn)題的答案繁多，沒(méi)有統(tǒng)一的見(jiàn)地，但毋庸質(zhì)疑對(duì)這些問(wèn)題的思考確實(shí)是人類思維方式的進(jìn)步，哲學(xué)隨著對(duì)這些問(wèn)題的思考而誕生。哲學(xué)起源于對(duì)自然問(wèn)題的思考，但哲學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域并不僅僅局限于自然問(wèn)題，希臘人把哲學(xué)思考的對(duì)象轉(zhuǎn)向了關(guān)注人自身，蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”便是最好的例證。近代西方哲學(xué)史的發(fā)展表明，哲學(xué)思考的對(duì)象越來(lái)越豐富，人怎樣才能幸福地生活?什么樣的社會(huì)才是理想的社會(huì)? 政治 、倫理、道德、 法律 、 藝術(shù) 、語(yǔ)言等等都成了哲學(xué)思考的對(duì)象。就這樣，哲學(xué)極大地豐富了人類的精神生活，在人類的精神生活中扮演著重要的角色。

   同哲學(xué)一樣，宗教所關(guān)注的問(wèn)題也是關(guān)乎人的安身立命的根本性的大問(wèn)題，這一點(diǎn)似乎較哲學(xué)有過(guò)之而無(wú)不及。生與死，禍與福，善與惡，今生與來(lái)世，現(xiàn)世與彼岸這些都是宗教關(guān)注的問(wèn)題。宗教在人類的精神生活中同樣扮演著重要的角色，而且這種角色是不可替代的。

    前面談到，哲學(xué)與宗教在本質(zhì)上都是人對(duì)自然、社會(huì)和人生的一種認(rèn)識(shí)、領(lǐng)悟和理解，那宗教呢?稍微了解一點(diǎn)宗教的人應(yīng)該不會(huì)否定這一結(jié)論。宗教也會(huì)追問(wèn)自然萬(wàn)物的開(kāi)端，例如基督教的創(chuàng)世說(shuō)，基督教認(rèn)為世界是由絕對(duì)的神(上帝)創(chuàng)造的;佛教認(rèn)為，世界萬(wàn)物皆是因緣和合的結(jié)果，所謂“萬(wàn)法因緣生，萬(wàn)法因緣滅”，而萬(wàn)物因緣生滅的根本原因是主觀的“識(shí)”與客觀的“名色”。可是“物無(wú)自性”，因而萬(wàn)法皆“空”。宗教也會(huì)關(guān)注人自身的問(wèn)題，人的生老病死，人的救贖，人的靈魂輪回都是宗教關(guān)注人自身特有的視角。人的降生并不就意味著幸福和快樂(lè)的降生，而人活在世上時(shí)刻可能面臨諸如失敗、疾病、貧困、死亡等“苦”的考驗(yàn)，人在肉體與心靈、物質(zhì)與精神、利益與道義的交斗中，常常會(huì)感到精神力量的匾乏，宗教就是一種心靈的慰籍。宗教也關(guān)注社會(huì)的倫理道德問(wèn)題，基督教、佛教都追求一種至善的理想，都有一種普世情懷。基督教的上帝、佛教的佛祖都是如此，通過(guò)他們的教言、訓(xùn)誡，引導(dǎo)人們?cè)鯓于吷啤Ｓ捎谶@種善的象征和趨善的訓(xùn)誡與人類渴望善的心靈是相通的，所以，其成為人類向往、持守善的根據(jù)是非常自然的。由以上可知，宗教與哲學(xué)在他們各自所關(guān)注的問(wèn)題上是有重合關(guān)系的，正是這種重合關(guān)系才形成了哲學(xué)與宗教之間你中有我我中有你的情形。他們共同關(guān)注人類安身立命的終極問(wèn)題，為人類的發(fā)展提供精神庇護(hù)所，使人類在漫長(zhǎng)的歷史中始終保持并永遠(yuǎn)充滿希望。它們維系著人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧共存的基礎(chǔ)。

    哲學(xué)與宗教二者之間除了有共同關(guān)注的問(wèn)題之外，同樣存在著較大的差別。他們之間最大的區(qū)別正如羅素所說(shuō)，哲學(xué)訴之于人類理性，而宗教訴之于權(quán)威。

    哲學(xué)從產(chǎn)生起就打上了人類理性的烙印，帶有濃厚的思辨色彩。哲學(xué)是從思考萬(wàn)物本源的過(guò)程中產(chǎn)生的。為什么要思考萬(wàn)物的本源?因?yàn)檫h(yuǎn)古時(shí)代的人們生活在一個(gè)非常不確定的環(huán)境，天有不測(cè)風(fēng)云，常常居無(wú)定所，一切都處于變化之中，所以他們要追問(wèn)那個(gè)可靠的根基，尋求精神的安定。在《形而上學(xué)》中，亞里士多德說(shuō)泰勒斯首創(chuàng)了一種尋求萬(wàn)物本源和歸宿的哲學(xué)。泰勒斯要追問(wèn)的是在變化的過(guò)程中保持不變的是什么?多樣性中的統(tǒng)一性是什么?這正是人類理性思維的覺(jué)醒，是“l(fā)ogos”的覺(jué)醒。通觀整個(gè)哲學(xué)史，哲學(xué)思想的發(fā)展都是人類積極思辨的結(jié)果，是人類理性的使然。

    由于人類理性在 哲學(xué) 發(fā)展 過(guò)程中扮演著重要的角色，因此邏輯推演便成了哲學(xué)的一個(gè)重要的特點(diǎn)。一種哲學(xué)思想的建立，首先就是建構(gòu)一套概念體系，依靠這套概念體系進(jìn)行推理，進(jìn)行論證，最后得出結(jié)論。這一點(diǎn)頗像 自然 科學(xué) ，只不過(guò)自然科學(xué)的概念體系是一個(gè)封閉的體系，而哲學(xué)的概念體系是一個(gè)開(kāi)放的體系。哲學(xué)的重點(diǎn)不是研究各個(gè)概念之間的關(guān)系，而是要突破這種關(guān)系，超越這種關(guān)系，達(dá)到一種終極所指，但僅靠概念的推演又永遠(yuǎn)達(dá)不到，因此最徹底的哲學(xué)還是要走向信仰。

    宗教訴之于權(quán)威又怎么理解呢?這里的權(quán)威是指“神”的啟示、教義教規(guī)以及宗教信仰必須遵循的某些法則。基督教認(rèn)為世界是由絕對(duì)的神(上帝)創(chuàng)造的，而上帝是萬(wàn)能的，不容懷疑的;基督教的基本信念如三位一體、原罪說(shuō)、創(chuàng)世說(shuō)等，都是“神啟”之真理，亦是不容置疑、無(wú)需論證的。在佛教中，真如、涅架、法性、佛性等都屬于佛教最高范疇，是神圣的領(lǐng)域，是不容懷疑的;佛教要求眾生崇拜佛、佛法;佛教認(rèn)為對(duì)佛的智慧、佛教真諦的把握要靠“悟”。換句話說(shuō)，宗教信仰與概念的邏輯推演毫無(wú)關(guān)系，它僅僅就是信仰，是一種不加懷疑的虔誠(chéng)的遵守。正如漢斯·昆所說(shuō):“對(duì)現(xiàn)實(shí)的同一性、有意義和有價(jià)值的根本信任，對(duì)于人類理性之原則上的合理性的信任的根據(jù)只是在于，這一切從本身角度看并非毫無(wú)根據(jù)、不可堅(jiān)持、毫無(wú)目標(biāo)，而是建筑在一種根源、終極意義和終極價(jià)值之上;建筑在最現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)之上，這種現(xiàn)實(shí)我們稱之為上帝。

    不難看出，宗教有點(diǎn)少說(shuō)多做的味道，更加強(qiáng)調(diào)一種行動(dòng)上的踐行，在信仰的基礎(chǔ)上的不加懷疑的行動(dòng)。而那些宗教所必須遵循的規(guī)則有沒(méi)有合法性呢?“神”的啟示是否為真，如何證明?這確是宗教本身面臨的一個(gè)難題，也是宗教受非議最多的地方。其實(shí).對(duì)宗教法則的懷疑是可以的，對(duì)宗教的權(quán)威進(jìn)行質(zhì)疑也是合乎情理的，但在沒(méi)有親自體證那些法則的情況下作出的評(píng)判，在某些人看來(lái)同樣是值得懷疑的。

    因而，實(shí)踐性是宗教的一個(gè)重要特征，理論上的推演是無(wú)法理解宗教問(wèn)題的。

人與自然哲學(xué)論文范文第5篇

教育學(xué)的追求多種多樣。就其追求目的的高下遠(yuǎn)近而言，教育學(xué)有世俗人倫日用方面的追尋，如傳授一技之長(zhǎng)，培養(yǎng)公民等，但教育學(xué)還應(yīng)有比這更高遠(yuǎn)的目標(biāo)追求，不局限于形而下和世俗功利，這就是教育學(xué)的形而上追求。

一、什么是形而上

在西方，教育學(xué)自誕生以來(lái)，有關(guān)它的界定就眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。在19世紀(jì)末之前，“教育學(xué)”是個(gè)寬泛概念。那時(shí)，“教育學(xué)”在內(nèi)容和名稱上都很簡(jiǎn)單、明白；在名稱上，它源于希臘語(yǔ)pedagogue，意為照看、管理和教育兒童的方法；在內(nèi)容上，它主要是針對(duì)兒童的，以確立兒童教育和管理工作為目的，尋求有效工作的基本準(zhǔn)則或方式。所以，此時(shí)關(guān)于教育的所有問(wèn)題都可籠統(tǒng)地納入教育學(xué)的框架。19世紀(jì)末之后，隨著科學(xué)文化的發(fā)展、學(xué)科分化步伐的加快和研究方法的增多，關(guān)于教育學(xué)的研究對(duì)象的清晰界定就提到了議事日程。既有英語(yǔ)國(guó)家的“教育學(xué)”，法語(yǔ)國(guó)家的“教育學(xué)”，又有德語(yǔ)國(guó)家的“教育學(xué)”，而且各國(guó)內(nèi)部有關(guān)“教育學(xué)”的界定更是五花八門。在中國(guó)，“教育學(xué)”是20世紀(jì)初從日本轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的，經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)的風(fēng)雨，教育學(xué)由指稱一個(gè)科學(xué)研究領(lǐng)域逐漸轉(zhuǎn)化為課程或教材的專有名詞，繼而又為“教育科學(xué)”所替代。總之，“教育學(xué)”就是要綜合地研究一般的理性的教育認(rèn)識(shí)活動(dòng)。其他如“教育學(xué)是研究教育規(guī)律的”，“教育學(xué)是一門社會(huì)科學(xué)，具有綜合性、理論性和實(shí)用性”；“教育學(xué)是一門研究教育問(wèn)題的學(xué)問(wèn)”；不一而足。其實(shí)，可以換一個(gè)角度來(lái)思考教育學(xué)的定義，即從教育內(nèi)涵的界定來(lái)尋找突破口，繼而規(guī)范“教育學(xué)”。就廣義而言，凡是以教與學(xué)為活動(dòng)形式，有意識(shí)地促進(jìn)人身心發(fā)展的活動(dòng)，都是教育；就狹義而言，教育是教育者有目的、有計(jì)劃、有組織地對(duì)受教育者施加影響，促使其身心得到發(fā)展的活動(dòng)。有人認(rèn)為，教育的內(nèi)涵有三義：本義，指“善”的影響，使人善良；轉(zhuǎn)義，使個(gè)人完善發(fā)展；再轉(zhuǎn)義，使個(gè)人成為完善發(fā)展的社會(huì)人。還有聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)教育的界定，狹義的教育是“有組織地和持續(xù)不斷地傳授知識(shí)的工作”等等。緣此，可以給出教育學(xué)的界定：它是一門有意識(shí)地傳授知識(shí)，以使人得到身心發(fā)展和完善的學(xué)科。這里的重點(diǎn)是“傳授知識(shí)”和“使人身心得到發(fā)展和完善”，因?yàn)樗鼈兪墙逃龑?shí)踐中必須盡量加以落實(shí)而又很難兌現(xiàn)的期盼——知識(shí)無(wú)限，人的身心發(fā)展與完善也無(wú)限。這注定了教育學(xué)永遠(yuǎn)存在著它的“未完成”，雖然這也必定使之永遠(yuǎn)懷抱著這份期盼，進(jìn)而導(dǎo)向其形而上的追尋。

何謂形而上?形而上又叫形而上學(xué)。在我們的文化語(yǔ)境里，形而上學(xué)通常是指與辯證法相對(duì)的世界觀，靜止地片面地孤立地看待問(wèn)題，是惟心的，等等。但形而上學(xué)還有另外一個(gè)不大為人關(guān)注的內(nèi)涵，指研究超感覺(jué)的、經(jīng)驗(yàn)以外的對(duì)象的哲學(xué)。本文所持的就是這個(gè)義項(xiàng)。這個(gè)義項(xiàng)的來(lái)源頗為耐人尋味：原來(lái)，西方哲學(xué)史家把亞里士多德的著作分為邏輯學(xué)、自然哲學(xué)或自然科學(xué)、心理學(xué)、哲學(xué)等，而其哲學(xué)著作《形而上學(xué)》(或《物理學(xué)之后諸篇》)，是將亞氏不同時(shí)期的講稿匯編而成的文集，內(nèi)容主要是論述有關(guān)哲學(xué)的基本理論。但亞氏本人并未使用過(guò)形而上學(xué)一詞。他只是將這些關(guān)于宇宙本原的理論稱為“第一哲學(xué)”。后人在整理編訂時(shí)將之列在亞氏物理學(xué)著作后面，故取名為《物理學(xué)之后諸篇》。此書名原來(lái)只標(biāo)志它在亞氏著作中的次序，而無(wú)其他特別的含義；后來(lái)，經(jīng)過(guò)語(yǔ)義的引申和轉(zhuǎn)換，“物理學(xué)之后”一詞就成了專指研究宇宙根本問(wèn)題的學(xué)問(wèn)，“被認(rèn)為是探討超越物理的、超自然的、神秘的、不可思議的事情的學(xué)問(wèn)”。中文則把它譯為“形而上學(xué)”(漢語(yǔ)中有“形而上者謂之道”，形而上學(xué)緣此而來(lái))，意指那些關(guān)于有形物體之上的思辨的學(xué)問(wèn)。它是“一個(gè)糾結(jié)了很多問(wèn)題的復(fù)雜領(lǐng)域，這些問(wèn)題的范圍相當(dāng)廣泛，以至于它們與哲學(xué)上的其他各個(gè)領(lǐng)域都有牽連”。如心靈是什么?靈魂與身體有什么關(guān)系?自由的本質(zhì)是什么?萬(wàn)能的上帝存在嗎?等等。這些都是被看作是哲學(xué)的最根本的問(wèn)題，也是教育學(xué)在進(jìn)行深層次探討時(shí)繞不開(kāi)的問(wèn)題。在現(xiàn)代英語(yǔ)中，形而上學(xué)(metaphysics)，即玄學(xué)，是哲學(xué)的分支，涉及存在、真理和知識(shí)的本質(zhì)。可以看出，現(xiàn)代英文的解釋和“研究宇宙根本問(wèn)題的學(xué)問(wèn)”大體一致。這一解釋表明，形而上學(xué)的文化傳承源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，涉及到事物存在的本質(zhì)，具有一定的精神維度；它意味著人類從來(lái)都不滿足于現(xiàn)象世界，不安于現(xiàn)狀，而要超越具體可感的東西，進(jìn)行持續(xù)不斷的理想追尋。這也是哲學(xué)“愛(ài)智慧”的嗜好所在。教育學(xué)同樣稟有這種嗜好。這種嗜好的具體表現(xiàn)就是：作為一種方法，形而上學(xué)的含義主要是指運(yùn)用抽象、思辨、假定、想象、推理等方式去認(rèn)識(shí)研究對(duì)象，與實(shí)驗(yàn)、實(shí)證、測(cè)量、統(tǒng)計(jì)等方法相區(qū)別。固然，作為實(shí)踐性非常強(qiáng)勢(shì)的一門學(xué)科，教育學(xué)需要大量使用后一類實(shí)證研究法。但是，作為“人學(xué)”氣息濃厚的教育學(xué)，教育學(xué)同樣無(wú)法排斥前一類思辨研究法，即形而上的方法。

二、教育學(xué)何以需要形而上追求

如前所述，教育學(xué)是有關(guān)傳授知識(shí)、培養(yǎng)人的身心發(fā)展與完善的學(xué)問(wèn)，人類為此探索了幾千年，至今仍然無(wú)法達(dá)成共識(shí)。

1　“傳授知識(shí)”的追尋

這方面可分為兩步：先談什么是知識(shí)，再談其如何傳授的問(wèn)題。什么是知識(shí)?按照我們的理解，知識(shí)就是人類認(rèn)識(shí)的成果或結(jié)晶。知識(shí)通常以概念、判斷、推理、假說(shuō)等思維形式和范疇體系表現(xiàn)自身的存在。知識(shí)是在后天的社會(huì)實(shí)踐中形成的，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的真實(shí)或歪曲的反映。在知識(shí)的來(lái)源和本質(zhì)問(wèn)題上，是有分歧的。如唯心主義者認(rèn)為知識(shí)是先天存在的或人腦主觀自生的；舊唯物主義把知識(shí)看作是個(gè)人的認(rèn)識(shí)或個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的成果；辯證唯物主義從實(shí)踐與社會(huì)的角度來(lái)理解知識(shí)，把社會(huì)實(shí)踐作為一切知識(shí)的基礎(chǔ)和檢驗(yàn)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)——知識(shí)是不斷向前發(fā)展的；在發(fā)展中，知識(shí)具有歷史繼承性、不可逆性和加速度增長(zhǎng)等特點(diǎn)；當(dāng)代知識(shí)量的增長(zhǎng)迅猛異常；知識(shí)更新周期日益縮短，知識(shí)門類眾多，各種知識(shí)相互滲透；知識(shí)借助于一定的語(yǔ)言形式，或物化為某種勞動(dòng)產(chǎn)品，可以交流和傳遞，成為人類共同的精神財(cái)富，且能進(jìn)行更新和再創(chuàng)造。在英語(yǔ)中，知識(shí)的義項(xiàng)有：了解，理解；個(gè)人的認(rèn)知，見(jiàn)聞；學(xué)問(wèn)；系統(tǒng)的信息。上述三種解釋要比漢語(yǔ)的理解更加概括和抽象，合起來(lái)可以歸結(jié)為：知識(shí)是一種認(rèn)知和理解的學(xué)問(wèn)。在西方的傳統(tǒng)理解中，知識(shí)是：必須可信；理由充足；必須真實(shí)。再綜合地把上述英語(yǔ)語(yǔ)境下的理解歸納為一條：知識(shí)就是一種可信的認(rèn)知和理解的學(xué)問(wèn)。讓我們?cè)賮?lái)反觀一下中文與英文對(duì)知識(shí)的理解：前者強(qiáng)調(diào)知識(shí)的實(shí)踐性和科學(xué)性，后者突出知識(shí)的理解與可信。二者之間的歧異性是明顯的。而中文與英文的理解只不過(guò)是世界眾多民族或國(guó)家對(duì)知識(shí)理解所構(gòu)成的“認(rèn)知群”中的兩種，但無(wú)論是哪一方的理解，都說(shuō)明知識(shí)在理解上的復(fù)雜性和無(wú)限性。這決定了傳授知識(shí)的繁難及其傳授方法的手段多種多樣性，需要永無(wú)止境地去探索。而這又成了教育學(xué)必須面對(duì)的問(wèn)題——永不停息地追尋。2　“人的身心發(fā)展與完善”的追尋

身心問(wèn)題既是一個(gè)物質(zhì)層面的問(wèn)題，更是一個(gè)精神層面的問(wèn)題。前者可以從人的生物性的角度來(lái)理解，人的生命和肉身的存在境況可歸結(jié)為人的物質(zhì)和本能方面的需要與滿足；后者可以從社會(huì)性的角度來(lái)理解，人的心理狀態(tài)和精神面貌可歸結(jié)為人的情感和靈魂追求方面的需要與滿足。毫無(wú)疑問(wèn)，身心兩方面是密不可分的。但是作為社會(huì)歷史文化的產(chǎn)物和精神性豐富的知、情、意復(fù)合的動(dòng)物，人更傾向于追求其復(fù)雜的社會(huì)性的一面。這是人的高貴所在。這種“高貴”反過(guò)來(lái)又催化著人對(duì)“意義”世界的不懈追求。作為整體的人類，它不會(huì)自行停止這種永遠(yuǎn)沒(méi)有盡頭的追尋，不會(huì)自行矮化自己的夢(mèng)想。就此而言，人的身心發(fā)展和完善是沒(méi)有止境的。就時(shí)間而言，在歷史的長(zhǎng)河中，人不會(huì)停止自己的精神追尋；越到后來(lái)，這種追尋越是細(xì)化、繁難、精致、高遠(yuǎn)。就空間而言，每一個(gè)體、群體、民族、國(guó)家對(duì)其精神的追尋又各不一樣，有其個(gè)性、區(qū)域性、民族性的差異。在時(shí)空的縱橫交錯(cuò)和相互滲透中，個(gè)體或群體無(wú)疑是有其精神的共性追求，但其差異性也是同時(shí)存在的。如此看來(lái)，人對(duì)其自身的發(fā)展和完善的追尋不僅是無(wú)止境的，也是五彩紛呈的。這同樣是教育學(xué)所必須面對(duì)的問(wèn)題：如何使得人的身心得到發(fā)展和完善。

既然“傳授知識(shí)”的手段繁難而多樣且需無(wú)止境探索，人的身心發(fā)展和完善的模式既多樣又沒(méi)有盡頭，那么在教育學(xué)的視域里，理當(dāng)需要宏觀地面對(duì)和高遠(yuǎn)地審視，超越具體的時(shí)空和場(chǎng)景，超越多樣的個(gè)體和族群，需要把握一般原理，以應(yīng)對(duì)五彩紛呈的知識(shí)世界、五花八門的人性。這自然需要教育學(xué)上的一種形而上的追究，如引導(dǎo)人如何學(xué)習(xí)和思考，應(yīng)做一個(gè)什么樣的人等。“真正有價(jià)值的教育是使學(xué)生透徹理解一些普遍的原理，這些原理適用于各種不同的具體事例。”而且，對(duì)“人的身心發(fā)展與完善”的追尋還有一個(gè)根本性的思想前提和理論預(yù)設(shè)，即我們的教育學(xué)到底要培養(yǎng)什么樣的人。這關(guān)涉到人的形象設(shè)計(jì)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的不同回答，就有可能建構(gòu)不同的教育學(xué)。顯然，對(duì)人的形象的假定離不開(kāi)教育學(xué)的形而上追求：即通過(guò)抽象、思辨、假定、想象、推理等方式來(lái)設(shè)計(jì)教育場(chǎng)域中理想的人——比如，是培養(yǎng)獨(dú)立人格的理性人還是培養(yǎng)順從型的工具人，是培養(yǎng)知、情、意和諧統(tǒng)一的精神獨(dú)立的公民還是培養(yǎng)追逐聲色犬馬的市儈，等等。這是“人的身心發(fā)展與完善”的理論原點(diǎn)所在。

三、教育學(xué)形而上追求的意義

作為培養(yǎng)人的學(xué)科，教育學(xué)兼容理論與實(shí)踐，不但要普及一般人必需的常識(shí)，教化公民，傳播科技，而且還要著眼于人潛力的挖掘、能力的發(fā)展、思維的開(kāi)闊、道德素養(yǎng)的提升以及人與自然、社會(huì)的和諧相處等，這就需要有一種宏大的視野和深刻的洞察力來(lái)把握、指導(dǎo)。教育學(xué)的形而上追尋能夠滿足這種需要。它具有非常重大的理論與實(shí)踐意義。

1　學(xué)科發(fā)展需要

自從教育這一社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生以來(lái)，培養(yǎng)人的活動(dòng)就與哲學(xué)探索交融在一起。哲學(xué)探索自然是形形的哲學(xué)家和思想者們的“愛(ài)智”活動(dòng)。在人類的幼年時(shí)代，一方面，哲學(xué)是包容之學(xué)，現(xiàn)今一些主要學(xué)科的內(nèi)容那時(shí)都囊括在其中，教育學(xué)自然也不例外。另一方面，那時(shí)主辦或從事教育的人幾乎都是哲學(xué)家或思想者們“份內(nèi)”的事，無(wú)論是中國(guó)先秦的孔子、墨子、孟子、荀子等，還是西方古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯?shù)龋紵o(wú)一例外地是那個(gè)久遠(yuǎn)時(shí)代的思想家和教育家。近代以來(lái)，隨著學(xué)科的分化，教育學(xué)和其他學(xué)科逐漸從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái)。盡管如此，但由于教育學(xué)的特殊性質(zhì)和學(xué)科特點(diǎn)——涉及的知識(shí)鏈和學(xué)科群縱橫交錯(cuò)，且日新月異，絕不亞于人類幼年時(shí)代哲學(xué)所面對(duì)的零散而紛亂的知識(shí)；面對(duì)知識(shí)海洋的廣博與深邃，教育學(xué)要想“一攬子”加以掌控，已是不可能，但它還必須“知難而上”，“知其不可為而為之”，大有臨難赴勇的悲壯；而且，更加艱難的是它還要把上述一系列的“繁難”傳授給世間最為復(fù)雜的精靈——人，無(wú)疑是“難上加難”了，但教育學(xué)一直沒(méi)有臨陣脫逃，而是迎難而上，慷慨赴“義”。首先，在每個(gè)學(xué)科內(nèi)部，既有一般原理，又有眾多的知識(shí)點(diǎn)穿插其間，如何選擇，如何有效地傳授，如何因材施教等等都是必須加以考慮的。其次，在學(xué)科、學(xué)科群與“未知”的世界之間，聯(lián)系與滲透是少不了的，但知識(shí)點(diǎn)和知識(shí)面之間的“空?qǐng)?rdquo;是巨大的，需要篩選、甄別，需要尋找它們之間的觸媒并藉此嫁接、整合，進(jìn)而再次面臨教育內(nèi)容的選擇，由此找到學(xué)科發(fā)展和知識(shí)創(chuàng)新的基點(diǎn)。最后，伴著人類對(duì)外宇宙的探索與進(jìn)發(fā)，人類同時(shí)也在進(jìn)行內(nèi)宇宙即人腦、神經(jīng)系統(tǒng)、心靈世界等方面的勘探。顯然，有關(guān)內(nèi)宇宙方面的知識(shí)和學(xué)科比外宇宙所關(guān)涉的領(lǐng)域更加寬廣和深邃，這必定加大了其傳授知識(shí)的難度，使得提升人的身心素養(yǎng)的問(wèn)題進(jìn)一步復(fù)雜化。面對(duì)這樣的學(xué)科內(nèi)容，教育學(xué)非得有形而上的胸懷與氣魄，才能站得高，看得遠(yuǎn)，超越瑣碎、紛紜、凌亂與龐雜，以“一覽眾山小”的豪邁去駕馭變化多端的萬(wàn)象，以舉一反三，觸類旁通。

2　人的發(fā)展需要

作為萬(wàn)物之靈，人的最大特征就是“未完成”。正是這種“待塑”狀態(tài)千百年來(lái)牽引著人類自身不斷地拓展其“本質(zhì)”的處女地。在人倫日用方面，為了滿足物質(zhì)需要和社會(huì)政治需求，人須在德、智、體諸方面發(fā)展自己，鍛煉體格、學(xué)會(huì)一技之長(zhǎng)、養(yǎng)成公民等。但是，隨著科技的進(jìn)步和社會(huì)的發(fā)展，人在德、智、體各方面所需要的指標(biāo)也在不斷發(fā)展，其教育內(nèi)容自然也要相應(yīng)隨之發(fā)展。面對(duì)這種變化萬(wàn)千，倘若在教育上被動(dòng)追隨，其結(jié)果必然是“疲于奔命”，費(fèi)力不討好。為了擺脫這種被動(dòng)的“尾隨”局面，教育學(xué)只有在“掃描”具體知識(shí)群的基礎(chǔ)上抓住一般和根本，站在形而上的高度，傳授具有指導(dǎo)性的世界觀和方法論。在精神發(fā)展層面，人有層次高下的需要。當(dāng)較低層次的目標(biāo)達(dá)到了，他(她)就會(huì)產(chǎn)生“厭煩”和“疲勞”，就會(huì)產(chǎn)生進(jìn)發(fā)較高層次的沖動(dòng)。我把這叫做“層次煩惱”。有了“層次煩惱”，就意味著人在精神上的欲望永遠(yuǎn)不會(huì)得到滿足，而這種“不滿是向上的動(dòng)力”。藉此，人在精神上必然刨根究底，進(jìn)入形而上的領(lǐng)域。就此而論，在學(xué)術(shù)和科學(xué)研究中，自我滿足、難得糊涂、安貧樂(lè)道是不利于人的精神追求的。