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哲學智慧論文范文第1篇

一、作者署名

中華醫(yī)學會系列雜志論文作者姓名在題名下按序排列，排序應在投稿前由全體作者共同討論確定，投稿后不應再作改動，確需改動時必須出示單位證明以及所有作者親筆簽名的署名無異議書面證明。

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二、通信作者

每篇論文均需確定一位能對該論文全面負責的通信作者。通信作者應在投稿時確定，如在來稿中未特殊標明，則視第一作者為通信作者。集體署名的論文應將對該文負責的關鍵人物列為通信作者。規(guī)范的多中心或多學科臨床隨機對照研究，如主要責任者確實超過一位的，可酌情增加通信作者。無論包含幾位作者，均需標注通信作者，并注明其Email地址。

三、同等貢獻作者

不建議著錄同等貢獻作者，需確定論文的主要責任者。同一單位同一科室作者不宜著錄同等貢獻。作者申請著錄同等貢獻時需提供全部作者的貢獻聲明，期刊編輯委員會進行核查，必要時可將作者貢獻聲明刊登在論文結(jié)尾處。

四、志謝

哲學智慧論文范文第2篇

從中國近代教育的濫觴期走入經(jīng)典的西方高等教育體系，錢學森的學業(yè)生涯可算是一個完整而清晰的樣本。北師大附小、北師大附中、交通大學完成碩士學業(yè)、美國麻省理工學院、加州理工學院獲得航空、數(shù)學博士學位。

獲得博士學位那年錢學森28歲，他在90多歲時反觀自己一生70多年漫長的學習和“干中學”的過程，并提出一種全新的大成智慧教育設想。

設想人人18歲達到碩士水平

近20年來，錢學敏是錢氏家族中，唯一與錢學森保持密切工作關系的人，這與她的哲學專業(yè)的身份有關。

錢學森寫信的習慣保留了早年美國生活的痕跡，寫給自己堂妹錢學敏的400百多封學術討論信件，開頭都是西式的地址首行排列，稱謂是同志式的“錢學敏教授”，最后是共和國格式的“此致”，拐行頂格“敬禮”，落款是一如正文般工工整整的三個字“錢學森”。

他們這些年討論的主題之一就是現(xiàn)代科學技術體系與(大成智慧學)大成智慧教育的設想遠景構(gòu)成如下：

一、八年一貫制的初級教育，4歲到12歲，為打基礎階段：

二、接下來用5年時間，12到17歲，完成高中加大學的教育，同時也是完成大成智慧的學習階段：

三、18歲這一年是“實習”，學成一個行業(yè)的專家，寫出畢業(yè)論文，完成碩士教育。

也可以再深造為博士。開拓知識領域。

錢學敏告訴本刊，錢學森在回顧自己了0多年來工作學習歷程，認為就是在科學的哲學體系指導下，把理、工、文、藝結(jié)合起來的過程。他曾經(jīng)不無遺憾地說：“我用了了0年的學習才悟到以上道理，太長了!能不能用不到20年就學到?可以的。用人一機結(jié)合，用信息技術，用信息網(wǎng)絡。第五次產(chǎn)業(yè)革命啊!”

在錢學森的設想中這樣的“大成智慧”碩士，可以在任何一個彳卜人有興趣的行業(yè)中很陜地熟悉和掌握該領域所需的知識，實踐一個星期就能成為專家。如果以后碰到改行，也沒有任何困難，很快又能掌握一門新的學科。

量性雙悟智重視想像力

錢學森認為人的智慧包括兩大部分：量智和性智，科技為量智，文藝為性智：前者邏輯思維，后者形象思維。

哲學智慧論文范文第3篇

哲學何謂?用通常的話說就是：什么是哲學?用英語來表達，就是Whatjs p…osophy?哲學研究者之所以要不斷追問這個問題，主要有以下三點理由：

第一，哲學自身的不確定性。與一切實證科學比較，哲學缺乏一個共同認可的確定的研究領域。正是這種不確定性促使哲學家們不斷反躬自問哲學何謂?以便在變化著的時代背景下對哲學做出新的理解和闡釋。

其二，正是通過對哲學何謂的解答，解答者選擇了一種確定的哲學觀，從而自覺地從這種哲學觀出發(fā)去探索具體的哲學問題。如果一個研究者只注重對具體哲學問題的思考，卻缺乏總體上的哲學觀，他的思想就會始終處于碎片化的狀態(tài)中，這樣的研究者充其量只能成為哲學匠，卻無緣升格為哲學家，更不可能成為原創(chuàng)性的哲學家。

其三，只有當研究者不斷追問哲學何謂時，才能在哲學研究中始終保持新鮮的，即永不衰竭的、懷疑的、批判的精神。在哲學研究中經(jīng)常遭遇到的情景是：當某人站在哲學殿堂之外時，總是充滿好奇心地追問：哲學何謂?而一旦成了哲學系的學生，他就再也沒有興趣去追問這個問題了，仿佛他研究哲學必須以忘記哲學為代價。其實，這種不追問的狀態(tài)正是哲學思維衰退乃至死亡的一個標志。哲學概念的來源

哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。智慧始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。

英語中的Philosophy，在希臘語中是在拉丁語中是philosophia。把希臘名字拆開來：是“熱愛”的意思，則是“智慧”的意思。因此，許多人把Philosophy理解為“愛智慧”。毋庸置疑，從事哲學研究(do philosophy)必定包含對智慧的熱愛，但“熱愛”不過是一種情感。盡管哲學包含對情感的研究，但它不應該被歸結(jié)為感情。哲學，就其最基本的表現(xiàn)方式來說，乃是運用概念思維去探索普遍性的問題。哲學不啻是對智慧的熱愛，而且它本身就是智慧。顯然，智慧(wisdom)與知識(knowledge)之間存在重大差異。作為已然形成的觀念，知識包含有生命的、活的東西和已然死亡了的、僵化的東西，因而需要加以甄別；智慧則始終是充滿生命力的、靈活的理念。這種理念的基礎和核心的意識是對具體問題進行具體分析，而正是這種意識確保智慧永遠不變質(zhì)，也永遠不僵化。

眾所周知，西方人稱作philosophv的學問，在古代中國通常被稱為“玄學”、“元學”、“理學”或“道學”。自明代以降，以利瑪竇為代表的歐洲天主教耶穌會的一批傳教士來中國傳道布教，他們既帶來了西方的宗教、科學、技術和藝術，也帶來了西方philosophy不同流派的思想。然而，當時philosophv在中國的譯名尚未統(tǒng)一，它曾被譯為“理科”、“理學”、“性學”、“愛知學”、“智學”和“格致學”等各種名字。盡管這些譯名在中國學術界流傳一時，卻從未得到過研究者們的普遍認同。

據(jù)陳啟偉先生在“哲學譯名考”中考證，在philosophy這個術語的翻譯上，日本學者西周起了關鍵性作用。1870年，西周在其生前未發(fā)表的、由學生整理的講演筆記《百學連環(huán)》中最早使用“哲學”這個譯名。1874年，“哲學”這個譯名首次出現(xiàn)在西周公開出版的著作《百一新論》中。當時，這個譯名還沒有為日本哲學界普遍接受，直到19世紀80年代初，日本學者井上哲次郎在編撰日本第一部《哲學字匯》時采用了西周“哲學”的譯法，這一譯名才逐漸成為日本哲學界普遍接受的名稱。

眾所周知，在《詩經(jīng)》中有“維此哲人，謂我劬勞”、“哲夫成城，哲婦傾城”這樣的詩句，而在古代中國人的心目中，“哲”是通曉事理、聰明睿智的意思。有趣的是，日本學者西周用中國字創(chuàng)制出來的譯名“哲學”又返回中國，成為中國學者普遍接受的對philosophv的定譯。

許慎在《說文解字》中指出：“哲，知(智)也。”在中國古代語境中，“哲”，同“”或“晶”。“哲”字上半部分為“折”。許慎在《說文解字》中說：“折，斷也，從斤斷草。”“折”字之所以重要，因為它相當于西方人說的“下判斷”或“做決定”。從“”字向“哲”字的演化，一方面，它把隱藏在心中的判斷通過嘴巴說出來，也就使判斷明晰化、公開化了；另一方面，說出來的東西并不一定在心中經(jīng)過反復思考而得出。在極端情況下，也可能心中想一套，嘴上說一套。由此看來，當代中國哲學研究的復興似乎應該寄希望于從流于口頭表述的“哲”重返注重心靈深思的“”，也就是說，使“哲學”復歸為“學”。

究竟何時起中國學者開始接受并使用“哲學”這個譯名?據(jù)陳啟偉先生研究，中國學者黃遵憲在《日本國志》(1887)中談到東京大學的學科設置時，曾使用過“哲學”這個譯名；先生也是較早接受并引進“哲學”這一譯名的中國學者之一。他說自己“丁戊之間，乃治哲學”。所謂“丁戊之間”也就是1897-1898年問。毋庸置疑，在普及這個譯名時，起了較大作用的是梁啟超先生。變法失敗后他亡命日本，在那里創(chuàng)辦了《清議報》和《新民叢報》，發(fā)表了一系列譯介西方哲學的文章，使“哲學”這一譯名很快成為報刊上的常用詞，也成了中國人普遍接受的定譯。

中國人以“哲學”譯philosophy，也不過一百多年歷史。由于一個突然的觸動，當代中國學者開始思考：既然“哲學”是舶來品，那么，中國哲學究竟是否具有合法性呢?2001年9月，法國哲學家德里達到中國講學，他的一個著名見解是“中國沒有哲學”。隨之，中國哲學界爆發(fā)了關于中國哲學是否具有合法性的大討論。其實，德里達并沒有貶低乃至否定中國哲學的意思，他想表達的是：中國并沒有西方意義上的哲學。換言之，他的觀點不過是肯定了中國哲學與西方哲學的差異。

在我看來，關于中國哲學是否具有合法性的問題根本上是一個假問題。我們完全可以換一個角度看問題，即任何系統(tǒng)的文明都無例外地由四大板塊組成。前三個板塊是：宗教(包括巫術)、實證科學、藝術。至于第四板塊，西方稱為philosophy，而中國人在把“哲學”作為philosophv的定譯之前，對第四板塊有完全不同的

稱謂，如“玄學”、“元學”、“理學”、“道學”等。這就啟示我們，只要中國文明像其他文明一樣存在第四板塊，用什么語詞(即概念)去稱謂它，完全與合法性無涉。

有人也許會責問我：既然你認為中國哲學合法性的問題是一個假問題，為什么又說它是“有意義的問題”呢?因為肯定合法性問題仍然有意義，是就中國文明中的第四板塊，即中國哲學的當代研究成果的形式來說的。這些論著在形式上是否具有合法性主要涉及以下兩個層面：

第一個層面是：這些論著是否符合國際上通行的學術規(guī)范?如果不符合，當然就是不合法的。舉例來說，假定研究康德的《純粹理性批判》至少得參考國際哲學界公認的30個權(quán)威性文本，而剛在中國出版的某部研究著作只參考了其中15個。那就可以斷言，這部著作在形式上不合法。第二個層面是：這些論著中關鍵詞的含義是否得到明晰界定?假定某篇哲學論文有五個關鍵詞，而這些詞的含義都沒有得到嚴格界定，這篇論文怎么可能傳達出明晰的觀念呢?顯然，這樣的哲學論文也是不合法的。

當代中國出版的哲學論著之所以常常在合法性上受到質(zhì)疑，正是上述兩層面的缺失所造成的。其歷史原因是：一方面，中國的數(shù)學和邏輯學自近代以來都沒有長足發(fā)展，而對英美的分析哲學，中國人又缺乏普遍興趣；另一方面，近代以來自然科學發(fā)展上的滯后，也使中國缺失歐洲自笛卡爾以來追求確定性的傳統(tǒng)，而辯證法思想的早熟又助長了對確定性的漠視。這樣看來，當代中國哲學的發(fā)展仍然有賴于對研究論著形式上的合法性的追求。對提問方式的反心133

自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。

我們前面肯定了在哲學研究中不斷追問哲學何謂的重要性，但這并不表明我們已無批判地接受了這個問題。事實上，我們發(fā)現(xiàn)，這個問題的提問方式存在嚴重偏失，正是這種偏失導致研究者對哲學的錯誤理解和闡釋。

在通常情況下，人們喜歡提問，但很少注意自己的提問方式是否準確。但是自然的、未經(jīng)深思的提問方式常常會束縛解答者的思路，甚至把他的整個思路引向錯誤軌道。

那么，哲學何謂的提問方式究竟有何偏失呢?加以比較就會發(fā)現(xiàn)，What is philosophy?源自日常生活中的What is this?(這是什么)，而What is this?的提問方式則蘊含以下兩個理論預設：其一，在以這種方式提問前，提問對象已然存在。比如甲指著桌子上的杯子問乙：Whatis this?乙回答：This is a cup(這是一個杯子)。這一問答過程表明，在甲提問前，作為提問對象的杯子已經(jīng)擺放在桌子上。用哲學語言來表達，就是杯子已經(jīng)“在場”(presence)。因而當人們把What is this?轉(zhuǎn)換為What is philosophy?時，已經(jīng)預設：哲學已經(jīng)像那個杯子一樣現(xiàn)成擺放在那里了。也就是說，這樣的提問方式根本沒有把哲學理解為一個生成過程。其二，What is this?體現(xiàn)的是知識論語境中靜觀者的提問方式。當西方人教小孩學知識時，會指著某個對象問：What is this?顯然，這種提問方式關注的只是這個對象是什么，而全然不關心為什么這個被提問對象(如杯子、哲學)會出現(xiàn)在這里?它與人類的生存活動究竟有何關聯(lián)?要言之，這種提問方式遮蔽了被提問對象與人類生存活動之間的意義關系。

既然源自What is this?的Whatis philosophv?的提問方式存在不妥之處，那么，如何以準確的方式提問呢?我們主張，通過建立“問題際性”(inter-questions)的方式，引入一個新問題來引導人們對What isphilosophv?的解答。這個新問題是：Why does human being need philosophy?(為什么人類需要哲學)顯然，這樣做是基于以下兩方面考慮：一是Why這個疑問詞與What不同，后者關注的是對象本身，即它究竟是什么，而前者關注的則是對象與人類之間的意義關系，即它究竟為什么存在。于是，我們建立了下面這個問題際性：“Whydoes human being need philosophy?-what is philosophy?”一旦這兩個問題被連字符連接起來，它們就成了一個整體。也就是說，人們必須在第一個問題的引導下去回答第二個問題。事實上，正是這一問題際性使我們擺脫了傳統(tǒng)、靜觀的知識論對哲學本質(zhì)的遮蔽，而是從哲學與人類生存活動的關聯(lián)出發(fā)，對哲學做出全新理解，即哲學乃是運用概念思維去探究人類存在方式及其意義的學問。

基于上述理解，哲學意識本質(zhì)上就是關于存在的意識。海德格爾的下述分析也印證了我們對哲學的理解。在《黑格爾的經(jīng)驗概念》(1942-1943)中，海氏指出，德語名詞Bewusstsein(意識)是由詞根Bewusst-(意識到的)和后-綴sein(存在)構(gòu)成的。假如我們把詞根與后綴的關系理解為動賓關系，那么Bewusstsein的構(gòu)詞法已經(jīng)暗示我們，意識根本上就是對存在的意識。哲學心133維演化的四種方式

只有自覺適應語言學的轉(zhuǎn)向，當代中國哲學家才能與國際哲學界進行有效交流，當代中國哲學才能在新的對話和融合中創(chuàng)造新的輝煌。

對哲學史的深入研究表明，人類的哲學思維演化至今，大致經(jīng)歷以下四種代表性的思維方式：

一是獨斷論(dogmatism)的方式思維。這是在康德哲學以前，尤其是在哲學發(fā)軔之初的古希臘哲學家們普遍采用的思維方式。按照這種思維方式，無論人們的感覺、思維器官，還是人們使用的語言都是可靠的，個別事物乃至整個外部世界都是可以認識的。不妨把這種思維方式稱作“樸素的樂觀主義的思維方式”。然而，當這種思維方式流行時，它已經(jīng)受到三個不同方向的挑戰(zhàn)：一是早期人類對許多自然現(xiàn)象，如風雨雷電、地震海嘯、火山噴發(fā)等，還無法準確解釋；二是巫術、宗教關于靈魂不死的神秘說教，甚至在哲學家中間還廣有市場；三是某些思維敏銳的哲學家已經(jīng)對人的感覺、思維器官和語言的可靠性提出質(zhì)疑。比如，古代智者派哲學家高爾吉亞曾經(jīng)提出三點異議：“第一個是：無物存在；第二個是：如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的；第三個是：即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人?！奔偃缯f，第一、二條涉及對人類的感覺和思維器官的可靠性的質(zhì)疑，那么，第三條則涉及對語言可靠性的質(zhì)疑。顯然，這種樸素的獨斷論思維方式無力回應上述嚴峻的挑戰(zhàn)，它必然被新的思維方式所取代。

二是現(xiàn)象論(phenomenalism)的思維方式。這種思維方式與獨斷論思維方式的根本區(qū)別在于，后者認為自

在之物是完全可以被認識的，而前者則認為，盡管人們可以去思考自在之物，但它們是不可知的。這一由康德創(chuàng)立的現(xiàn)象論思維方式主張，存在著兩種不同的認識對象：一種是現(xiàn)象，人們憑借感覺和思維器官能夠認識現(xiàn)象；另一種是自在之物，是不可知的。在現(xiàn)象論思維方式的語境中，自在之物由以下三個對象組成，即主觀上的最高統(tǒng)一體靈魂、客觀上的最高統(tǒng)一體世界、主客觀合一的最高統(tǒng)一體上帝。這種現(xiàn)象論思維方式的特征是，從不試圖像獨斷論思維方式那樣去認識自在之物，而是把認識局限在自在之物刺激感官時產(chǎn)生的現(xiàn)象上。這種思維方式充分體現(xiàn)出人類的謙恭態(tài)度，但它留下的最大疑問是：自在之物究竟是什么?正如德國哲學家耶柯比所評論的，由于對自在之物的興趣，人們走進了康德哲學，但是，也正是由于對自在之物的疑問，人們又必定會走出康德哲學。

盡管現(xiàn)象論思維方式對人類思想史的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響，并為以后的哲學研究奠定了基礎，但自在之物的謎語又促使人類超越了現(xiàn)象論的思維方式。

三是生存論(existentialisml的思維方式。為了探尋自在之物的謎底，叔本華做了如下比喻：在一個化妝舞會上，康德為了找一個舞伴而求助于一位女性。他們在跳舞時配合相當默契。舞會結(jié)束后，那位女性摘下了假面具?？档峦蝗话l(fā)現(xiàn)，她正是自己的妻子。眾所周知，在現(xiàn)實生活中，康德從未結(jié)過婚。叔本華只是借助于這個假想的意象表明，康德的自在之物非但不是不可知的對象，相反，正是他最熟悉的對象。叔本華告訴我們，自在之物就是意志，而意志乃是世界的本質(zhì)，它在人的生命、身體和欲望中得到了最貼近、最充分的體現(xiàn)。這樣一來，叔本華把在康德那里停留在遙遠的彼岸世界的自在之物重新帶回到人間。

肇始于叔本華的生存論思維方式從根本上顛倒了傳統(tǒng)思維方式。按照傳統(tǒng)思維方式，人的理性和認識是第一性的，意志和欲望則是第二性的。叔本華則告訴我們，人的意志和欲望是第一性的，理性和認識則是第二性的。理性和認識從來不會任意去思索一個對象，它們思索的永遠是自己的意志和欲望所指向的對象。即使理性和認識擁有豐富的想象力，這個想象力也永遠是圍繞著自己的意志和欲望而展開。

生存論思維方式的巨大貢獻是，揭示了人類思維永恒的秘密，即思維始終是圍繞意志和欲望而向外伸展的。乍看起來，思維似乎是完全自由的，但仔細觀察，就會發(fā)現(xiàn)，它系著一條意志和欲望的繩索。在叔本華之后，尼采、海德格爾等進一步改造并提升了這種思維方式，使之在當代精神生活中擁有廣泛的影響力。然而，這種思維方式也有自己的阿基里斯之踵。因為與其他思維方式一樣，它也必須借助語言而被表達出來。只要人們對語言與人類生存活動之間的意義關系還不甚了了，那么生存論思維方式不但不可能通過語言充分彰顯出來，還可能處于被語言遮蔽的狀態(tài)中。

四是以語言哲學為導向的思維方式。在20世紀哲學的發(fā)展中，出現(xiàn)了美國哲學家羅蒂所說的“語言學轉(zhuǎn)向”(Linguistic Turn)。不同流派的哲學家們不約而同地把目光轉(zhuǎn)向語言問題。維特根斯坦認為，哲學家們常常因為不明了語言的性質(zhì)而被糾纏在假問題中。在維氏看來，哲學的主要功能是治療性的，它不過是語言、邏輯上的分析運動而已。通過分析，澄清語言問題，從而為誤入捕蠅瓶的蒼蠅們指出一條逃生之路。海德格爾認為，在科學技術高度發(fā)展的背景下，形而上學、哲學連同當代語言已經(jīng)遺忘、甚至完全遮蔽了存在的真理，因而形而上學和哲學都已失去了自己的生命，處于被終結(jié)的狀態(tài)中，而由海氏喚醒的、取代它們的“思”(Deken)則開始了，在海氏看來，只有通過思把探尋存在意義的基本語詞(概念)犁入到語言中去，語言才可能真正成為“存在之寓所”。

哲學智慧論文范文第4篇

論文摘要：本文從存在的維度出發(fā)，運用“無原則批判”的哲學方法，為設計劃分自身的邊界，而不是簡單地為設計找一個外在的原因或根據(jù)。首先，對于設計問題的闡釋是基于“人生存于世”這一首要事實出發(fā)，將設計的一般本性規(guī)定為欲望、技術和智慧的游戲。其次，在這樣一種游戲活動中，當代設計也就必然展現(xiàn)出享樂主義、技術主義和虛無主義等問題。最后，對于設計問題的思考，并非是為設計找到一個最終根據(jù)，而是將問題揭示出來，引起人們對其進行深思。

從“設計”(Design)一詞自身所給予的含義出發(fā)，大致可以作兩類界定：一是在人思想中形成的對事物預先的規(guī)劃；二是指藝術與設計領域中的草圖和方案。為了讓設計自身顯現(xiàn)，我們必須回溯到設計的開端——藝術那里，力圖揭示出設計是人思想觀念物化的活動，由此思想中所構(gòu)思的方案顯現(xiàn)為一具體產(chǎn)品。設計就成為人的一種創(chuàng)制活動，具體展現(xiàn)為藝術與技術的有機結(jié)合。設計作為人的一種創(chuàng)制活動，改變著人的生活世界，并與生活世界相互生成。

我們從“人生存于世”這一事實出發(fā)，討論設計的一般本性問題。人生在世的基本樣式不是被動地存在于自然之中，而是能動地改造和適應自然的過程，而這一切改造活動都離不開設計。產(chǎn)品的設計是一人為事物，與自然相對。產(chǎn)品如何顯現(xiàn)為美，這有賴于在產(chǎn)品的設計過程中藝術與技術的有機結(jié)合，只有如此，才能達到美的創(chuàng)制。由此，設計的過程顯現(xiàn)為創(chuàng)造性，是對人生活世界的設立，它不僅生產(chǎn)一個世界，而且創(chuàng)造一個世界。生活世界是人類一切行為活動的本源之地，也是設計活動賴以產(chǎn)生的動力。人為設計的產(chǎn)品構(gòu)成了人的生活世界，設計也就因此顯現(xiàn)為對生活世界的設計。

現(xiàn)代設計尤其是工業(yè)產(chǎn)品設計正逐漸拋棄了以“物”為核心的設計方法，提出了以“事”為本源的設計思想。設計不僅作為一種技術手段，創(chuàng)制出一種功能性的產(chǎn)品。更重要的是，它還成為了人的一種存在方式，構(gòu)成了人與世界的關聯(lián)，從而達到人與產(chǎn)品的和諧共處，設計因此得以生成。

工業(yè)革命帶來的直接后果是產(chǎn)品的大批量生產(chǎn)。但就產(chǎn)品而言，操縱機器的是產(chǎn)業(yè)工人而非手工藝人，藝術與技術發(fā)生分離，使產(chǎn)品失去了美感。設計的美不僅體現(xiàn)在產(chǎn)品外觀形態(tài)上，更重要的是達到功能與審美的完美結(jié)合。雖然藝術與技術在設計活動中擔當著不同的任務，但設計的產(chǎn)品卻最終顯現(xiàn)為兩者關系的聚集。在設計中，藝術與技術的結(jié)合不是數(shù)量上的對等關系，更不是一方壓倒另一方，而是藝術與技術的張力關系。對于現(xiàn)代設計而言，一方面，它類似于藝術創(chuàng)造，顯現(xiàn)為一種獨創(chuàng)性的感性活動；另一方面，它運用各種科學技術的創(chuàng)造，將理性的技術轉(zhuǎn)化到適合于人生存的產(chǎn)品設計中，顯現(xiàn)為一種有目的的理性活動。

人欲望的實現(xiàn)需要借助于自身之外的事物。事物的獲得需要借助一定的手段和方法，而手段和方法的實施需要人進行謀劃，設計也就隨之產(chǎn)生。具體的設計顯現(xiàn)為造物活動，通過設計物的功能性來滿足人的欲望，設計的目的是為了實現(xiàn)人的欲望，它是設計賴以存在和發(fā)展的動力。人的活動始終是被欲望所推動的，它促進了生產(chǎn)和消費。欲望是無止盡的，一個欲望滿足之后，新的欲望又會隨之產(chǎn)生。

對于人而言，只要他的欲望是真實的，他自身就需現(xiàn)實化，在設計中具體體現(xiàn)為“物化”。設計的“物化”過程須借助它身之外的事物，也就是技術。在現(xiàn)代設計的歷程中，設計自身越來越表征為技術的特征，并且將自身的本性極端化。理解現(xiàn)代設計就必須深入思考技術的本性。技術并非自然，它是對自然的克服，是人改造物的活動。技術在沒有物的地方制造物，在有物的地方改造物，技術成為設計活動中不可或缺的因素。但產(chǎn)品的創(chuàng)制并非設計的最終目的，設計最終是為人服務的，而非簡單地制造一產(chǎn)品。設計使物的有用性得以顯現(xiàn)，但同時它也打破了技術原有的規(guī)則，從而建立一種新的方式。 轉(zhuǎn)貼于

人由欲望出發(fā)，借助工具、現(xiàn)代技術等手段來實現(xiàn)欲望，在這樣一個過程中往往離不開設計。設計只有在智慧的指引之下，才能創(chuàng)造出符合人性的產(chǎn)品。它將物的有用性顯現(xiàn)為合乎人的人性，在保持物之物性的同時又與自然和諧共處。技術在設計中，一方面作為設計的手段，服務于欲望；另一方面，它作為欲望的手段，服務于智慧。

由此我們可以看出：設計作為人的一種存在方式，相關于欲望、技術和智慧，將自身的本性顯現(xiàn)為三者的游戲。在欲望、技術和智慧三者的游戲中，它們分別指向設計，又與它相分離，設計作為一種創(chuàng)制活動居于其中。設計活動所創(chuàng)制的形式、功能等都只是它的要素，而不是它的規(guī)定。游戲作為設計的本性，它意味著設計需要在智慧的指引下、以技術為手段滿足人們的欲望。由于生活世界中欲望、技術和智慧的游戲是多樣的，設計作為人的創(chuàng)制活動也是不斷變化的，最終向著多元化方向發(fā)展。因此，設計在我們生活世界中的根本意義顯現(xiàn)為生成。

當今，我們生活的這個時代的基本危機主要表現(xiàn)為享樂主義、技術主義和虛無主義的盛行。這三種思潮同樣也影響到當代設計，并成為其基本問題。通過透視當代設計實踐中出現(xiàn)的享樂主義、虛無主義、技術主義等問題，對其進行批判，指出當代設計的道路。

當設計由構(gòu)想轉(zhuǎn)變?yōu)楫a(chǎn)品時，它便成為人的消費物。消費成為人欲望的滿足，給人帶來愉悅，由此，享樂主義便成為產(chǎn)品設計的直接或間接的原則。人身體欲望的滿足需要借助產(chǎn)品的功能來實現(xiàn)，功能性便成為產(chǎn)品設計中首要思考的問題。設計成為滿足人感官需求的直接形態(tài)，由此，將設計直接等同于欲望的滿足。但設計也有其自身的限度，不能超出生活世界的游戲規(guī)則。

具體的設計即造物活動的完成，需要借助于技術。技術也就廣泛地滲透到設計活動之中，以至于設計活動成為了技術的附庸，技術主義也逐漸成為設計活動的規(guī)定?，F(xiàn)代技術雖然極大地改變了設計的面貌，甚至在一定的階段成為設計創(chuàng)新的動力，但設計不能技術化。技術化的設計，將一切事物變成可設計之物，這將給我們的生活帶來諸多不確定性。這是因為技術化的設計往往只對效率感興趣，而忽略它所帶來的后果。由于設計總是人為的某種狀態(tài)和活動，而不是自然活動，技術化的設計不可避免地帶來人的行為活動上的匆忙和偏狹。

虛無主義是對人生價值和世界意義的否定，也就是認為我們生活的這個世界沒有基礎、目的和價值等。人生的最高價值已經(jīng)沒有了，我們生活的世界也就毫無意義，設計也喪失了最終目的和意義。那么，設計將成為無根據(jù)、無價值、無目的的盲目的設計，從而否定了生活世界。智慧已不再成為設計的指導，好的、壞的設計都是一樣的，無所謂倫理道德。

哲學智慧論文范文第5篇

論文摘要:中西方不同的社會歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識”，認為理性知識才是導致善行為的根本原因，情感則是導致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點。倫理思想雖為人類共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時期，在倫理思想上對理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點鮮明地體現(xiàn)在這一時期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學核心是道德哲學，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識”這個命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學的世界觀，這種自然哲學向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學“從天上拉回人間”的學理原因，正是對這種早期自然哲學的懷疑。蘇格拉底實現(xiàn)了哲學從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學，研究數(shù)、運動以及萬物產(chǎn)生及復歸的源泉……蘇格拉底第一個把哲學從天上拉了回來，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題?！?/p>

此外，蘇格拉底實現(xiàn)哲學的轉(zhuǎn)向及對倫理問題的關注，也是由當時雅典的現(xiàn)實狀況所決定的，并適應了這種歷史狀況。蘇格拉底的一生經(jīng)歷了雅典奴隸主民主制由興盛繁榮到腐敗衰落的全過程?！皯?zhàn)爭是一個嚴厲的老師”，歷時27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭不僅使雅典的民主政治受到了致命的摧殘，農(nóng)村經(jīng)濟和城市工商業(yè)遭到嚴重的破壞，而且使人們的精神世界處于極大的危機和混亂中，使得人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰的邊緣。蘇格拉底作為那個時代的先知先覺者，對傳統(tǒng)的知識提出了疑問，他要在倫理道德領域?qū)で笳嬷R，正是在這樣的背景下，他提出了“美德即知識”的光輝命題。

2.蘇格拉底論“美德即知識”

在蘇格拉底“美德即知識”命題中，“知識”是有其特定含義的。蘇格拉底在批判前人的基礎上形成了自己的“知識”概念:蘇格拉底的“知識”不同于以往的自然哲學家所講的知識，那些知識是從對自然現(xiàn)象的直觀中得來的，而蘇格拉底指的主要是關于人自身的知識;也不同于智者學派所講的知識，智者學派主要從人的感覺人手建立知識，認為所有的感覺印象都是真的，感覺是千變?nèi)f化的，所以真理是相對的，而蘇格拉底認為只有通過人的理性所把握的常駐的絕對的知識才是真正的知識。可見，蘇格拉底所謂“知識”，不同于感受，不同于流行的意見，而是一種理性的、必然的真理;既不是自然的物理知識，也不是自然的數(shù)量知識，而是對善的知識，對“自我”的知識?？傊?，蘇格拉底的“知識”即是對“美德”的理性把握。

那么蘇格拉底的“美德”又是什么呢?“美德”一詞，希臘文為axete，其含義相當廣泛，它不僅指人的優(yōu)良品質(zhì)，也指任何事物的優(yōu)點、長處和美好的本性，蘇格拉底將人的所有優(yōu)秀善良的品質(zhì)，諸如正義、自制、智慧、勇敢、友愛、虔誠等都稱為人的arete，英譯為virtue，漢譯為美德。蘇格拉底所謂“美德”，不是一個純粹的理論概念，而是一個實踐的概念，正如餅之所以為餅在于它能充饑一樣，人之所以具有勇敢的美德，在于他踐行“勇敢”。

為了論證自己的觀點，蘇格拉底把現(xiàn)實生活中各種美德同智慧聯(lián)系在一起，他說，正義的事和其他一切美德都是智慧，因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的;凡認識這些事的人絕不會愿意選擇別的事情，凡不認識這些事的人也絕不可能把它們付諸實踐;即使他們試著去做，也是要失敗的，所以智聰?shù)娜丝偸亲雒蓝玫氖虑?，愚昧的人則不可能做美而好的事。既然正義的事和其他美而好的事情都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為就都是智慧。在蘇格拉底認為的其余美德中，諸如勇敢、虔誠、自制、友愛等也無不與智慧、知識相關。例如，他說:“勇敢而不謹慎，豈不是一種莽撞?一個人若是沒有理性，勇敢對他來說是有害的，但若是有理性，這對他豈不就有益了?”“而對于節(jié)制和敏悟也同樣可以這樣說;不論什么東西，如果有理性地來學著做，就是有益的，但若沒有理性來做，它們就是有害的?！笨梢?，蘇格拉底認為美德出自人共有的理智性，它們構(gòu)成了一個整體，而知識是其中的共性，任何美德都離不開知識而存在。

綜上，蘇格拉底“美德即知識”的本意為:人們通過自己的理性所把握的對于人的本性的認識就是美德。這樣蘇格拉底就將人的道德本性直接建立在人的認知本性的基礎上，明確肯定了理性知識在人的道德行為中的決定作用，在古希臘以至整個西方哲學中首次建立了一種理性主義的道德哲學。

二、孔子倫理思想的情感因素

1.“仁”學思想的產(chǎn)生及歷史背景

孔子(前551一前479年)名丘，字仲尼，被尊為“圣人”?？鬃由畹闹饕獣r期周朝日益衰微，正是奴隸制度向封建制度過渡的社會轉(zhuǎn)型時期?？鬃硬粷M意當時禮樂崩潰、社會秩序混亂的狀況，提出了仁學思想。“仁”的概念在孔子以前已經(jīng)出現(xiàn)，但以“仁”來統(tǒng)率整個思想體系，卻是由孔子開始。仁的字義，許慎在《說文·人部》中訓為“仁，親也，從人從二”。即二人之間的親愛之情、人與人之間的親愛關系就是仁，仁字本身的基本含義就是相親相愛。孔子第一次對人與人之間的親愛關系加以系統(tǒng)闡述，以“仁”學來表述他的基本思想。

2.孔子論“仁”學思想

孔子率先在道德領域內(nèi)自覺地確立了人倫情感為主導的精神，代表了儒家倫理的主流方向，并且對中國文化傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠的影響。

首先，“孝為仁本”，在孔子看來，“孝”的根據(jù)就在于父母之間的血緣關系。“孝”是“仁”的根本?！秾W而》:有子曰:“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”這段話雖出于孔子的弟子有若之口，但最能體現(xiàn)孔子“仁”的思想。他與宰我的對話，之所以特別強調(diào)“子生三年，然后免于父母之懷”，正是為了凸顯父母生養(yǎng)子女的血緣關系就是子女孝敬父母、實行三年之喪的終極理由。匡亞明先生在《孔子評傳》一書中指出孔子“很重視親子之間的情感因素，認為孝是由父母對子女的愛引起子女對父母的愛。在這愛的基礎上產(chǎn)生的尊敬的心情，愉悅的顏色，乃至奉養(yǎng)的行動，必然是純真無偽的情感流露”。此言可謂一語中的。事實上，孔子強調(diào)的諸如仁、孝、梯、慈、愛、忠等道德規(guī)范，無一不滲透著十分濃郁的情感內(nèi)涵。這樣，他憑借以“孝”釋“仁”、以“仁”釋“禮”的做法，把血緣親情看成是判定一切行為是否可行的標準。

其次，“仁者愛人”是“孝梯”的放大與外推。正是從這種依據(jù)血緣親情對于“孝”的正當合理性作出的有力的論證出發(fā)，孔子進一步提出了“仁者愛人”，主張通過“孝乎惟孝、友于兄弟、施于有政”(《為政》)的途徑，在“君君臣臣、父父子子”中實現(xiàn)“克己復禮，天下歸仁”(《顏淵》)的理想目標。也就是說，孔子并沒有僅僅停留在父子之愛，兄弟之敬，但“仁者愛人”深厚的根源是家庭血緣的親情之愛。應當說，孔子從血緣關系中發(fā)現(xiàn)了人的道德情感，并在此基礎上進一步展開，由此出發(fā)，進而對人類都要充滿愛。這種情感是發(fā)自內(nèi)心的，本質(zhì)上是一種生命關懷，比所謂抽象的人類之愛更加切實得多。

最后，理性知識在孔子倫理思想中的位置與作用?？鬃右部隙酥R(“知”和“智”)在道德中具有的積極意義。但他既沒有把“知”看成人的獨特本質(zhì)，也沒有把“知”看成是“孝”和“仁”的理由根據(jù)?！爸痹诳鬃幽抢锊皇侵赴盐兆匀豢茖W的知，而是把握人生活動及人與人之間關系的知，愛親要有親的知識，忠君要懂忠君的道理?！叭收甙踩?，知者利仁”(《里仁》)，明確地把知的任務規(guī)定為認識人與人之間的倫理關系，有了這種知，就會利于人的行“仁”。在其倫理思想中，“知”的地位遠遠也低于“情”。他曾明確指出:“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！?(雍也》)，從而清晰地把認知置于意志和情感之下。從“知者利仁”，也可以看出，知對于仁來說，不是體而是用，是有利于實現(xiàn)仁的技巧之知，不是為知而知，而是為用而知，為行而知。此外，孔子還把“情”視為“知”的主宰，認為“知及之允不能守之，雖得之，必失之，’(《衛(wèi)靈公》)，強調(diào)“里仁為美;擇不處仁，焉得知”(《里仁》);他的弟子子夏甚至主張:“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣?！?《學而)))因此，如果說在希臘哲學認同的“四主德”中，“智慧”總是統(tǒng)轄著“勇敢”、“自制”、“正義”，那么，在儒家倫理思想中肯定的“四主德”中，“智”卻總是從屬于“仁”、“義”、“禮’，。

因此，孔子主張以“孝”作為基礎，把血緣親情看成是道德行為的理由根據(jù)和基本原則，用富于情感的道德來規(guī)范個體的感望，情感與道德有一致的一面。