道德權利
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道德權利范文第1篇
道德權利與道德回報是道德主體的道德行為的重要組成成分,任何道德主體都具有道德權利,任何道德行為都具有回報性。但受傳統倫理思想的影響,在實際道德實踐中,人們普遍認為,只有不求權利的道德義務和不要回報的道德奉獻才具有高尚的道德價值,道德權利與道德回報被人們盡量回避或予以否認,這嚴重影響了社會主義道德建設的進程。
一、道德權利與道德回報的含義
1.道德權利。道德權利是最一般最基本的人類權利,它是社會生活中客觀存在的權利現象在道德領域的表現。道德權利指作為道德主體的個人在社會生活中由道德賦予的不可侵犯、不可剝奪、不可干涉的享有和要求某種利益的資格或名分,是道德主體在道德生活中具有的人格、尊嚴和應享有的道德自由、權力和利益。他反映的是道德主體在道德關系中所具有的道德行為的自由度、按照道德所享有的利益、道德主體的主體地位,是主體追求和維護合理利益而享有的具有價值合理性和道義支持的權利[1]。
2.道德回報。道德回報是一定道德關系中的人們,把利益作為對個體行為善惡責任或其道德品質高低的一種特殊道德評價和調節方式,即社會中的組織和個人在自覺或自發地評價道德主體的行為動機和效果的善惡的基礎上,對行為主體進行的物質、精神的獎勵和褒貶[2]。它是道德主體通過一定作用和影響的道德行為而獲得相同性質和相同程度的獎懲和褒貶的道德過程。它分為賞善和罰惡兩個方面,賞善是給那些實行道德的行為的道德主體以物質上的獎勵和精神上褒揚,罰惡是給那些實行不道德的行為的道德主體以物質上的處罰和精神上的貶損。正如亞當·斯密說:“對我們來說,一個行為,如果它是感激的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定應受獎賞;而另一方面,一個行為,如果它是怨恨的恰當的和被人認可的對象,那么,該行為一定該受懲罰。獎賞是回報、是補償、是以德報德,懲罰,也是回報、是補償,只是方式不同,它是以眼還眼、以牙還牙。”[3]
二、道德回報:道德權利的應有之義
1.道德權利與道德回報具有內在一致性。道德權利是道德主體的基本權利,它是道德主體在道德活動中的基本要求,它具體包括:(1)道德主體道德行為選擇的自由權;(2)道德主體人格平等權;(3)道德行為客觀、公正的評價權。自由、平等、利益是它的基本構成要素,這種要求實際上就是一種道德回報。
道德回報,是道德主體履行了一定道德行為后而得到社會和他人的尊重和滿足。它包括:(1)道德主體作為道德施予者應當得到道德領受者的道德回報,(2)道德施予者應當得到相當程度的道德回報[4],從根本上看,這是道德主體在道德行為之后應獲得的道德權利。
道德權利是道德主體履行道德義務后的基本要求,道德回報是道德主體通過道德活動而獲得的尊重和報答,二者是內在一致的。一方面,維護道德權利是獲得道德回報的前提條件,道德主體只有能夠自由地選擇道德行為,在道德關系中得到起碼的尊重,作為一個平權主體能夠承擔道德責任,才能要求被社會和他人公正評價,才能要求獲得道德回報,才能享受道德回報。另一方面,倡導道德回報是對道德權利的尊重與維護,道德回報是對主體道德行為價值的評價和報答,在本質上是對“道德人”的尊重,肯定道德回報的積極意義,完善道德回報機制,又是對道德權利的保障和維護。
2.道德回報問題的實質就是道德權利與道德義務的關系問題。長期以來,我們在道德生活中只承認和強調道德義務,忽略道德權利,或者說道德權利沒有取得合理的地位。道德只要求人們履行義務,卻不強調履行義務后的道德回報,導致義務與權利、奉獻與補償、德行與幸福的二律背反,造成道德評價與道德賞罰不公。
道德權利與道德義務是一對特殊的權利義務關系,它有不同于其他領域的權利義務關系的獨特性質。這種獨特性質主要表現為道德義務對于道德權利的先在目的性,也就是說,道德義務從它產生之日起,就不以獲得某種權利為目的前提[5]。道德義務是道德主體發自內心信念的活動,是自覺自愿的行為,這是道德行為崇高性的具體體現,也是道德義務區別與其他義務的一個重要方面。它表明,道德義務不是作為獲得道德權利的手段而存在的,也不是以獲得道德權利為目的工具,同時,道德義務的承擔,也不能以他人是否對等的承擔此種義務為前提條件。但是,道德義務先在目的的特殊性,不能將它理解為道德義務是脫離道德權利而孤立存在的,更不能由此得出道德義務是與道德權利分離的結論。道德權利在道德活動中不應成為道德主體的道德動機,不能成為履行道德義務的前提條件,但道德主體在履行了道德義務后應該得到相應的道德權利,應該要求得到相應的道德回報,這是道德關系維護和發展的必然條件,也是倫理正義的必然要求。古希臘哲學家亞里士多德也說:“我們有責任以善來回報一種美好的恩惠,而且在此之后,我們應當率先表現出自己的美惠”[6],履行義務就應當得到公正客觀的回報,這應當成為一條客觀普遍的道德法則。道德回報體現了道德權利與道德義務的一致性三、道德權利與道德回報的現實意義
道德權利與道德回報在道德生活中長期被有意無意的忽視,在社會生活中形成了一種惡性循環狀態:德行成了有德之人的重負,缺德倒成了無德之人的通行證;奉獻社會的人得不到應有的尊重和報償,無德者不履行義務反而占有享受他人的奉獻;誠實守信、公平競爭的有德之人,卻給了不正當競爭者以投機取巧的機會;善行得不到善報,惡行得不到懲罰,甚至善行惡報,惡行善報的現象屢屢發生。這些現象極大的傷害了道德主體的道德情感,嚴重影響了道德建設的進程。面對日益嚴重的道德失范現象,強調維護道德主體的道德權利,倡導建立道德回報機制,營造懲惡揚善的道德環境具有重要的現實意義。
1.道德權利與道德回報突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性。在傳統道德思想的影響下,人們只強調道德義務、道德責任,道德權利缺乏應有的地位,更談不上要求道德回報。道德主體在道德行為和道德關系中毫無個性、自由和權利,失去行動的主動性,在道德行為中是被動的、消極的,沒有權利要求社會和他人對道德行為進行公正、客觀的評價,更不能要求道德領受者的道德回報,哪怕受到損失和傷害也只能自己承受。這種狀況使道德主體在行為之前顧慮重重,空有滿腔正義卻無法付諸行動,極大的打擊了道德主體道德行為的積極性和主動性。道德權利與道德回報肯定了道德客體對道德主體的有用性,道德主體在履行道德義務后有權要求對自己的道德行為作出公正評價并得到相應回報。這一行為突出了道德主體在道德關系中的主動性和自覺能動性,對道德主體的生活和活動有積極意義。
2.道德權利與道德回報體現了對道德主體道德人格的尊重。道德權利與道德回報的道德主體是生活與現實社會關系中的人,利益是人選擇行為的出發點,在面臨個人利益和集體利益的矛盾選擇時,人們出于道德良心和道德原則,舍棄了個人的利益得失做出超功利的選擇。這一超功利選擇雖不以道德權利與道德回報為動機和前提,但道德行為后果的施受者,也就是他人和社會,應該給行為者高度評價和一定補償.德行不期望報酬不應該成為不應得到回報的原因,許多的行為事前無法約定報酬也不應該約定報酬,事后的補給報酬是對奉獻者的人格尊重。這是道德主體在道德關系中依據道德應該得到的東西,是作為道德主體的人應享有的道德自由、地位和利益。道德權利與道德回報使道德主體因為高尚的行為、公正的評價以及適當的回報而產生生命崇高感,產生被尊重、被重視的愉悅感和道德人格實現的滿足感。
3.道德權利與道德回報是道德建設的必要條件。自古以來,“善有善報,惡有惡報”就是善良人們的美好心愿,但現實往往是不盡人意的,行善的人總是或多或少地犧牲了自己的利益而成全了社會或他人,行惡的人卻總是犧牲了社會或他人而成全了自己,行善者經濟拮據、生活窮困,行惡者卻日益富足、洋洋得意,社會道德生活中的不公正使人們對道德建設失去信心,道德建設在“毫不利己,專門利人”的口號下流于形式。道德權利能促使人們充分發揮在道德行為選擇中的主動性和積極性,自覺自愿地趨善避惡、揚善抑惡,道德回報則能夠激勵和強化這一行為,在社會上形成示范作用,動員和引導更多的人參與道德建設,提高群眾性道德建設實踐活動參與的普遍性,在全社會形成懲惡揚善的道德氛圍,使“善有善報,惡有惡報”成為一種自然規律,在道德建設中發揮作用,從而提高整個民族的道德素質。所以,道德回報是市場經濟條件下加強社會主義公民道德建設、提高公民道德素質、促進社會和諧發展的必要手段。
維護道德主體的道德權利,保障道德行為的道德回報,是當前道德建設的重要任務,但在具體的道德實踐中,要防止兩種傾向:一種是片面擴大道德權利而不履行道德義務,另一種是將道德回報狹隘地理解為物質回報。只有正確理解道德權利與道德回報的深刻內涵和交互關系,才能在道德生活中充分發揮二者的積極作用,促進中國的道德建設。
參考文獻:
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道德權利范文第2篇
關鍵詞： 公民社會、公民道德、道德權利、
一、道德權利：公民道德的題中之義
“公民”（citizen）這一概念來源于古希臘的城邦制國家，其原意就是“市民”。在古希臘，公民就是住在城邦中的自由民，他們著重從個人與社會、個人與國家的關系來界定公民權利。對古希臘人而言，權利就是參與城邦的政治生活和公共管理的資格，公民權利主要是政治權利，它是公民社會的根本。而在古羅馬時期的公民，則強調法律對公民個人和公民團體利益的保障，特別看重個人私有權或公民權利的私人性，這對近代以來西方公民權概念的發展起著深刻的影響。新興的資產階級思想家從自然法的理論出發，把公民權看成是每個人生來就有的自由平等權利，而在社會中實現這種自由平等，就必須使國家保障人們自由支配自己的意志和行動。資產階級在建立了自己的國家之后，就以憲法的形式確認了“人人平等”和“主權在民”的原則。全體公民在法律上都是國家的主人，因而也是國家的公民，所以，在西方形成了“公民意識即權利意識”的傳統。
中國傳統社會基本上是屬于臣民社會，即沒有實現國家與社會、個人的分離，個人是從屬于國家的，是國家中的“子民”，沒有產生類似于西方的公民概念。臣民社會的基本構架是單向度的國家權利與個人義務，即國家擁有無限度的權力，而個人則有盡不完的義務，從“五倫”“十義”到“三綱五常”，都是義務性規范。中國傳統社會的封建專制造成了權利與義務的嚴重失衡，而這種失衡反過來又強化了封建的專制統治。因為一個社會的人民，如果沒有權利意識，就沒有自保意識；沒有自保意識，就只能企盼“青天大老爺”的出現，統治者就可以為所欲為。中華人民共和國的建立，意味著中國進入了一個真正保障公民權益的社會，人民成了真正的主人。但是，長期以來由于“左”的思想路線以及計劃經濟的影響，我
*本文為教育部人文社會科學規范項目“法治社會中的德治問題研究”（01JA720044）的階段性成果之一。
作者簡介：李建華（1959——）男，湖南桃江人，哲學博士，中南大學政治學與行政管理學院院長、教授，博士生導師，主要從事倫理學研究；周蓉（1979——）女，湖南衡陽人，中南大學哲學系在讀碩士研究生。
們對公民社會的特性缺泛應有的認識，甚至出現過公民權利普遍遭踐踏的局面。因為經濟上的高度計劃性指令和政治上的絕對服從，使得在道德生活領域也是主體性喪失，尤其是無權利可談。改革開放以來，隨著人的主體意識日益增強，不僅在法的意識上而且在倫理意識上，都明確了權利意識。現代法把保障公民的權利看作是法的基本精神之所在，在這個意義上，它是與現代社會的公民倫理意識相一致的。所以公民的權利意識，不但是公民社會的法治基礎，也是最基本的倫理要求。
權利精神作為一種倫理精神，首先體現著保持個體人格之獨立性。現代文化環境使個體人格通過法律權利的保障而從社會整合中獨立出來。在依法治國中，不管是與自然人人格相關的一些權利諸如人格權、生命權、健康權、婚姻自主權、名譽權、榮譽權、肖像權、擇業自主權等，還是和法人人格相關的一些權利如企業（公司）名稱權、所有權（經營權）、產品的商標權等都以明確的法律條文規定下來。這些權利規定，從本質上講是使各種法律主體更加個體化，突出其個體存在及其能量的釋放，從而也使個體在法律權利的營養中健康成長、發展壯大。可見，倘沒有法律權利的營養，則自然人與法人便無法以獨立的人格生存和發展，從而也很難保持個體人格之獨立性。
其次，權利精神體現人的尊嚴實現和人格的完善。權利的道德意義就在于依據道德應該得到的東西，是作為道德主體的人應享有的道德自由、利益和對待，包括道德選擇的自由，人們在一定道德關系中的地位、尊嚴和受惠性以及道德行為的公正評價。從而使道德主體因行為高尚動機和社會的公正評價而產生生命崇高感，產生被尊重的愉悅和滿足感。R·馮·耶林在《為權利而斗爭》中舉例說，一個英國游客為了保衛古老的英格蘭權利，為抵制旅店老板和車夫的過分要求，寧愿為此花費十倍于他被索要的錢財，也要討個公道，索回自身在精神上的利得。這樣的爭權利難道不是一種高尚的道德情懷嗎？相反，在侵權者面前一味地容忍退讓或者任意地割讓權利，盡管也可以說是“自我犧牲”行為，但決不屬于高尚的道德精神，而是出賣或犧牲公正的卑鄙！權利的品德和作風不僅直接表現為對他人權利的尊重，還表現為對肆意侵犯權利現象的反抗和斗爭。一個人對自身正當權益的追求本身就是對善的、幸福的期待和向往。而如果他是出于對肆意剝奪自身權利行為的反抗，那么他就具有抗惡的意義,從而道出了“為權利而斗爭”——權利精神的道德意義之所在。
道德權利范文第3篇
Abstract： In recent years， a series of doctor-patient disputes and even violent incidents have made the doctor-patient relationship more tense， has aroused widespread concern in the community. As a contemporary young college students are in the values development period， how to treat moral rights and moral obligation in the doctor-patient relationship， has become an important part of education we cultivate and practice the socialist core values. Starting from the moral root of the doctor-patient relationship deterioration， and through the analysis of the asymmetry moral rights and moral obligation between doctors and patients， build a harmonious doctor-patient relationship moral standards， to cultivate college students' correct value judgment.
關鍵詞： 醫患關系；道德權利；道德義務；價值觀
Key words： the relationship between doctors and patients；moral rights；moral obligation；values
中圖分類號：D648 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2016）32-0244-02
1 醫患關系的倫理內涵及性質
1.1 醫患關系的倫理內涵
醫患關系是指基于維護和促進健康的醫療衛生服務而形成的醫方和患方間的一種社會關系，又稱醫病關系。西格里斯曾經說過：“每一個醫學行動始終涉及兩類當事人：醫師和病員，或者更廣泛地說，醫學團體和社會，醫學無非是這兩群人之間多方面的關系”[1]。這有兩種理解：一種是現實的醫患倫理關系，即由現實的道德規范（包括醫學道德規范和就醫道德規范）調整的，其一方主體一般為醫務人員，另一方主體是病人及其家屬。另一種是應然的醫患倫理關系，即由應該有的而實際上未有的道德規范調整的，應然的道德規范是符合“正確理性”的，即符合人的倫理行為本性的正確的、優良的行為準則。
1.2 醫患關系的性質
從倫理學角度看，醫患關系就其本質而言是具有相互的權利、義務關系和信任托付的契約性質的特殊服務與被服務的關系。醫患雙方都具有獨立人格，沒有高低、從屬之分，因此醫患關系是建立在平等基礎上的權利義務關系。由于醫患雙方在醫學知識掌握上的不對稱，醫患雙方存在著現實的不平等狀況，病人只能在信任的基礎上，到醫院把健康和生命托付于醫方，因此醫患關系是信任托付的契約關系。醫患關系是在彼此平等、相互信任基礎上的特殊的服務與被服務的關系。
2 醫患關系中的權利與義務
2.1 權利與義務概念釋義
按照被賦予、被規定的形式之性質，分為法定權利義務與道德權利義務：前者是被法律所承認、賦予的，是法律對于人權利義務的規定；后者是被道德所承認、賦予的，是道德對人們權利義務的規定。權利與義務之間的關系包括：一個人的權利與他人的義務之間的關系，與一個人的權利與他自己的義務之間的關系。
2.2 醫患雙方的道德權利與道德義務
醫患間的道德關系規定著相應的權利和義務。在診療實踐中，醫生被賦予的道德權利如下：①醫生的診療權：為病人診斷和治療疾病是醫生職業活動的主要內容。醫生行使診治權應該是自主的，不受他人意志和任何非法力量的干涉。②醫生的特殊干涉權：醫生為了病人的利益，在特殊情況下，可以代替或幫助病人及其家屬做出治療上的決定。③醫生有受到尊重和享受禮貌待遇的權利：作為一個公民和為病人提供醫療服務的醫學專家，醫生理應受到病人及其家屬的尊重，病人及其家屬對醫生應以禮相待。④醫生有獲得相應經濟報酬的權利：醫生在自己的工作中付出辛勞，為病人創造健康價值，尤其是病人有著高于一般職業的執業訓練付出，因此有權利獲得與其付出相稱的經濟報酬。
醫生的道德義務：①維護患者健康，減輕痛苦；②幫助病人知情義務；③對病人的特殊病情及隱私予以保密。
病人的權利是病人在醫療關系中享有的得到法律認可和倫理學辯護的要求或利益。因此，病人權利的概念有法律學的和倫理學的雙重內涵。病人的法律權利是受法律保護、有法可依的權利，如依法享有醫療的權利、休息的權利、勞動保護待遇的權利等。病人的倫理權利是倫理道義予以支持的要求，如病人選擇醫生的權利、醫療自主的權利等等。病人權利的法律學和倫理學的內涵相互聯系。一般說來，法律的限定是基本的要求，而倫理學的要求則相對較高。但是隨著社會的進步，原來相對較高的倫理學要求為社會廣泛認同，就會通過法律程序，成為法律的基本要求。
維護病人權利的根本目的是要保護病人，表現在有利于病人的診治和康復，維護病人的人格尊嚴，維護病人的經濟利益。同時，對醫療服務機構的質量管理是有力的促進和監督，對于密切醫患關系、穩定醫療秩序、遏制醫療腐敗、推進公正醫療、促進社會文明有著重要意義。
病人在享有一定的權利的同時也承擔相應的義務。病人義務是指病人對自身健康、醫務人員的診療及社會負責基礎之上的一種道德責任。主要包括：保持健康和恢復健康，預防疾病；遵守醫院規章制度，積極配合診療；理解和尊重醫務人員的勞動和人格；及時足額交納醫療費用；支持醫學科學研究和醫學教育。
2.3 義務與權力之間的關系
“病人權利”是基于其為社會的一個成員，而不僅僅是基于他是一個病人。病人享有某些權利是基于病人是社會的一個成員而被承認、規定和賦予的，而不僅僅是基于他是一個病人。因此，一方面，一個病人的權利是作為一個社會成員所享有的權利，應該與他作為一個社會成員所負有的義務相對應，是因他（她）作為一個社會成員負有義務而享有的，而不是由于他作為一個病人負有義務而享有的。另一方面，病人權利與其他社會主體的義務必然相關：病人權利的實現需要其他社會主體履行相應義務。
“病人義務”則更多是基于他是一個病人而不是基于他是一個普通的社會成員。病人負有某些義務更多的是基于他是一個病人而被規定的，而不是基于他是一個普通的社會成員。因此，一方面，一個普通的社會成員如果沒有患病進入醫患關系中，就負有上述義務，這些義務與他因是一個普通的社會成員而享有的病人權利并不必然相關和對等，并不是因為他享有該病人權利而負有這些義務。
3 醫患糾紛的道德解決思路
綜上所述，從倫理學的角度出發，醫患糾紛產生的原因在于醫患雙方存在道德差異性，即醫患雙方道德權利與義務的不對等。患方與醫方之間的關系往往存在著道德差異性，他們并不持有共同的道德前提或道德基礎，如若雙方存在著共同的道德前提或道德基礎，就可以通過圓滿的道德論證來解決醫患道德爭端。如若道德權利與義務的不對等，那么醫患關系無法達到和諧統一，就會產生醫患糾紛甚至演變成醫患沖突。
“權利與義務無非是一種利益：權利是由某種力量所保障的索取，從社會和他人那里得到的某種受某種力量所保障的利益；義務則是由某種力量所保障的貢獻，付給社會和他人的某種力量所保障的利益。”[2]醫患間的道德權利義務的不對稱，實則是利益上的沖突。
醫患關系受社會總體道德水平的制約，當今社會道德滑坡現象屢屢發生，道德風氣的衰弱對國家和社會的危害，尤其是對醫患關系的危害更為嚴重。醫患間道德權利與義務的不對稱，進而導致利益爭端更加深了醫患糾紛甚至沖突。“中國改革開放以來，醫療體制的改革的目標就是把醫院市場化，以市場化的方式來經營醫院，醫院以‘第三產業’之名堂爾皇之地進行創收。”[3]約翰?洛克認為，道德原則不是天賦的，而是從環境和教育中得到的。當今社會的醫院市場化的經營方針，更是拉低了醫患間的道德風氣，加深了醫患間的道德矛盾。
西方也曾有道德衰落時期，許多倫理思想家提出一些道德準則，對于我們今天探究醫患關系有許多借鑒意義。亞里士多德制訂的的道德規則，是以共同體利益為原則，強調正義以公共利益為依托。霍布斯提出了以個人利益為中心的系統的道德觀。他的“自然權利”即每一個人都有權依照自己的理性判斷去做他認為最有利自己的事。他建立了以自然法為基礎的道德體系，以人性論為基礎，以自然法理論為中介，以至上為最高原則的三分性的體系。正義的來源在于契約的訂立，信守契約就是正義。斯賓諾莎提出“理性命令”同霍布斯相同，都以自我保存、追求個人利益為出發點。斯賓諾莎試圖用理性命令把個人利益和他人利益。公共利益統一起來，“人人都追求全體的公共福利。”[4]培根企圖強調公共利益和社會責任，反對自私自利和損人利己的行為。強調人對人的義務，特別是個人對職業的義務，反對利己主義道德的自愛論，提出“全體福利說”。知識可以洗滌和改良人的心靈，人的理性在知識的指導下，可以使人明辨是非，區分善惡。
解決醫患間的道德爭端問題，要倡導“以人為本”的社會主義核心價值體系的服務理念，運用的指導思想，進一步探討醫生與患者之間的內在聯系，“堅持一切從人民的利益出發，而不是從個人或小團體的利益出發”[5]。同時，社會主義核心體系又是我們追求社會發展的價值、方向保障。一方面，需要把握其醫院與患者的內在聯系。另一方面，把握其外在領域的協調性機制，尤其要從利益調節機制和道德、法律的雙重約束機制上來把握。
就醫學的本質而言，“對于醫學而言，人的生命是一個最高層次的本體范疇。醫學的本體是人的生命。人的生命是醫學得以生存的最終依據；人類不斷提高人的生命質量的需要是促進醫學不斷發展的動力；人的生命存在的狀態顯現了醫學發展水平；為人的生命服務是醫學的終極目的。作為醫學的本體，人的生命的意義具有至高無上性、無條件性。”[5]這里的人包括醫護工作者與病患及其家屬，所以患者不能因為道德權利義務的不對稱，而過分夸大患者的道德權利。
生命是至高無上的。作為當代青年大學生應知道每個人都應擁有同樣的生命權利，擁有同樣的生命尊嚴，其生命就應該得到同樣的尊重。同樣必須反對將市場經濟的功利原則來代替生命價值原則。在醫學領域，必須是生命價值至上，醫患雙方的生命至上。
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道德權利范文第4篇
【關鍵詞】人格權 商品化 商業利用 形象權
人格權商品化與傳統的人格權理念相背，集中體現在人格權所注重的是人格的專屬性與獨享性，從而禁止被分割與轉讓。但隨著時代的變遷，人格權的發展已然無法停留在與人格主體之間的利益層面，而更多是形成了以經濟利益為主的人格利益。為了實現經濟利益的最大化，人格要素的商業利用日益凸顯，人格權商品化也隨之產生，而商品化下的人格權也是自然人形象得以商業利用的前提。在金融社會里，任何事物只要具有價值就可以以商品化的形式表現出來。
人格權商品化的內涵
解釋何謂人格權商品化，即是闡明由人格發展至人格權進而在市場環境中被商品化的過程。可分為兩個步驟，第一，人格到人格權的過渡。第二，人格權商品化的形成。所謂人格應指個人的尊嚴、價值和道德品質的總和，是人在一定的社會中的地位和作用的統一。①而上升至法律概念，人格則是一種抽象。人格的建立無疑以人的存在為本源，且必定受到民法的調整。從民法演進的過程來看，人與民法的連接點就是法律人格。②在近代民法上，法律主體所指的就是“法律人”，而所謂的“生物人”并不必然屬于法律主體。由“生物人”向“法律人”過度的橋梁就是“權利能力”。人格主體在具備權利能力后即擁有了人格權。人之所以存在于社會中，離不開其人格利益，人格利益的缺失必定導致個體人格的受損。對人格利益的保護旨在維護主體作為人的存在，并且為主體從事財產活動提供前提條件。毋庸置疑，人格權需以人格利益為客體，且以維護人格尊嚴與人身自由為目的。換言之，人格權是維護獨立人格的實現方式與保障。人格過渡到人格權是法律對人格從認可到創設并最終提供保護的過程，也是人格利益最終得以實現并予以運用的基礎。
人格權商品化的內涵所表現的是人格權中具備了商業價值的要素以人格標識的特性被進行了商業利用進而能夠獲取商業利益的一種特殊物的商品化過程。將其理解為一個過程是因為只有完成這個過程，才能推導出此種人格或者說特定的人格標識已被商品化，即之強調特定的人格標識只要具備了商業價值就是商品化是不嚴謹的，凡商品化都必須將商業價值發揮利用以獲取商業利益。需要注意的是，由于人格權的特殊性，其商品化的特征具有排他性，即對人格標識的商業利用權利是權利人通過享有的排他的權利將自己的人格權用于商業之中。具有人格權主體資格的自然人可以將其部分人格權利許可他人使用以發揮商業價值，但絕不會由他人肆意占有處分。這表明人格權商品化并不意味著人格利益的讓渡與缺失，而是在受到嚴格保護的前提下將人格要素發揮出更大的價值。人格中的經濟利益永遠從屬與人格利益或者說是精神利益，個體對自身人格權許可他人使用正是對人格支配權的一種體現，從而也說明當代人格權中具備了一定的財產性內容。
人格權商品化與形象權的關聯
明晰了人格權的商品化與形象權的關聯，才能夠對形象權基本屬性予以界定。形象權在早期主要分為財產權說與人格權說，后過渡至知識產權說。筆者認為，實際上，個人形象的商業利用正是人格權商品化的一種具體表現形式。人格權商品化無疑是形象權產生的前提，即形象權的屬性應是體現了具有一定財產性內容的商品化下的人格權。可以從以下幾個方面進行分析：
首先，人格過渡到人格權進而形成人格權的商品化，標示著社會經濟多元化程度的提高，而從個人形象到形象的商業利用最終確定為權利，是法律對社會金融化發展趨勢的回應。人格因其基礎屬性在社會的進步與經濟的發展中具備了商業價值，形成人格要素的多樣性利用，而現代意義上的形象，更為寬泛的涵蓋了這些人格要素。人格權的商品化提高了人格要素的經濟屬性，使其更易被商業利用，而在反復利用的情形下自然人的形象得以脫穎而出，成為一種特殊且具有代表性的標志，這與商品化下的人格要素相對應，并集合了其可利用的經濟價值以求價值的最大化。從而體現了形象權的財產性內容。
其次，形象要素全部都由人格要素提供，形象相對具體的肖像等是一個上位概念，泛指表現人的思想或者感情活動的一切“形狀相貌”。形象是自然人的人格要素的外部表達，而他人的形象是我們認知該人物特性的方式。形象不是事物本身，而是人們對事物的感知，在自然人的形象中，被感知對象的個人形象正是由人格要素所提供。相對的，人格要素也只有成為特殊形象標識才能更廣泛被他人認知，從而具備更多商業利用的可能。人格權的商品化表現在人格各要素的商業利用上，而這也正是形象要素最終確立為權利的前提。可以說，形象權仍是人格權的一種，只是在商品化的環境下較普通人格權類型而言細化出更多的商業價值。
第三，經濟利益從屬于精神利益決定了形象權的發展走不出人格權之列。人格權的商品化是在保證精神利益的前提下進一步實現人格屬性的經濟價值，任何經濟利益也必定源自于最本質的精神利益。而形象權的運用亦是如此，形象權的實質旨在對自然人形象的排他性商業使用以獲取經濟利益。將形象權定性為一種財產權必然會忽視形象權的精神利益，導致形象權的確立脫離了人格權的本質屬性。形象權形成于人格權商品化的過程之中，并在此基礎上充分利用商業化的特征促進人格權的發展。
形象權的保護對象與創立之必要
形象權最早譯為公開權，發展至今，形象權不應局限于對姓名，肖像的利用，還應包含聲音，肢體語言等人格標識。鑒于此，形象權有別于傳統的人格權，應指一種源自于隱私權并以商業的迅速發展為媒介，為獲取商業利益，將個體自身特殊的身份，形象投入到商業領域以進行商業利用而排他行使的權利。對于形象權的保護對象，學界尚存爭議，筆者認為，實質上形象權的保護對象只有一種，即對真實人物形象的獨立保護。理由有二：
其一，知名形象具有局限性。有關知名形象指的是該人物形象在一定范圍內被公眾所熟知并具有一定影響力。由此可見，知名形象具有較強的地域性，換言之，一個人物形象在此地可能廣為人知，但在其他區域可能無人知曉，不存在所謂的知名形象。并且，從不知名到知名需要一個過程，只有對個人人物形象反復的宣傳和商業利用才能促進他的知名度，這個過程同樣應受到保護。因而認為形象權的保護對象僅僅是知名形象是片面的，只能說知名形象更具有商業價值且易被商業利用，其形象權的保護力度應該更大，但只要作為人格主體的自然人，必定擁有形象權亦需受到法律保護。
其二，虛構角色的形象無須納入形象權保護的范疇。但凡虛構角色，均來自于作品，理應受知識產權的保護。在日本，法律通過一系列判例確立了對虛構角色的著作權保護，但局限于以圖形表現的卡通角色。③卡通角色由于其形態與特性作為作者創造性的勞動成果，順利成章的進入了著作權的領域。問題在于，一些非卡通角色被編劇創造出來，再由演員對角色進行詮釋時，如果該演員在扮演該角色中的形象，即詮釋角色的形象遭到了不法利用，應怎樣保護？由于編劇角色一般為作者虛構，因而這正是對虛構角色形象權保護的情形。實則不然，演員在詮釋角色的同時仍然是真實的人物形象，即便角色是虛構的，加害人在侵害角色形象權時就是對演員真實人物形象的侵害，其根本在于虛構人物必須通過真實人物所表現出來。對于演員而言，其在公眾前的形象并不等于其私下的形象，演員所詮釋的就是一個個作品的角色或者自己創造出來的在公眾面前具有特性的自我角色。不論如何，這些角色都是一個具體，實際的真實人物。因而在此情形下，由演員演出的編劇角色仍屬于一個真實的人物形象，即演員本身。
權利不獨立，就不能作為權利保護的依據。目前，形象權在人格權法領域里還是一個盲區，而用一般人格權來保護形象利益絕不是一個成功的做法，即便擴大保護至知識產權，仍不能解決形象權不能獨立而帶來的困擾。形象權的客體猶如人格權的客體，所指向的是一個集合。其客體范圍小于人格權的客體，卻反映出了商品化下人格權存在的新形式。如果某一身份要素能夠指示相應的自然人，就屬于形象權的客體；如果不能，則不屬于形象權的客體。由此可見，形象權的客體理應包括姓名、肖像、聲音、肢體語言等各種要素的綜合。形象權的確立實則是對人格權的擴展與補充，形象權是人格權商品化過程中的一種私權形態，所體現的是自然人的人格要素與外部商業環境的結合。在社會金融化的進程下，形象權獨立成權已然是趨勢，也是將人格利益置于經濟利益之上的內在需求與表現形式。這不僅是為了維護權利形態或是填補財產損害，更體現了人格至上與人文關懷的立法理念。
【作者為對外經濟貿易大學法學院博士研究生】
【注釋】
①馬俊駒：《人格和人格權理論講稿》，北京：法律出版社，2009年，第10頁。
②馬俊駒，劉卉：“論法律人格內涵的變遷和人格權的發展―從民法中的人出發”，《法學評論》，2002年第1期，第26頁。
道德權利范文第5篇
論文摘要：孔子的道德學說是構建在春秋時期宗法血緣關系遭到破壞、宗法等級制度逐級崩潰的社會變遷的基礎上的;也是構建在禮治思潮興起、人們重視社會秩序與社會規范重建的思想資源基礎之上的。在具體的構建上,它以“仁”為核心,也包括一系列的道德規范與道德修養方法,由此開創了先秦儒家道德文化。
孔子的道德學說是其思想的重要組成部分和鮮明特色,其道德學說開創了先秦儒家道德文化。由孔子開始在中國思想史上才有了針對社會普通的個體成員的獨立、系統的倫理道德理論。本文試圖對孔子道德學說構建的相關問題進行探討。
一、春秋的社會變遷——社會基礎
春秋時期的社會變遷是孔子道德學說得以建立的社會基礎。春秋的社會變遷主要表現在以下幾個方面:
1、在社會經濟方面。青銅和鐵制農具逐漸運用于農業生產,牛耕開始使用。施肥、除草、中耕、灌溉等農業技術得到全面發展,社會生產力有了較大的提高。隨著生產力的發展,春秋中后期,社會上開始出現了以個體家庭為單位的個體勞動。如《論語·微子》中子路遇到的長沮、桀溺和荷丈人都是獨自耕作的農民。《左傳·僖公三十五年》記載的降為農民的原晉國大夫冀缺夫婦也是以個體家庭為單位進行農業生產的。《詩經》中也有不少反映個體農民家庭生活的詩,如《王風·君子于役》、《鄭風·女曰雞鳴》等。在工商業領域世襲的“工商食官”制度被打破,出現了獨立的私人手工業者和私商,象著名的工匠,如魯國的公輸般,鄭國的大商人弦高,越國的范蠡,孔子的學生子貢等。春秋中后期,社會上出現的大量脫離原有族屬的個體家庭和個體勞動者,使宗法血緣關系遭到削弱,宗族組織開始瓦解,獨立的個人意識開始出現。
2、政治上西周的宗法等級制度遭到破壞。首先,是周天子作為姬姓大宗子的天下共主地位的喪失。平王東遷洛邑以后,由于不斷的賞賜和諸侯爭奪,王畿范圍不斷縮小,經濟軍事實力也不斷下降。而鄭、晉、齊、楚、秦等諸侯國的勢力卻不斷上升,出現了大國爭霸的局面。他們越來越不把周王室放在眼里,很多諸侯不再向王室履行繳納、貢賦、朝聘、會盟的義務。相反,諸侯動輒出兵討伐周王,召喚周王去盟會。周天子的權威喪失殆盡,作為天下共主的地位漸漸只具有象征意義。其次,大宗、小宗之間出現爭奪與兼并。如晉國曲沃武公攻滅晉侯緡,而奪取了大宗子的地位。魯國三桓以小宗控制魯國公室大宗。另外,從西周末到春秋中期各諸侯國的異姓卿大夫宗族開始強大起來,也構成了對公室公族的嚴重威脅,如晉國的韓、趙、魏等大族,齊國的國、高、管、陳氏等。最后,嫡長子繼承制開始遭到破壞。嫡長子繼承制是宗法制的核心,在西周后期就遭到了來自周王的破壞。如周宣王強行立魯武公庶子括,周幽王廢嫡立庶。春秋時期,各國廢嫡立庶的事件多了起來,如宋國宋宣公舍嫡長子與夷而立弟穆公;魯惠公死時違背立嫡原則,由庶子隱公繼位。上述宗法等級制度的破壞,使原有的社會調控機制逐漸失去效力,從周天子到各諸侯國君的權威不斷遭到削弱,禮樂征伐由“自天子出”變為“自諸侯出”、“自大夫出”以至于“陪臣執國命”。宗族宗法制度出現了從上到下的逐級崩解。貴族集團以前那種簡單的家長制和等級制的統治方式已經無法適應新的政治形式了。
二、禮治思潮的興起——思想資源
隨著春秋時期宗法血緣關系開始遭到破壞、宗族宗法制度的逐級崩解,舊有的政治等級關系趨于瓦解,原有權威的喪失,依靠天然血緣關系建立的社會秩序遭到破壞。與此同時,社會上開始出現了脫離原有族屬的具有獨立人格的個人,個人的價值開始得到顯現。統治者不能再把民僅僅當作臣民來保護,而必須要當作人來對待。舊有的天命鬼神觀念和宗族血緣關系已不能很好的起到維系統治的作用了。在這種政治形勢下,政治統治的重點就不再表現為強調權威的作用,而在于建立針對所有社會成員的行為規范,在于統治方式的制度化,在于社會規范與社會秩序的重建。在原有貴賤有序、尊卑有常的社會秩序遭到破壞的春秋時代,人們倍感秩序的重要性,于是人們在既有的政治文化資源中重新發現了“禮”。春秋時期“禮”受到了政治家們的高度重視與廣泛關注。人們把“禮”作為一個抽象的概念獨立出來,從政治理論的高度論述禮的政治功能,以禮治國成為時人的共識。
春秋時期在政治思想領域的一大變化即是禮治思潮的興起,“禮”在政治生活中的作用得到了多數人的普遍認同,人們把禮上升到治國的根本大法的高度。《左傳·隱公十一年》載:“禮,經國家、定社稷,序民人,利后嗣者也。”《左傳·襄公三十一年》載衛國北宮文子言:“禮之于政,如熱之有濯也。濯以救熱,何患之有。”《國語·晉語四》曹負羈對曹伯言“禮以紀政,國之常也。”
與曹負羈的話相類似的是《左傳》桓公二年載晉大夫師服所言:“夫名以治義,義以出禮,禮以體政,政以正民,是以政成而民聽。”楊伯峻注:“體為‘體用’之體,意謂禮為政治政法之骨干”,師服認為禮是政治統治的核心。與這種認識相類似的言論還有《左傳》僖公十一年載周內史過言:“禮,國之干也。”《左傳》昭公二十五年載子太叔所云:“禮,上下之紀,天地之經緯也,民之所以生也。”《左傳》定公十五年載子貢言:“夫禮,死生存亡之體也。”《左傳》中有大量的禮也非禮也的評判,人們把禮視為認識上的是非準則和品分人格高低的標準。人們往往根據各級貴族外在的禮儀、禮容判斷其修養的高下及政治生命力的興衰。《左傳》閔公元年載,齊欲伐魯,齊公問仲孫湫曰:“魯可取乎?”仲孫湫曰:“不可,猶秉周禮。周禮,所以本也。臣聞之:‘國將亡,本必先顛,而后枝葉從之’。魯不棄周禮,未可動也。”這里仲孫湫即根據魯國仍行周禮的情況判斷其國勢未衰。《左傳》僖公三十三年載齊國莊子聘魯時,臧文仲看到他“自郊勞至于贈賄,禮成而加之以敏。”便勸僖公結好齊國,因為“國子為政,齊猶有禮。”
《左傳》定公十五年載邾隱公來朝見魯定公,子貢即根據兩國君的禮容對兩君的政治命運做出了判斷:“邾子執玉高,其容仰,公受玉卑,其容俯。子貢曰:‘以禮觀之,二君者皆有死亡焉。夫禮,死生存亡之體也。……’高、仰,驕也;卑、俯,替也;驕近亂,替近病,君為主,其先亡乎!”《國語·周語上》載,周襄王年間,太宰文公及內史興到晉國對晉文公行錫命禮,內史興即根據晉文公在行禮過程中能嚴格按錫命禮的規定行事,告訴周襄王:“晉不可不善也,其君必霸。”在《國語》、《左傳》中這樣的記載不勝枚舉,是否有禮及行禮的好壞已成為反映各國興衰的一支“晴雨表”。
春秋時期禮無所不在,在王權衰落,權威喪失,戰亂頻繁的動蕩時代里,禮成為內政,外交及個人行為的基本準則而發揮著重要的作用,人們突破禮的周旋揖讓的形式來認識禮的政治功能和本體意義。《左傳》昭公五年載:魯侯去晉國,自郊勞至于贈賄,全無失禮之處。晉平公認為昭公“善于禮。”大夫女叔齊認為“是儀也,不可謂禮。禮,所以守其國,行其政令,無失其民者也。”魯國政權落入三桓手中,昭公無能為力;人民投到三家門下,不為公室效勞,昭公不知自己面臨危難,卻還利用與大國結盟去小國。昭公分不清“禮之本末”,“屑屑焉習儀以亟”是舍本求末。《左傳》昭公二十五年載趙簡子問子大叔“揖讓周旋之禮焉。”對曰:“是儀也,非禮也。”簡子問:“敢問,何為禮?”對曰:“吉也聞諸先大夫子產曰:‘夫禮,天之經也,地之義也,民之行也。天地之經,而民則實之。……為君臣上下,以則地義;為夫婦外內、以經二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞,以象天明,……’”這里把禮提升到自然的秩序與規律的高度,并認為禮的政治功能就在于別君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小(這一點可參見《左傳》襄公三十一年),衛國大夫北宮文子所言……君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀)。也即在于對處于不同階層的社會成員的社會角色的劃分與行為的規范。
三、仁學思想——具體內容
春秋時期由于以宗法等級為基礎的舊有社會秩序的破壞使得政治家們在理論上重視禮的維系社會秩序的功能,導致禮治思潮的興起。但從實踐效果來看卻并不理想,禮并沒能建立和穩定起春秋時期的社會秩序。春秋時期恰恰是歷史上社會運作最無秩序的時期之一,司馬遷說:“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”(《史記·太史公自序》)這是一個尚利尚力,物欲橫流的時代。在這種情況下且不說政治家們企圖用來穩定社會秩序的禮本身就具有建立在宗法血緣基礎上的致命弱點,就算它是一套適應新的形勢的新的制度,在這樣一個人的意識開始覺醒,人的價值開始被發現的時代,僅靠外在的制度規范的建設也不可能有效的規范人們的行為。維持一個穩定的社會秩序,還要有個人內心的道德自律,要有道德的建設。
生活在春秋晚期的孔子親身體驗了這個時代的社會無序。孔子的時代宗法等級制的崩毀已經到了“禮樂征伐自大夫出,陪臣執國命”的地步。他自己生活的魯國也已經是“祿之去公室五世矣,政逮于大夫四世矣,故夫三桓之子孫微矣。”(《論語·季氏》)對于現實社會中這種“君不君,臣不臣,父不父,子不子。”(《論語·顏淵》)的社會無序現象,孔子非常的痛心疾首,他希望能通過自己的努力去改變“禮崩樂壞”的局面,使社會恢復到往日的安寧秩序。要實現社會的有序,孔子所利用的手段是等級名分制即正名使君、臣、父、子各安其位,遵守自己的本分,不僭禮不越位,在這一點上他與春秋時的政治家的認識并無二致。孔子比他以前的政治家高明的地方即在于他看到了當時社會上出現了大量獨立個人,人的意識開始覺醒的事實,也看到了單純的外在規范的不足之處。他試圖為禮的外在規范找到一個人們內在的心理情感依據,使外在的強制規范變為人們的內在的自覺認同,成為人們的自覺行動。這一點在孔子對宰我問“三年之喪”的回答中表現的特別明顯,“……子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛與其父母乎!”(《論語·陽貨》)孔子把行“三年之喪”禮制的原因直接歸結為基于血緣的親子之愛的情感需要,把禮的基礎直接訴諸人的心理情感需要。從而對這種禮制的遵循就是一種自覺的需要而不是被迫的服從。孔子這種對禮的改造是相當深刻的。孔子更重視禮的精神實質,禮的情感基礎。林放問禮之本。子曰:“大哉問!禮,與其奢也,寧儉,喪,與其易也,寧戚。”(《論語·八佾》)孔子認為,沒有對禮的內在的心理情感的認同而只具有禮的外在的儀節形式,禮的生命力實際上已經喪失,這樣的禮也是不能長久施行的。子曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”(《論語·為政》)子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·為政》)如果人們沒有對禮的一種內在的心理情感的認同,沒有內在的道德修養和道德自律,人們自然不會按照禮的規范行事。在繼承西周時期“德”的思想和春秋時期禮的思想基礎上,孔子創造性提出了“仁”的理論范疇,把“仁”作為“禮”的一種內在的心理情感的基礎,試圖通過人們內在的道德建設來實現對禮的自覺認同。“仁”作為一種最高的政治與道德理想而成為孔子的思想體系的核心。
首先孔子“仁”的學說是針對社會上出現了大量具有獨立人格的個人,個人意識覺醒這一情況而提出的。“仁者人也”(《禮記·中庸》)“仁者愛人”(《論語·顏淵》)孔子所謂愛人,是表示人我關系的一個及其廣泛的哲學概念。凡是一切與人為善、利人成人的感情和行為,都可以說是“愛人”,都可以歸之于“仁”。孔子向統治者提出必須將人作為一個真正的人看待,把社會成員當做獨立的人去對待而不是僅僅當作自己的臣民當作毫無生存能力的“赤子”那樣去保護。這就要重視人的生命,尊重人的人格。真正把社會成員當成平等獨立的個人看待,在施行政令時就會以一種恭敬、虔誠、莊重、嚴肅、負責的態度對待人民,而不是漠視人民的權利和要求,真正做到如孔子所講的“出門如見大賓,使民如承大祭”(《論語·子罕》)。
對統治者而言,“仁”就是要保民惠民給民以實際的好處,要輕徭、薄賦、省刑、庶、富、教,要“博施于民,而能濟眾。”(《論語·雍也》)即廣泛地給人民以好處,又能幫助大家生活得很好。統治者要行仁就必須“敬事而信,節用而愛人,使民以時。”(《論語·學而》)統治者要怎樣才能做到“仁”呢?孔子認為這首先要從“親親”中去培養這種感情。孔子的學生有子說:“孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學而》)孝順父母,敬愛兄長,這就是仁的基礎。孔子說:“能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)近指與自己最貼近的父母兄弟;譬,譬喻,“能近取譬”就是能以自己對父母兄弟的感情來理解我與一般人的關系。把自己愛父母兄弟的感情和行為施于其他人,那就可以做到“愛人”達到仁。孔子的仁首先從血緣家族內部做起,但又超越了血緣關系的極限。只有這樣以血緣的親情之愛推廣開去,才能做到推己及人,將心比心,設身處地為別人著想。在積極方面才能做到“夫仁者,己欲立而立人,己而欲達而達人。”(《論語·雍也》)在消極方面做到“己所不欲,勿施于人。”(《論語·顏淵》)孔子的“仁”不僅僅是一個政治概念,同時它更是一個道德概念。孔子不僅僅強調為政者的道德修養對政治統治的重要作用,他更把目光投向了擺脫宗法血緣關系束縛而獨立出來的個人。更強調具有獨立人格的社會普通成員的道德修養,道德自律對維系社會安定秩序的重要作用。只有“自天子至于庶人,壹是皆以修身為本”(《禮記·大學》),外在的制度規范才能真正的起到作用。在《論語》中我們可以看到孔子提出了針對普通社會成員的道德修養準則并大量論述了如何進行道德修養,這成為孔子“仁”的主要內容。孔子是“仁”、“禮”并舉的,他看到了外在規范與內在自律不可偏廢,但他卻更重“仁”,“仁”才是孔子思想的核心。其之所以如此正在于對禮的重要作用的認識,春秋時期的政治家、思想家已經作了充分的闡述了,而孔子所看到的正是當時大多數政治家都忽略掉的東西,也就需要他詳細的加以說明了。
“仁者,人也”,(《禮記·中庸》引孔子語)朱熹注《孟子》“仁也者,人也”說“仁者,人之所以為人之理也”,即“仁”是人之所以為人所應具有的品德,這是孔子對“仁”的又一個基本的規定。“仁”是孔子為人所規定的各種道德品質的總稱,是人所應具有的理想人格,是每個人都應該努力追求達到的人生的一種精神境界。人的生命的精神價值即表現為人格,健全的人格正是生命的精神價值的實現,在這里孔子突出了人之所以為人的類的意識。既然“仁”是人之所以為人的條件,就是每個人都應努力去追求達到的東西,這樣對理想人格的追求就不是服從外在權威,外在律令的需要,而是作為人的一種類的意識的內在情感的需要。它直接服務和服從于人本身。孔子通過“仁”的概念釋禮為仁,把外在的強制規范變成了一種內在的心理情感的需求,為原有的韁死的制度規定性的禮注入了新的活力。“仁”是一個內容豐富的道德范疇,孔子為社會中的個人規定了許多需要遵循的道德品質。子張問“仁”于孔子。孔子曰:“能行五者于天下為仁矣。”請問之,曰:“恭、寬、信、敏、惠。”(《論語·陽貨》)恭即莊重、謙遜,寬即寬厚、寬容,信即誠實、誠信,敏即勤敏,惠即施恩惠于別人。孔子把這幾方面作為人的最基本的道德品質,并多次加以強調。當樊遲問仁時,孔子說:“居處恭,執事敬,與人忠,雖之夷狄不可棄也。”(《論語·子路》)還說:“主忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦,行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里,行乎哉?”(《論語·衛靈公》)除了繼續強調為人謙遜誠信外,孔子還特別強調了敬、忠。敬是指一種臨事莊重、認真的態度,忠是指忠誠、忠實。孔子強調為人要寬容,嚴于律己,寬以待人,“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣。”(《論語·衛靈公》)要不念舊惡“犯而不較”(《論語·泰伯》)。為人要講誠信,孔子針對不講誠信的社會現實曾經感慨地說:“人而無信,不知其可也。大車無,小車無車兀,其何以行之哉?”(《論語·為政》)除此以外孔子還講“剛、毅、木、訥近仁”(《論語·子路》),剛、毅、訥也是孔子為人所規定的道德品質。剛是剛強,毅是果決、堅毅,木是質樸,訥是不輕易言語,這也是人們所應有的道德品質。好學善思也是良好的品德,子夏曰:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”除此以外“仁”的道德品質還包括“直”、“智”、“義”、“勇”、“和”以及“溫”、“良”、“儉”、“讓”等內容。
那么怎么樣才能具有和保持這些品德呢?孔子認為能否具有這些品德,關鍵在于個人的內心自覺與主觀努力程度。子曰:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)只要個人經常進行自我反省,加強道德自律,就能做到。子曰:“見賢思齊焉,見不賢而內自省也。”(《論語·里仁》)曾子也講:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?(《論語·學而》)孔子特別強調學習對于道德修養的意義,主張多聞和多見。他認為良好的道德品質不是先天就有的,而主要是靠后天學習得來的。只有不斷學習,人的道德認識和道德水平才能不斷提高。他的學生子夏曾經說過:“博學而篤志,切問而近思,仁在其中矣。”(《論語·子張》)即廣泛地占有知識,提高自我覺醒,堅定志向,對不懂的事情切實向人請教,由近及遠,由易到難地進行周密思考,仁的精神境界主體現在這里面了。孔子要他的弟子們學文、學詩、學理、學道,其最后的目的都是為了達到仁,樹立其行仁的自覺。
孔子重視自我修身和道德自律,是希望以此來培植人們的道德品質,使人們按所公認的道德規范行事,以此維護等級制的“禮”,恢復往日安定的社會秩序。不可否認孔子所要維護的禮已不再是原封不動的周禮,而是用現實生活中的人道主義和理性主義加以合理的改革和解釋后的禮。但它畢竟還是等級制的禮。孔子希望人們通過道德自律來自覺認同個人在等級制中所處的地位,這顯然脫離了當時的政治現實,但孔子卻由此開創了先秦倫理道德文化。在此之前尚無一位思想家提出過全面的道德品質的內容,也沒有人對如何培植道德進行過論述。
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