前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇國際經(jīng)濟形勢論文范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

國際經(jīng)濟形勢論文范文第1篇

[關(guān)鍵詞]經(jīng)濟體系國際貿(mào)易。

現(xiàn)代意義上的國際經(jīng)濟學(xué)是在傳統(tǒng)的國際貿(mào)易和國際金融理論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的作為一門系統(tǒng)的和獨立的理論，它的出現(xiàn)大約在本世紀(jì)40年代，即以凱恩斯為代表的新古典主義學(xué)派興起后不久，幾十年來，國際經(jīng)濟學(xué)研究吸引了西方許多經(jīng)濟學(xué)者的注意力并不斷得以發(fā)展，新的方法和學(xué)說層出不窮。國際經(jīng)濟學(xué)的一般理論包括國際貿(mào)易理論和政策、國際金融理論和國家貨幣政等。

一、金融自由化的風(fēng)險。

金融全球化的本質(zhì)是金融資本的全球高速流動以尋求最大利潤。巨額資本的快速流動增加了金融系統(tǒng)的潛在不穩(wěn)定和不確定因素。發(fā)展中國家金融市場不健全、具體制度不完善、缺乏有效的監(jiān)督管理機制，產(chǎn)生金融危機的誘因可以說無處不存，無時不在。主要是因為：

1.短期資本的大進大出，國際游資頻繁在各國外匯、股票市場流動，具有投資、投機兩重性。短期資本的大量涌入造成了經(jīng)濟結(jié)構(gòu)性失衡，形成“泡沫經(jīng)濟”，一旦出現(xiàn)逆差或貨幣貶值，資金便迅速抽逃，導(dǎo)致國際信用危機。1997年的亞洲金融危機便是典型例子。據(jù)IMF估計，國際短期游資多達(dá)7.2萬億美元，約占世界總額的20％。其投機性、流動性和逐利性構(gòu)成了對發(fā)展中國家金融經(jīng)濟安全的嚴(yán)重威脅。

2.作為資本流動載體的金融衍生工具的最大特點便是其“杠桿效應(yīng)”，能以較少“定金”買賣幾十倍乃至上百倍于定金合約金額的金融產(chǎn)品，如遠(yuǎn)期合同、期貨、期權(quán)和互換等，形成以證券料匯、利率和商品行情的信息預(yù)期為客體的金融衍生資本。一家金融機構(gòu)的少量交易即可牽動整個國家經(jīng)濟甚至整個國際金融市場，金融鏈條上的任何環(huán)節(jié)出問題都可能使整個金融系統(tǒng)遭到毀滅性打擊。

3.“對沖基金”規(guī)模不大，但借貸能力特別強，能夠迅速籌集資金投放市場。一批基金聯(lián)手再加上眾多世界級銀行財團的支持及其在國際組織、各國政府中的強大游說能力，足以將任何一個市場置于危機之中。

二、國際經(jīng)濟體系中的美元霸權(quán)霸權(quán)。

雖然從理論上說，國際美元本位像任何關(guān)鍵貨幣一樣，對于提高國際交換效率和降低國際交易成本起到一定的積極作用，然而，后布雷頓森林會議體系中，作為國際本位貨幣的美元畢竟只是由美國政府法令強制使用的一種純粹的、完全不兌現(xiàn)紙幣，它的“生產(chǎn)”完全受到美國國家機器的控制，它所服從的完全是美國政府的政策制訂者所愿意奉行的任何國內(nèi)規(guī)則。所以美國不會，也沒有義務(wù)把別的國家的利益置于美國的國家利益之上。

三、貨幣一體化理論。

貨幣一體化就是各成員國聯(lián)合起來，結(jié)成固定的匯率，執(zhí)行共同的貨幣政策。西方學(xué)者對不同層次的貨幣一體化進行了劃分：（1）匯率同盟。（2）假匯率同盟。（3）貨幣一體化。（4）貨幣聯(lián)盟。

貨幣一體化理論認(rèn)為兩個（或兩個以上）國家之間越不能靠經(jīng)常的匯率變動來改變相互之間的貿(mào)易條件和本國的國際收支地位，這兩國（或多國）走向貨幣一體化的可能性也就越大。具體說來又主要是與以下一些因素有關(guān)：①相同或相似的通貨膨脹率；②要素流動的程度；③一國的經(jīng)濟規(guī)模與開放程度；④商品多樣化的程度；⑤工資、價格的（變動浮度）；⑥商品市場一體化的程度；⑦財政一體化程度；⑧政治因素。貨幣一體化的主要收益來自于匯率穩(wěn)定。匯率經(jīng)常經(jīng)常性變動會影響正常貿(mào)易和投資的開展，使用單一貨幣能減少外匯風(fēng)險，而外匯風(fēng)險會象交易成本一樣減少一國的進出口，同時單一貨幣能減少外匯風(fēng)險，而外匯風(fēng)險會象交易成本一樣減少一國的進出口。當(dāng)前貨幣一體化理論的最新進展就是運用理性預(yù)期的形成，時間不一致性，信譽問題以及匯率決定等宏觀經(jīng)濟學(xué)的新概念、新理論及分析方法對貨幣一體化的成本、收益進行分析：在貨幣中立問題方面：弗里德曼和盧卡認(rèn)為因為有理性預(yù)期的存在，長期來看，失業(yè)率與通貨膨脹率之間并不存在著此消彼長的交替關(guān)系，應(yīng)該存在著與通貨膨脹率毫不相關(guān)的自然失業(yè)率。在時間不一致性問題方面，在對“貨幣中立建議”西方學(xué)者進一步運用時間不一致性觀點來考察貨幣一體化的成本。

綜上所述：在全球化中，國與國的競爭歸根到底是企業(yè)之間的競爭。作為全球化的核心，跨國公司總體上畢竟代表了先進的生產(chǎn)力，反映了當(dāng)今世界資本和技術(shù)流動快而勞動力相對不流動趨勢下資源優(yōu)化配置和市場競爭的需要。筆者認(rèn)為，跨國公司對發(fā)展中國家和安全的影響，與其說取決于跨國公司，還不如說取決于本國的政策。對跨國公司既要加以利用，又必須予以限制。而且跨國公司是當(dāng)今世界經(jīng)濟中集生產(chǎn)、貿(mào)易、投資、金融、商業(yè)行銷、科研開發(fā)等眾多功能于一體的巨大復(fù)合體，是一種時代潮流。發(fā)展中國家只有培育自己的跨國公司，參與全球經(jīng)濟，才能在國際國內(nèi)市場占有有利地位，分享全球化帶來的巨大利益。

國際經(jīng)濟形勢論文范文第2篇

(一)關(guān)于中國煤炭消費量的預(yù)測

煤炭消費量從2013年起由42.44億噸開始下降，2015年消費量為39.65億噸，2016年進一步下降為38.5億噸左右。宏觀經(jīng)濟增速放緩，煤炭消費彈性減弱，若未來供給側(cè)的改革力度持續(xù)加大，政策效果明顯，電力對煤炭的依賴逐步減小，那么伴隨清潔能源的發(fā)展、能效的提高，煤炭消費量每年一3%左右的增長率有可能成為未來2}3年的常態(tài)。這是一個比較樂觀、理想的情景。預(yù)計2017-2020年年均經(jīng)濟增速在6.5%左右。煤炭消費GDP彈性系數(shù)在0.3左右，煤炭消費年均增速接近2% , 2020年全國煤炭消費量控制在43億噸內(nèi)。這是比較保守、謹(jǐn)慎的情景。

鑒于供給側(cè)改革目前取得了較為明顯的效果，本文將基準(zhǔn)情景的煤炭消費增長率在2017年和2018年設(shè)置為一1.5% ,2019年和2020年設(shè)置為一1.2%;低能耗情景的煤炭消費增長率在2017年和2018年設(shè)置為一3% , 2019年和2020年設(shè)置為一2.8 %;高能耗情景的煤炭消費增長率在2017年和2018年設(shè)置為2% ,2019年和2020年設(shè)置為1.7%

在2017-2020年時間段中，3種情景下煤炭消費增長率和能源消費增長率的指標(biāo)變化率如表2所示。

在表3設(shè)計的3種情景下，對每一種情景下2020年前中國煤炭消費量進行預(yù)測，得出到2020年中國煤炭消費量分別達(dá)到36.43億噸、34.19億噸標(biāo)準(zhǔn)煤、41.39億噸標(biāo)準(zhǔn)煤，如圖3所示。

(二)關(guān)于中國能源消費總量及消費結(jié)構(gòu)的預(yù)測

1.能源消費總量

據(jù)初步核算,2016年中國能源消費總量約為43.6億噸標(biāo)準(zhǔn)煤。在經(jīng)濟“新常態(tài)”下，中國能源消費量有所放緩。在2000-2010年間，中國能源消費量年均增速為9.7 %;在2010-2016年間，這一增速下降到3.8 %。由于宏觀經(jīng)濟放緩和國內(nèi)外能源市場綜合因素的作用，2015年和2016年的能源消費增長率較低(均不到2%)，但考慮到宏觀經(jīng)濟形勢的好轉(zhuǎn)，2017-2020年間能源消費增長率可能有所回升。因此，在此假設(shè)“十三五”期間中國能源消費增長率將會在2.5%左右。這一預(yù)測與國家能源局的《能源發(fā)展“十三五”規(guī)劃》相一致。

本文將2017年和2018年基準(zhǔn)情景下的能源消費年增長率在設(shè)為2.6%，在2019年和2020年設(shè)置為2.4%。在低能耗情景下，供給側(cè)改革加快推進，政策落實較好。中國產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)將得到較快優(yōu)化，工業(yè)部門能效大幅提高，特別是鋼鐵、水泥等高耗能產(chǎn)業(yè)能效提高較快，有色和化工行業(yè)的增速相對較慢，清潔能源和可再生能源的利用比重將會有較大幅度的提升?？紤]到中國可能已經(jīng)進入能源強度大幅降低的階段，本文將低能耗情景下的能源消費增長率在2017年和2018年設(shè)置為1.5 % ,在2019年和2020年設(shè)置為1.3%。高能耗情境下，中國能源消費增長率降至3%左右。本文將高能耗情景下的能源消費增長率在2017年和2018年設(shè)置為3%，在2019年和2020年設(shè)置為2.8%。

根據(jù)表2所列的3種情景，本文經(jīng)過測算，得出到2020年中國能源消費總量分別達(dá)到48.13億噸標(biāo)準(zhǔn)煤、46.09億噸標(biāo)準(zhǔn)煤、48.88億噸標(biāo)準(zhǔn)煤，如圖4所示。

國際經(jīng)濟形勢論文范文第3篇

一、詩性文化的學(xué)術(shù)地圖與多向拓展

我對中國詩性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國詩哲論》，中間經(jīng)過1994、1995年的《中國詩學(xué)人類學(xué)》，最終在1999年出版的《中國詩性文化》中得到較為完整的表述。（在2006年出版的四卷本《劉士林中國詩性文化系列》中，《中國詩哲論》易名為《中國詩學(xué)精神》，《中國詩學(xué)人類學(xué)》易名為《中國詩學(xué)原理》，但基本內(nèi)容均保持未變。）2002年以后，我又將中國詩性文化的基本原理運用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫或主編有《江南話語叢書》（2002第一版，2008第二版）、《詩性智慧叢書》（2005）、《中國都市化進程報告》（自2007年起，每年一卷）、《中國臍帶：大運河城市群敘事》（2008）、《江南文化讀本》（2008）、《江南文化精神》（2009）、《江南文化理論》（2010）等。20年來，我個人的學(xué)術(shù)方向與領(lǐng)域雖幾經(jīng)變化，對詩性文化理論、價值態(tài)度等也有或大或小的調(diào)整和補充，但以詩性精神與價值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現(xiàn)代西方工具理性和當(dāng)代全球商業(yè)欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡單從三方面加以梳理和反思。首先，關(guān)于詩性文化概念的最初出場，在很大程度上可以說“純乎偶然”。當(dāng)時我還是一個剛剛畢業(yè)的大學(xué)生，由于在大學(xué)時有寫詩的經(jīng)歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統(tǒng)差異很大的維柯的《新科學(xué)》，特別是在后者提出的“詩性智慧”的刺激與啟發(fā)下，我?guī)缀跏窃谝环N“詩意迷狂”的狀態(tài)中偶然撞開了詩性文化之門。從最核心的“中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學(xué)，其文化基因庫是《詩經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩。一言以蔽之，中國文化是詩性文化”，①到隨意發(fā)散出的“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩學(xué)，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”②等，可以說都是無法論證的詩性直覺產(chǎn)物。門戶既開，就為以后的探索與推進提供了可能。

直到1998年夏秋之際完成了《中國詩性文化》的寫作，借助人類學(xué)對原始思維和早期人類文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國詩性文化的出身之謎和深層結(jié)構(gòu)才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經(jīng)常喜歡講的一句話———“如果說，西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他們的哲學(xué)中，那么中國民族的最高智慧則在中國詩學(xué)里”。后來，我還經(jīng)常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來說明中西文化的深層差異———“以‘思想蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的是理性機能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發(fā)達(dá)的則是審美機能。主體機能發(fā)育的不同，也直接影響到他們思考、解決現(xiàn)實問題的思路與方式。如果說解決‘思想’問題主要靠哲學(xué)，那么最擅長解決‘情感’問題的則是詩學(xué)，這也是哲學(xué)在西方文化中占主導(dǎo)地位、而詩學(xué)成為中國文化深層結(jié)構(gòu)的根源?！雹燮浯?，在對詩性文化的價值態(tài)度上，我也經(jīng)歷過思想上的曲折與反復(fù)。在寫作《中國詩哲論》前后的幾年中，由于受20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代思潮和工業(yè)文明必勝的影響，盡管當(dāng)時可能比現(xiàn)在更熱愛古典詩歌和田園生活方式，但對中國詩性文化的評價與態(tài)度卻相當(dāng)悲觀甚至冷酷，如我在《中國詩哲論》的“結(jié)語”中曾寫到“詩性文化是一種較為落后并與現(xiàn)代社會格格不入的文化形態(tài)”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會以《詩性文化與現(xiàn)代社會格格不入嗎？》（《中華詩詞》2009年11期）一文賜教。但老實說來，這個觀念在我的研究中占的時間很短，在1994年出版的《文明精神結(jié)構(gòu)論》中，我提出一個健康的文明在深層應(yīng)包括“真、善、美”三大觀念或“科學(xué)、倫理、審美”三種“精神實踐方式”，并將之對應(yīng)于人類歷史中的古代農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明和后現(xiàn)代消費文明，特別是在深入研究了西方現(xiàn)代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過撰寫《中國詩學(xué)人類學(xué)》（即2006年收入《劉士林中國詩性文化系列》的《中國詩學(xué)原理》）而比較充分地了解到詩的起源與發(fā)生之后，我對科學(xué)主義和工業(yè)文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩性文化與理性文化看作對立、互補的兩大譜系，則是在1997和1998年寫作《中國詩性文化》的時期，通過對中國詩性文化的原始形態(tài)、歷史源流、深層結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代價值的充分研究，這個關(guān)于詩性文化的探索才大致告一段落。幸運的是，我這些早期并不成熟的探索并沒有被時代拋棄，在20世紀(jì)90年代以后，特別是新世紀(jì)以來，隨著西方現(xiàn)代社會病象橫生以及現(xiàn)代工業(yè)文明的漏洞百出，在生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等新的時代背景和要求下，我更加意識到關(guān)于中國詩性文化的偶然探索，具有遠(yuǎn)比它本身更加重要的理念價值以及思想文化資源意義。再后來，由于越來越明白包括中國詩性文化在內(nèi)的任何形態(tài)的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優(yōu)孰劣”、“詩性文化與現(xiàn)代社會是離是合”這類大而無當(dāng)?shù)膯栴}，而是以“與文化為善”的態(tài)度并積極地“從建設(shè)性角度”推進中國詩性文化的研究工作。具體說來，一方面是不斷地思考和闡釋詩性文化的本質(zhì)與內(nèi)涵，努力通過具體內(nèi)涵的深入挖掘以探索中國詩性文化蘊涵的現(xiàn)代性價值。如提出在中國民族生命中存在的是“詩化的感性”和“詩化的理性”，既不會走向高度抽象的西方邏輯系統(tǒng)，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩性文化作為一種基礎(chǔ)理論進入到一些新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域（如江南文化研究）和更廣闊的現(xiàn)代社會生活（如都市化進程研究）的可能與具體路徑。我覺得這比早年那種空泛的討論在實際上更有助于詩性文化的當(dāng)代重建和復(fù)興。以“詩化的理性”節(jié)制“消費生活方式和消費意識形態(tài)”的惡性膨脹與無限擴張，以“詩化的感性”平衡“大眾文化和娛樂文化”的“娛樂至死”，更是我經(jīng)常強調(diào)和努力探索的④。如2004年出版的《苦難美學(xué)》、2006年出版的《一個人的文化百年》，主題都是以中國詩性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現(xiàn)代文化和以純粹欲望為主題的后現(xiàn)代消費文化。所以盡管在表面上這與中國詩性文化有所偏移，但在研究的主旨與關(guān)切的核心問題上，卻可以說與詩性文化仍是一脈相承的。這一切都因為，我有一個很大的夢想，就是希望在經(jīng)濟全球化、社會麥當(dāng)勞化、文化粗俗化的當(dāng)今世界，實現(xiàn)中國詩性文化在當(dāng)代的整體重建或走向真正的文藝復(fù)興。再次，在經(jīng)濟全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統(tǒng)文化的利益與安全問題日益重要。近幾年來的都市文化與城市發(fā)展研究，使我對中國詩性文化的安全與可持續(xù)問題也有了一點新的思考。在2004年《解放日報》發(fā)表的一個演講中，我提出一個問題：“自近代以來，中國民族在文化上的創(chuàng)造越來越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產(chǎn)工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進的。這個過程與中國詩性文化的衰亡是同步的，它說明了什么問題呢？”①在2006年《中國教育報》發(fā)表的另一個講演中，我提供了一個初步的答案：“因為與詩性文化一同消亡的，還有我們民族詩性的精神機能與生命本體，包括我們民族特有的詩性的感官、直覺、心理、思想與創(chuàng)造力。而與此同時，是我們在文明上與西方日益趨同，越來越?jīng)]有自己的風(fēng)格與特征。盡管我們?nèi)栽谏a(chǎn)與創(chuàng)造，但由于從觀念到工具都是西方的，所以整個現(xiàn)代生產(chǎn)過程就擺脫不了一個巨大的異化怪圈：我們越生產(chǎn)，我們就越缺乏；我們越創(chuàng)造，就越?jīng)]有創(chuàng)造的能力。因為我們沒有一件勞動成果可以與西方區(qū)別開。這表明，一旦失去了詩性文化，我們就只能充當(dāng)其他強勢文化的工具，并按照它們的意圖去生產(chǎn)與消費。”②現(xiàn)在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認(rèn)為，由于對中國傳統(tǒng)文化深層結(jié)構(gòu)與真實精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國文化最根本的文化利益與需要。因為與其他古代民族對人類的貢獻不同，中華民族最大的貢獻是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區(qū)別的標(biāo)識，也是中華民族內(nèi)部自我認(rèn)同的身份證明。所以說，中國最根本的文化利益是詩性文化，中國文化的安全就是詩性文化的安全。從詩性文化出發(fā)，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩性文化，我們才可以真正理解我們真實的存在以及表達(dá)我們真實的需要。現(xiàn)實的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們早已不知道自己真實的存在與需要了。當(dāng)然，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)西方，應(yīng)該了解科學(xué)、商業(yè)、管理等，以便在全球化的競爭中占據(jù)更有利的位置。但更要強調(diào)的是，未來世界絕不會是理性文化獨步天下，而詩性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類要全面發(fā)展不可或缺的另一半。在這個意義上，維護詩性文化的利益與安全，既是我們對中華民族應(yīng)該承擔(dān)的倫理職責(zé)，也是對人類文化必須作出的莊嚴(yán)承諾。在某種意義上，這也是我20年來一直不敢懈怠并努力推廣詩性文化的根源。

二、學(xué)術(shù)語境、歷史背景與理論建構(gòu)

中國文化不同于西方，這是不爭的事實。但關(guān)鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統(tǒng)，以及與其他文明進行平等對話與交流的大前提。詩性文化作為一種原創(chuàng)性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個意義上，為中國文化的“正本清源”提供了一個有著堅實理性基礎(chǔ)的本體論結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，中國詩性文化主要表現(xiàn)在以下三方面：首先，在學(xué)術(shù)語境上，以區(qū)別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。改革開放以來，隨著中西文明交流與接觸的深入，對中國傳統(tǒng)文化的研究成為熱點問題。尤其在90年代西方學(xué)者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對中國傳統(tǒng)文化的本體論結(jié)構(gòu)的理論闡釋，也就變得更加重要起來。但長期以來，我們對中國文化的研究，不是束縛于傳統(tǒng)的國學(xué)范圍，考證源流，董理國故，缺乏對其現(xiàn)代意義與價值的闡釋，就是受制于西方的文化殖民新傳統(tǒng)，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風(fēng)馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進一步說，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋是“史”而不是“學(xué)”，主要表現(xiàn)為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒有邏輯系統(tǒng)。具體說來，一是缺乏基本理念，用中國哲學(xué)的話說，是那種大而無對的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語境來顯現(xiàn)的“道”。二是缺乏緊密的內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯進程，即那種依靠民族話語而展開的自我精神運動過程。這往往使研究變成從時間角度來排列歷史生活現(xiàn)象，而不是從邏輯角度來重建可理解的歷史有機體。對文化研究來說，不僅需要歷史資料及相應(yīng)的歷史學(xué)方法作基礎(chǔ)，更需要建立中國文化的基本理念及相關(guān)的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國文化的質(zhì)的規(guī)定性并闡釋出其現(xiàn)代性價值?；谶@樣的認(rèn)識，對中國文化的文化研究，一方面必須在觀念領(lǐng)域建立中國文化的最高理念，它濃縮著中國文明的全部精華而又“與物無對”；另一方面還必須在學(xué)術(shù)方法上完成從“史”到“學(xué)”的轉(zhuǎn)換，徹底拋棄現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的二元論理念及其思維方式，把自現(xiàn)代以來一直迷漫在中國學(xué)術(shù)界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃。

《中國詩性文化》就是這樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國詩性文化的觀念，論證了其特有的本體結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩性智慧為核心，從原始發(fā)生、邏輯內(nèi)核、精神方式、結(jié)構(gòu)關(guān)系、歷史流程、價值歸宿、當(dāng)代意義等角度，對中國文明的精神結(jié)構(gòu)與中國文化的本體內(nèi)涵進行了系統(tǒng)而深入的闡釋。其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種全新的文化起源史觀。在當(dāng)代關(guān)于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區(qū)：一是文明中心論對于人類歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對其他民族文化模式及歷史形態(tài)的獨斷論闡釋。它們本質(zhì)上可以稱之為文明中心論學(xué)術(shù)史觀，并直接導(dǎo)致了文化殖民主義的惡性發(fā)展。出于對這一問題的反思和認(rèn)識，我們試圖建構(gòu)一種關(guān)于文化起源的新學(xué)術(shù)史觀。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對中國青銅時代的卓越研究結(jié)合起來，以前者為根據(jù)避免了文明中心論的獨斷論認(rèn)識圖式，以后者為基礎(chǔ)捍衛(wèi)了中國文明的本體性結(jié)構(gòu)。同時，經(jīng)過對人類學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)以及古文獻等方面的綜合分析，為人類精神起源研究建立了一個新的歷史背景：從青銅時代到軸心期，也即中國古人一直念念不忘的“三代”社會。

中華民族在這個歷史區(qū)間所面臨的挑戰(zhàn)與經(jīng)歷的變化，是中國詩性文化得以發(fā)生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結(jié)處，也是文明時代的歷史起點。其中最顯著的變化在于人的精神意識的誕生。而導(dǎo)致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。根據(jù)古生物學(xué)有關(guān)研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類的起源亦如此。要而言之，一是第四紀(jì)冰川以及大洪水時代對原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過程中導(dǎo)致了人類與自然界的分離；二是青銅時代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構(gòu)了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發(fā)了以“死亡意識”為精神核心的個體精神生命的覺醒。如果說，前一個過程產(chǎn)生的是人不同于自然界的“類本質(zhì)”，那么后一個過程則直接催化出個體不同于他人的“自我意識”。在這個過程中，如果說人類與其他古生物共同的問題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類本質(zhì)”和“自我意識”的出現(xiàn)，人類的反應(yīng)開始具有“對象化”與“主體化”的性質(zhì)。前者意味著自然界成為“對象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類不僅不再依附于大自然，相反只有通過改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學(xué)家將之稱為“軸心時代的精神覺醒”，并具體表現(xiàn)在希臘、印度、埃及與中國四個最古老的文明中。盡管由于自然地理條件與經(jīng)濟生產(chǎn)方式的不同，它們覺醒的方式與收獲各不相同，但正是在經(jīng)歷了這一歷程之后，人類才開始有了自身的精神、文化與傳統(tǒng)。以后所有的文明創(chuàng)造與成果，都是在這個基礎(chǔ)上展開的。再次，在理論建構(gòu)上，以“文化研究”為學(xué)術(shù)語境，以“軸心時代的精神覺醒”為歷史背景，以馬克思社會生產(chǎn)理論為總方法論，通過對早期文明在物質(zhì)生產(chǎn)方式、人自身的生產(chǎn)方式及精神生產(chǎn)方式的差異考察，闡釋了中國詩性文化的模式特征、深層結(jié)構(gòu)和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩性智慧是人類最初的智慧。關(guān)于詩性智慧的概念，在源頭上講，類似于人類學(xué)的“原始思維”，在現(xiàn)代意義上，又近乎美學(xué)的“藝術(shù)思維”。其具體內(nèi)涵，用中國哲人的闡釋，是“物我無對”或“物我渾然”，用西方哲學(xué)的話說，是主客直接統(tǒng)一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩性智慧本質(zhì)上是一種生命倫理學(xué)。正如莊子說“其生也天行，其死也物化”。在原始時代，由于意識機能的極度不發(fā)達(dá)，人們不僅不能區(qū)分物我、個體與他人，甚至也不能區(qū)別開生與死。在這個原始的精神系統(tǒng)被破壞之后，人類面臨的最大問題主要有二：一是如何面對資源越來越緊張、生存條件越來越惡劣的大自然，他們不明白，曾經(jīng)極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來？二是如何應(yīng)對生命內(nèi)部異軍突起的“自我意識”與“個體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內(nèi)心世界在一天天變得工于心計與欲壑難填。前者是“對象”問題，后者是“主體”問題。在最古老的四大文明中，大約產(chǎn)生了四種回應(yīng)方式，一是全盤否定“對象”，如古埃及的“來世論”，認(rèn)為這個世界是完全不真實的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學(xué)，認(rèn)為生命的本質(zhì)是“空”。這當(dāng)然是兩種最極端的反應(yīng)。三是希臘類型，我把它的關(guān)鍵詞稱為“主體化”與“對象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發(fā)展為冷靜的理性主體，而主體的日益強大則意味著人與大自然的原始有機聯(lián)系日益走向解體。對于后者，大自然與人類的敵對關(guān)系的出現(xiàn)與不斷升級，意味著兩者之間的矛盾斗爭變得更加酷烈與無法調(diào)和，原始的和諧徹底破裂。四是中國類型，由于詩性智慧在中國保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時也限制了生命內(nèi)部感性與理性的對立。具體說來，它在肯定個體意識與需要的同時，又無法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關(guān)系，因而，它只能是在肯定自身的同時又限制自身，在改造自然的同時又希望不要“傷筋動骨”。與希臘模式相對，中國模式可稱為“非主體化”與“非對象化”。

希臘模式的要義有二：一是表現(xiàn)為感性與理性的二元對立，二是宇宙裂變?yōu)橹黧w與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會生產(chǎn)方式，正是以此為基礎(chǔ)積累形成的。中國模式不同，它一方面盡力消解生命內(nèi)部逐漸展開的“感性”與“理性”的對立，另一方面又通過限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類最初的詩性智慧。中國模式是詩性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩性智慧系統(tǒng)。以后的中國文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩性智慧為根底，所以說，中國文化是從“詩性智慧”中轉(zhuǎn)換生成的詩性文化形態(tài)。

在現(xiàn)代以來的中西文化比較研究中，我們經(jīng)常能見到的一系列二元對立，諸如西方科學(xué)而中國審美、西方理性而中國感性、西方善于征服自然而中國擅長維系社會等，可以說都根源于“理性文化”與“詩性文化”這兩種迥然相異的本體素質(zhì)。如果說理性文化很容易獲得物質(zhì)生活資料，那么，不與自然相對立、相分裂的詩性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開的物質(zhì)交換以維系其類的延續(xù)性，則不僅是一個必須解答的問題，同時也包含著詩性文化最根本的秘密以及最重要的現(xiàn)代性價值。馬克思曾指出農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明有很大的區(qū)別，前者依賴于自然，人的本質(zhì)力量所實現(xiàn)的不僅是主體的勞動邏輯，同時也是對象固有的目的的展開。如農(nóng)民種莊稼在滿足主體生活需要的同時，也實現(xiàn)了種子“長成莊稼”這一自然的目的性。但在工業(yè)文明的勞動邏輯中，主體與對象之間所發(fā)生的“物質(zhì)變換”過程，則意味著把對象生產(chǎn)為與其自身相異的東西，其最典型的是化學(xué)工業(yè)。中國詩性主體的生命活動方式源于史前時代的詩性智慧，其勞動邏輯可以表述為：如何在與自然發(fā)生關(guān)系、進行物質(zhì)交換的同時，又把對象生產(chǎn)為對象本身以及同時把主體生產(chǎn)為主體本身。這在本質(zhì)上是一種把自然再生產(chǎn)為自然、把人再生產(chǎn)為人，把世界澄明為世界的自由勞動機制。正是在這種內(nèi)在生產(chǎn)觀念及由其外化形成的自由生產(chǎn)關(guān)系的制約下，中國民族形成了一種與西方文明完全不同的生產(chǎn)生活方式。在環(huán)境、能源和社會不斷出現(xiàn)問題和危機的當(dāng)下，詩性主體特有的這種生命活動方式，在某種意義上昭示著中國詩性文化對人類未來的重要意義。

三、中國詩性文化的傳承創(chuàng)新路徑

中國古典詩歌，既是人類詩性智慧最直觀的物化形態(tài)，也是中國詩性文化最重要的載體。在這個意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫作為主要形態(tài)的中華古典詩詞傳習(xí)，有著比一般的讀書與知識教育更偉大的使命和更深刻的作用。這一點可通過與當(dāng)下十分興盛的國學(xué)研究的比較得知。國學(xué)教育盡管在理念上十分重視中國文化知識，但由于其遵循的文史哲框架來自現(xiàn)代學(xué)術(shù)，或者說來自受現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文化影響巨大的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，因而在文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)研究中，隨處可見的都是經(jīng)過西方理論語境過濾、解釋和修正之后的中國文學(xué)、歷史、哲學(xué)經(jīng)驗，而它們能否真正揭示和澄明中國文化的真實歷史經(jīng)驗與內(nèi)在精神本質(zhì)，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩性文化與理性文化的對立，以詩性文化理論為基本語境、以中華詩詞傳習(xí)等為具體教育手段，可從根本上解決現(xiàn)代以來中國文化在西方理性文化語境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。盡管中國是一個詩的國度，詩詞可以很形象地表達(dá)和再現(xiàn)中國文化，但由于詩詞本身是文學(xué)而非理論，是意象和靈感而不系統(tǒng)，人們對此普遍存在的一個疑問可以歸結(jié)為它是否可以傳達(dá)尤其是可以系統(tǒng)地傳達(dá)中國文化及其精神。關(guān)于這個問題也比較大，這里僅從兩方面加以簡單論述：在理論上講，那種認(rèn)為詩詞不具有文化理論的觀點，本身就是理性中心主義建構(gòu)的一個思維鏡像。如果從維柯《新科學(xué)》的角度看，詩性文化本身就是一種完整的知識譜系和智慧形態(tài)。關(guān)于這一點，維柯在《新科學(xué)》中講得十分明確，一方面從詩性文化中發(fā)展出詩性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟功能和政治功能；另一方面發(fā)展出物理知識、宇宙的知識、天文知識、時歷和地理知識，這些也都是詩性的。①以中國的《詩經(jīng)》為例，“《詩經(jīng)》是中國詩性文化的第一次系統(tǒng)表達(dá)，同時它表達(dá)的也是詩性文化的黃金時代，因而成為中國文化精神的一部典范教材，后代的人們，無不先從這里獲取語言、思維方式、價值觀等，并逐漸奠定了它在中國文化典籍中‘經(jīng)’的地位與意義?！雹購臍v史上看，以先秦《詩經(jīng)》與周代文化為例，《詩經(jīng)》本身盡管在形態(tài)上是詩，但本質(zhì)上更可以稱之為“周代文化百科全書”，對此既可參見孫作云先生的《詩經(jīng)與周代社會》一書，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開封師專學(xué)報》上發(fā)表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀念、婚姻狀況、釀造技術(shù)、動物學(xué)等方面。總之，周代文化的主要方面，在《詩經(jīng)》中都獲得了或清晰或模糊（模糊是因為它采取的藝術(shù)化表達(dá)方式）的反映。由此可得出詩性文化本身曾是一個完整的體系，關(guān)鍵在于如何通過現(xiàn)代教育框架與制度把它重建起來。按照當(dāng)代的學(xué)習(xí)型社會理論，一個完整的知識譜系主要包括五種，即哲學(xué)學(xué)習(xí)、政治學(xué)習(xí)、實用知識學(xué)習(xí)、倫理學(xué)習(xí)與審美學(xué)習(xí)，它們涵蓋了理念、現(xiàn)實、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認(rèn)為詩詞是一種零散、破碎、非系統(tǒng)的知識相反，中國詩性文化大體上包括了以上五種知識譜系。

在哲學(xué)知識譜系，正如我們反復(fù)強調(diào)的，“中國民族的最高智慧在中國詩學(xué)里”、“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩學(xué)，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”、“從詩的角度，能更直接、更真實、更確切地描述出古代中國人精神結(jié)構(gòu)中發(fā)生過的裂變、演化和躍遷過程”。這是因為，中國詩學(xué)在中國古典文化中的位置，正相當(dāng)于西方哲學(xué)在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國詩哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩人的哲學(xué)價值，他們在詩中以直覺的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國文化的歷史結(jié)構(gòu)和精神本體。正如漢代經(jīng)學(xué)說“詩者，天地之心”，它表明詩還是整個宇宙的精神軸心，在詩的本體論結(jié)構(gòu)中深蘊著宇宙、社會、生命運作的密碼與機制。也由于這個原因，詩在表層結(jié)構(gòu)上的任何變化，都是世界本身存在狀態(tài)變化的預(yù)演或征兆。如《毛詩序》說“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，如劉勰《文心雕龍•時序》說“時運交移，質(zhì)文代變……文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序”，講的都是這個道理。盡管中國這種源自上古的詩性智慧，在經(jīng)歷了玄學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)入詩的歷程后也沾染上一些雜質(zhì)，但從總體上看，并未改變其深層的結(jié)構(gòu)與功能。

在政治知識譜系上，以中華詩詞為表現(xiàn)形式的中國詩性文化，從一開始就具有強大的政治功能，同時這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩的政治功能便以“觀民風(fēng)”的形態(tài)登上歷史舞臺，如《禮記•王制》所說：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩以觀民風(fēng)。”如《漢書•藝文志》所說：“古者有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失。”而詩性政治功能最典型的重建是白居易的“補時政說”：“大凡人之感于事，則必動于情；然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩矣。故聞《蓼蕭》之詩，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時和歲豐也。聞《北風(fēng)》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重斂于下也。聞‘廣袖高髻’之謠，則知風(fēng)俗之奢蕩也。聞‘誰其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業(yè)也?！保ā恫吡至拧罚栋紫闵郊肪硭氖耍┯纱丝芍?，詩歌創(chuàng)作與傳播既曾是古代君主了解現(xiàn)實的基本渠道，同時也是古代士大夫為生民請命的重要的參政議政方式。此外，這還集中體現(xiàn)在“詩歌之道與政通”上，如《樂記》所說：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！苯柚谖幕祟悓W(xué)的理論與方法，我們還提出這與上古時代的詩性政治相關(guān)。根據(jù)我們對“周六詩”的闡釋，它們都是上古詩性政治的主要手段。具體說來，其中的“風(fēng)”、“比”為中國古代的生殖歌舞，是母系時代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩性智慧的延續(xù)，其目的在于刺激生產(chǎn)勞動者的本能，以保證整個種族在人口數(shù)量上的再生產(chǎn)。其中的“興”、“賦”為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歌舞，其主要目的一是用來刺激物質(zhì)生產(chǎn)所需要的勞動熱情，二是用來消除分配過程中產(chǎn)生的有可能影響到社會再生產(chǎn)的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩性政治功能的進一步延伸，前者主要用于彌補周天子與諸侯國之間的利益沖突，后者則意在維護周部族內(nèi)部的安定團結(jié)。從總體上看，它們分別對應(yīng)于馬克思、恩格斯提出的人類社會生產(chǎn)的三種基本形式，即關(guān)于人自身的再生產(chǎn)、關(guān)于生活資料的再生產(chǎn)以及以意識形態(tài)為中心的精神生產(chǎn)。

在實用知識譜系上，與針對自然的西方科學(xué)知識不同，詩性文化主要針對的是社會和人群，體現(xiàn)為一種“以人為本”或以實用理性為突出特色的實用知識譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識傳授、情感表達(dá)、觀察方式、倫理結(jié)構(gòu)、外交修辭等方面。

如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語•陽貨》）不學(xué)詩，無以言。（《論語•季氏》）誦《詩三百》，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為？（《論語•子路》）與現(xiàn)代詩學(xué)刻意強調(diào)詩的審美價值不同，詩性文化先驗地融審美與實用為一體。在古代人的生活世界中，詩歌在處理社會問題時的確可以發(fā)揮程度不同的作用。如《左傳•襄公二十七年》記載的“賦詩以觀其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰：“七子從君，以寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志?！弊诱官x《草蟲》，趙孟曰：“善哉，民之主也！抑武也不足以當(dāng)之。”伯有賦《鶉之賁賁》，趙孟曰：“床笫之言不踰閾，況在野乎？非使人之所得聞也！”子西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君在，武何能焉？”子產(chǎn)賦《隰?！?，趙孟曰：“武請受其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟曰：“吾子之惠也。”印段賦《蟋蟀》，趙孟曰：“善哉，保家之主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟曰：“‘匪交匪敖’，福將焉往！若保是言也，欲辭福祿，得乎！”曹植也曾用《詩經(jīng)》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年（公元231年）的上疏中寫道：

遠(yuǎn)慕《鹿鳴》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之誡，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之哀。①（陳壽：《三國志•魏書》卷十九）與針對自然界的西方自然科學(xué)和理性文化不同，中國詩性文化更關(guān)注從社會興衰中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，因而在中國有“詩史”之說。與西方主要以生產(chǎn)工具來劃分人類社會各階段不同，如我們熟悉的舊石器時代、新石器時代、青銅時代、蒸汽機時代、計算機時代等，中國古代更傾向于用詩體更迭顯示歷史的變遷進程，如我們熟悉的詩經(jīng)、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩、宋詞、元曲等。在倫理知識譜系上，與古希臘柏拉圖以詩歌傷風(fēng)敗俗為由，提出要把詩人趕出理想國不同，在中國則有“詩教“一說，以為詩具有無與倫比的教化功能：故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。（《毛詩序》）

詩之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設(shè)教邦國，應(yīng)對諸侯，用如此其重也。（沈德潛：《說詩晬語》）夫詩教之大，關(guān)于國之興微，而今之論詩者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江湖裙屐間；借以為榆楊贈答者有之。詩之衰也，詩義之不明也。（黃節(jié)：《詩學(xué)》）這種看法還體現(xiàn)在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”（《新樂府》序）的元白詩派上，如白居易對張籍的評價：張君何為者？業(yè)文三十春。尤工樂府詩，舉代少其倫。為詩意如何？六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文。讀君學(xué)仙詩，可諷放佚君。讀君董公詩，可誨貪暴臣。讀君商女詩，可感悍婦仁。讀君勤齊詩，可勸薄夫敦。上可裨教化，舒之濟萬民。下可理情性，卷之善一身……（《讀張籍古樂府》）在審美知識譜系上，自從陸機提出“詩緣情”的概念，特別是經(jīng)歷了魏晉時代“人的自覺”與“文的自覺”之后，詩性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩詞在表達(dá)情感上的作用進一步凸現(xiàn)出來：氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠，照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。

若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有揚娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以聘其情？（《詩品序》）其他如司空圖在《詩品》等著述中強調(diào)的“韻外韻、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其環(huán)中”，“遇之匪深，即之已稀，脫有形似，握手已違”，“落花無言，人淡如菊”，“不著一字，盡得風(fēng)流”；如嚴(yán)羽《滄浪詩話》提出的“詩者，吟詠情性也”，“……唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”，表明詩的審美功能已占據(jù)了本體論的地位。

國際經(jīng)濟形勢論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：結(jié)構(gòu)家庭治療，中國家庭特點，人格特征，本土化

家庭治療被引入中國不足20年時間，作為“舶來品”，該療法的“文化適應(yīng)性”毫無疑問成為我們首要考慮的問題。在中國文化背景下結(jié)合中國家庭特點和國人人格特征來探討結(jié)構(gòu)家庭治療的適應(yīng)性有助于促進該療法的本土化。

一 中國家庭特點

結(jié)構(gòu)家庭治療理論關(guān)注家庭的整體性，強調(diào)家庭的結(jié)構(gòu)與等級，并認(rèn)為家庭內(nèi)存在次系統(tǒng)和界限，這與中國家庭特點相適應(yīng)。一方面，中國家庭內(nèi)成員相互依賴，傾向于將家庭看作是一個整體系統(tǒng)。另一方面，經(jīng)歷了幾千年的等級社會，中國家庭在權(quán)力和界限方面的表現(xiàn)較為明顯，再加之儒家文化對家庭成員的代際角色有明確界定和要求，中國家庭總體上結(jié)構(gòu)化程度都很高。因此，Minuchin的治療理論及模型能較好的應(yīng)用于中國文化。但是，值得注意的是中國家庭存在其獨特之處，它與西方家庭的差異就決定了滋長于西方文化土壤中的家庭治療無法完全適用于中國文化下的中國家庭。

首先，中國家庭經(jīng)歷了從直系家庭、聯(lián)合家庭向一父一母一子家庭模式的轉(zhuǎn)變。對傳統(tǒng)的中國人而言，家庭先于、高于、重于個人。為了維護家庭內(nèi)部的和諧，個人必須各安其分，在倫理規(guī)范所界定的范圍內(nèi)，將自己的社會角色演好，而自己的真實意見與感受必須慎藏于角色行為之后。在這種傳統(tǒng)文化的籠罩下，家庭沖突是隱匿于和諧幸福的表象之內(nèi)的。而后，隨著大家庭模式基本為核心家庭或者擴展家庭所取代時，人們開始注重自我價值、自我實現(xiàn)。強調(diào)個人的利益、個人的尊嚴(yán)、個人的地位。。家庭中的個體化得到了前所未有的重視，家庭成員的情緒、情感都得以釋放，家庭沖突也隨之呈現(xiàn)出來。

其次，中國家庭內(nèi)的手足次系統(tǒng)存在特殊之處。一方面，中國傳統(tǒng)文化中“重男輕女”的思想已為沉疴，它無疑會影響到中國家庭子女之間關(guān)系的協(xié)調(diào)，進而對手足次系統(tǒng)功能的發(fā)揮造成障礙；另一方面，在中國實施“計劃生育”后，一父一母一子的模式占據(jù)家庭結(jié)構(gòu)的主體，手足次系統(tǒng)的喪失可能會導(dǎo)致親子次系統(tǒng)內(nèi)界限的纏結(jié)。父母過于溺愛孩子，過度干涉孩子的成長都會為家庭沖突的爆發(fā)埋下隱患。

再者，中國人“尊重隱私”的意識比較薄弱，尤其是在家庭內(nèi)部，這不由導(dǎo)致了個人次系統(tǒng)間界限模糊。無論是夫妻雙方，還是父母與孩子之間，倘若一方過多干預(yù)對方的事情，剝奪了對方獨立的個人空間，就會遭遇家庭沖突的“責(zé)難”。

最后，在中國家庭中，父母與子女同住的現(xiàn)象十分普遍，尤其是與兒子同住。這就不可避免的引發(fā)父母介入到子女的配偶次系統(tǒng)或子女與孫子女間親子次系統(tǒng)中的現(xiàn)象。。父母與子女生活習(xí)慣的差異、對孫子女教養(yǎng)理念的不合等都會引發(fā)家庭沖突。因而在此類直系家庭中限定清晰的界限是尤為必要。

二 人格特征

傳統(tǒng)中國是中央集權(quán)模式，幾千年來中國文化強調(diào)權(quán)威，強調(diào)社會級別，培養(yǎng)公民的順從意識、等級觀念，推崇的是師道尊嚴(yán)，這就使人們普遍具有從眾性強、易受暗示、習(xí)慣服從權(quán)威等性格特點。因此，來訪者常常會將心理咨詢師定位為高層次的角色位置上，對心理咨詢師的期待和要求也較高，往往將心理咨詢師當(dāng)作權(quán)威人物來看待, 期望從他們那里得到直接指導(dǎo)或具體治療措施。而事實上，心理咨詢旨在“助人自助”，提倡咨詢師與來訪者之間的關(guān)系是平等的，因此這種期望與現(xiàn)實的不一致可能造成中國來訪者因無法從咨詢師處得到具體的問題解決方法而產(chǎn)生失望情緒、甚至放棄治療。

另一方面，中國社會是一個非常重視面子的社會。所謂面子，從社會心理學(xué)的角度上講，就是個人在社會上有所成功或成就而獲得的社會地位和聲望。中國人的面子觀在某種程度上是與封建禮數(shù)文化緊密相關(guān)的，可以說是禮教中虛偽成分延伸的產(chǎn)物。這種虛偽面子觀的存在使得國人存在一個嚴(yán)重的弊端，即缺乏批評和自我批評的意識。一旦發(fā)現(xiàn)了錯誤，往往會為了顧及面子而對錯誤加以掩飾，并由此產(chǎn)生更嚴(yán)重的錯誤。因而，當(dāng)個體心理上存在痛苦時，他們往往不會主動向?qū)I(yè)結(jié)構(gòu)尋求心理援助，而是悶在心里或轉(zhuǎn)向親朋好友傾訴。對于一個家庭而言，也是如此。中國家庭由于受到“家丑不可外揚”等傳統(tǒng)文化的渲染，家庭成員通常會盡力向外界掩蓋家庭內(nèi)部的矛盾。當(dāng)某一位家庭成員患有心理疾病時，其他人也往往傾向于限制其社會交往，避免“丟面子”的尷尬。所以在這種文化背景下，要求一個家庭開誠布公的談?wù)撟约旱募彝ッ芑驔_突，或者在咨詢室真實地演繹自己家庭日常交往情況，都存在很大的阻礙。

此外，值得注意的是中國家庭在沖突發(fā)生和尋求幫助的過程中還存在“雙重束縛”的現(xiàn)象。。傳統(tǒng)上，國人一向重視家庭的尊嚴(yán)，對家庭成員的生老病死和發(fā)展前途都極為關(guān)注。“望子成龍”、“望女成鳳”的思想蔓延了千年，家庭中有權(quán)利的人(如父親) 往往把未竟的事業(yè)和光宗耀祖的使命派遣到子女身上。如果子女競爭失敗，父母就認(rèn)為子女智力和素質(zhì)低下，從而保持自己的自尊和權(quán)利。為保證子女順利地完成“使命”，解決子女因激烈競爭出現(xiàn)的學(xué)習(xí)成績滯后或心身問題，父母才抱著各式各樣的心態(tài)尋求專業(yè)心理幫助。他們期望心理咨詢師另有妙法，既能消除子女的心理問題，又能保證子女繼續(xù)投入競爭。

三 結(jié)構(gòu)家庭治療的本土化

在探討結(jié)構(gòu)家庭治療在中國的文化適應(yīng)性問題時，我們發(fā)現(xiàn)該療法在有些方面與中國傳統(tǒng)文化相契合，而在另一些方面卻與中國國情相背離。倘若想使結(jié)構(gòu)家庭治療能夠完全適用于中國家庭，中國的家庭治療師需要在運用的過程中進行修正與完善。

首先，家庭治療是從整體上把握關(guān)系，從動態(tài)中探明相互作用的規(guī)則，并不太關(guān)注個人。英國的兩位家庭治療專家曾指出，家庭系統(tǒng)的理論和方法在解釋和幫助有問題的家庭成員時并不總是足夠的，應(yīng)該積極地借用客體關(guān)系理論、認(rèn)知理論及凱利的個人建構(gòu)論并且與家庭系統(tǒng)論結(jié)合一起使用。因而，中國的家庭治療師運用該療法的過程中須做到在遵循“恢復(fù)家庭整體功能”原則的同時關(guān)注家庭成員個人的情緒，避免類似于“活現(xiàn)”家庭互動模式的治療環(huán)節(jié)給某些成員帶來過度的創(chuàng)傷和痛苦。

其次，治療師應(yīng)該考慮到中國家庭不同于西方家庭的獨到之處，敏銳抓住與家庭癥狀有關(guān)的中心問題。我國是一個多民族國家，不同民族有著不同文化。在積極學(xué)習(xí)和借鑒當(dāng)代結(jié)構(gòu)家庭療法的同時，還要有所創(chuàng)新，發(fā)展出適應(yīng)我國不同民族特點的家庭治療，促進本土化。

再者，針對中國人“講面子”、“重關(guān)系”的特點，需要在全社會拓寬心理健康知識的普及度，加大心理健康教育的宣傳力度，減輕大眾的傳統(tǒng)思想包袱，提高自覺維護心理健康、主動尋求心理幫助的意識。

總體而言，由于家庭治療方式引進入中國的時間還很短，家庭又具有其它任何社會組織所無法替代的功能，因而家庭治療者的自身定位、診治方式以及家庭治療功能如何發(fā)揮等問題，都仍需要在理論與實踐方面進一步探討。

[參考文獻]

[1]黃慧.結(jié)構(gòu)式家庭治療理論評述[J].理論月刊,2006,3.

[2]王躍生.當(dāng)代中國家庭結(jié)構(gòu)變動分析[J].中國社會科學(xué),2006,1.

[3]PatriciaMinuchin.Cross-Cultural Perspectives:Implications for Attachment Theory andFamily Therapy [J].Family Process,2002,41(3).

[4]JoyceL.C.Ma.Treatment expectations and treatment experience of Chinese familiestowards family therapy: appraisal of a common belief [J].Journal of FamilyTherapy,2000,20:296~307.

[5]陳一心.對人格互動、家庭規(guī)則與系統(tǒng)式家庭治療的思考[J].健康心理學(xué)雜志,2002,10(3).

[6]C.ChristianBeels,M.D.,M.S.Notes for a Cultural History of Family Therapy[J].FamilyProcess,2002,41(1).

[7]江光榮.心理咨詢的理論與實務(wù)[M].高等教育出版社,2005.

國際經(jīng)濟形勢論文范文第5篇

一、國際經(jīng)濟法學(xué)術(shù)形成的背景與發(fā)展歷程

自從二十世紀(jì)八十年代以來，國際經(jīng)濟形勢出現(xiàn)了重大的制度轉(zhuǎn)型，國際市場經(jīng)濟體制呈現(xiàn)出自由化的發(fā)展趨勢，各國的經(jīng)濟都更加深入地加入到國際市場中，形成了更加復(fù)雜化和體系化的國際經(jīng)濟形勢。在這種經(jīng)濟發(fā)展背景下，國際經(jīng)濟法領(lǐng)域也呈現(xiàn)出自由化和一體化的重大變革，國際經(jīng)濟全球化已成為一個不可阻擋的歷史發(fā)展趨勢。另外，和國際經(jīng)濟法律密切相關(guān)的WTO和IMF等國際經(jīng)濟組織也發(fā)生了重大變遷，很多國際層面的經(jīng)濟變革也帶動著社會其他方面的變遷。另外，這些變革也帶來了很大的負(fù)面影響，如社會與自然關(guān)系緊張，生態(tài)系統(tǒng)遭受破壞，很多人與自然的矛盾日益凸顯，這些也成為經(jīng)濟全球化趨勢和國際經(jīng)濟法體制發(fā)展中必須要解決好的重要課題，國際經(jīng)濟法領(lǐng)域也變得更加復(fù)雜與多樣，其中既孕育著機遇，又包含著巨大的挑戰(zhàn)。自20世紀(jì)國際經(jīng)濟法推行以來，相關(guān)學(xué)術(shù)研究也出現(xiàn)了很高的熱潮，理論研究也更加深入，呈現(xiàn)出較為熱烈的學(xué)術(shù)爭鳴的局面。早在1999年，英國經(jīng)濟學(xué)者夸爾西就曾在其著作中提到過國際經(jīng)濟法的語境變遷問題，之后又指出了國際經(jīng)濟法的多元進路。國際經(jīng)濟法開始從一種更加復(fù)雜多樣的角度洞察，而且每一個單獨視角都要更加深入透徹地去理解，需要通過更多的學(xué)術(shù)研討會和法律分析會去研討這些問題。之后，湯姆森闡述了國際經(jīng)濟法推行中如何治理全球化的機構(gòu)視角，sornarajah也從新自由主義意識形態(tài)發(fā)展的角度去探討了如何解決經(jīng)濟法的爭端問題，pomfret從經(jīng)濟一體化浪潮的影響角度去分析，研究了區(qū)域一體化對國際貿(mào)易體系的影響，并較為全面地分析了多邊貿(mào)易體制的多方面影響。當(dāng)然，國際經(jīng)濟法視角還包括民主視角和經(jīng)濟制裁視角等，這些都需要學(xué)者繼續(xù)進行深層次的研究與分析。

二、國際經(jīng)濟法學(xué)術(shù)的視角選擇與學(xué)術(shù)成果

在國際經(jīng)濟法的研究領(lǐng)域中，存在著多種學(xué)術(shù)視角。視角的不同代表著理論風(fēng)格與學(xué)術(shù)方向的不同，也會得出不同的經(jīng)濟理論成果。接下來，筆者對國際經(jīng)濟法的主要研究視角進行分析，希望能夠進一步概括國際經(jīng)濟法學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀，初步分析國際經(jīng)濟法的學(xué)術(shù)成果。第一，國際經(jīng)濟法的實用主義研究視角。這一研究視角的代表人物是杰克遜先生，他在研究時非常強調(diào)國際經(jīng)濟研究的規(guī)則導(dǎo)向與政策考慮，注重體現(xiàn)國際經(jīng)濟法的便利功能，具有典型的實用主義色彩;第二，國際經(jīng)濟法的自由主義研究視角。這一研究領(lǐng)域的代表人物是彼得斯曼，他主張從理論和人權(quán)的角度去分析國際經(jīng)濟法。因此，這一研究理論也被稱為自由主義民主理論。在這一經(jīng)濟理論的研究視角之下，彼得斯曼認(rèn)識到經(jīng)濟價值的最終源泉是個人，只有個人在經(jīng)濟市場中自由行使經(jīng)濟權(quán)利，提高市場上的個人的自由度，才能提高國際市場上經(jīng)濟的專業(yè)化發(fā)展，最終實現(xiàn)更加合理化的社會分工，促進經(jīng)濟繁榮和社會發(fā)展。如果要達(dá)到這些效果，要以國內(nèi)普遍推行的民主法律為基本保障，但這一前提在很多國家尚未達(dá)成。

三、中國國際經(jīng)濟法學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的問題與發(fā)展策略

國際經(jīng)濟法之爭也受到了中國經(jīng)濟學(xué)術(shù)研究界的關(guān)注，很多教材和學(xué)術(shù)論文都涉入到國際經(jīng)濟法的研究之中，圍繞著這一新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域展開了激烈的爭論。爭論存在的原因一方面是因為國際經(jīng)濟法自身的定位與范圍問題，另一方面也是由于中國經(jīng)濟法學(xué)領(lǐng)域中自身發(fā)展的局限性問題，這不僅涉及到中國的法律教育問題，更與中國國際經(jīng)濟法學(xué)和國際私法學(xué)的學(xué)術(shù)論爭相聯(lián)系，呈現(xiàn)出資源配置與學(xué)術(shù)論爭之間的復(fù)雜聯(lián)系。在此情形下，中國國際經(jīng)濟法學(xué)的研究還需進一步深入，不僅要對國際經(jīng)濟法的定義與問題進行爭論，還應(yīng)當(dāng)開展全方面的理論爭辯和多元視角分析。只有在這樣的發(fā)展語境中，國際經(jīng)濟法才能成為一種學(xué)術(shù)研究的熱點問題，這對于解決好中國自身的國際經(jīng)濟法問題大有裨益，也預(yù)示著中國國際經(jīng)濟法學(xué)術(shù)研究之路的發(fā)展與繁榮，對于全球視野下的經(jīng)濟理論發(fā)展都會做出巨大的學(xué)術(shù)貢獻。

四、結(jié)語