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柏拉圖的政治理論范文第1篇

謝爾登·沃林(Sheldon S. Wolin)(1922—2015)系美國普林斯頓大學政治學榮譽教授，先后在奧柏林學院、加利福尼亞大學伯克利分校、圣克魯斯及洛杉磯諸分校、普林斯頓大學、康乃爾大學和牛津大學執教政治學理論達四十年之久。他的《政治與構想》(1960，2004)一書影響了一代美國政治理論家，榮獲了“利平科特政治理論獎”。他的另一部著作《兩個世界之間的托克維爾》于2003年獲美國政治學會頒發的“伊斯頓獎”。沃林同時還是《民主》期刊的創辦主筆。他指導的很多學生后來都成為當代政治理論界的領軍人物。

近年來，研究沃林及其思想的學者越來越多。然而，目前為止，尚沒有學者深入研究沃林對政治哲學的論述。在《政治與構想》中，沃林對該問題有生動的闡釋。

沃林說，如果我們承認，對一個領域的探索在很大程度上就是確定其界限的產物，那么政治哲學領域就可被視為這樣一個領域，其界限已被多少世紀以來的政治討論所劃清。正如其他領域改變其輪廓一樣，政治哲學領域的界限也一直處于變動之中，有時包括更多的人類生活和思想，有時則包括少些。沃林從政治哲學的詞匯、題材等方面，論證了政治哲學現在是，并已經是一個“創造”出來的領域。

沃林認為，政治理論的大多數專門詞匯在其發展之初，依賴普通語言來表達它們的含義。隨著政治思想的系統化，政治理論的語言變得更專門和抽象。沃林舉例說，正義的概念在成為政治概念之前就曾經歷過一個漫長的演進過程。在荷馬時代，它帶有多種含義，諸如“顯示”、“指出”或表明“事物通常發生的方式”。經過柏拉圖和亞里斯多德后，正義的概念被以更抽象的方式加以系統的表述，很難說與通常含義還有什么一樣。然而，在柏拉圖的《理想國》里，關于正義的討論是從讓幾位說話者提出正義的通常概念開始的。雖然這些概念中的有些被丟棄，但有另一些被修改后納入更廣泛和抽象的對正義的定義之中。就這樣，柏拉圖構筑了一個在許多方面與普通用法的傳統密切相關的正義概念。政治哲學的詞匯多數是從普通語言中演變而來的，盡管帶有“日常語言和經驗的痕跡”，可能受通常用法的影響，但未必會被通常的意義所限制。并且，政治詞匯常被重新定義和修飾后變得更為適用。比如“權威”、“義務”等，它們與通常的意義和體驗保持著聯系，但已被更新以滿足系統論述的要求，便于揭示出政治概念和政治經驗之間的聯系。哲學家正是通過在不同的政治詞匯之間建立聯系，以達到其系統論述的目的。沃林舉了一個例子：

除非同權力相結合，否則人的安全就沒有可能。(馬基雅維利)

馬基雅維利的這句話中，提到了兩個重要概念：權力與安全，可以說二者都“包含”對各自實際含義的常識性理解。然而，對于常識來說，權力與安全之間的聯系并不明顯?！斑@種聯系正是政治理論家所力求建立起來的。運用概念和專門語言，他能夠將各種共同經歷和實踐聯系在一起，如把享受安全和行駛權力聯系起來，并顯示兩者之間的相互關系?！睒嫵衫碚摷以~匯的概念是為適應其理論意義的全面結構而形成的。這一意義結構不僅包含政治概念，諸如法律、權威、秩序等，而且還是一種哲學與政治理念的微妙交融，即一種隱藏的或潛在的形而上學。

縱觀西方政治哲學史，盡管哲學家對不同問題感興趣的程度不同，“然而關于這些問題的同一性卻有著相當普遍的一致意見”，他們為解決辦法爭執不休卻從未對問題的共同題材產生懷疑。也就是說，存在著備受關注問題的延續。對題材的一致意見表明，在政治哲學中，哲學家應當清楚哪些是政治性的，哪些不是。他必須回答：“什么是政治性的?什么可以區分，比如說政治權威和其他形式的權威，或者說政治團體的成員資格和其他類型協會的會員身份?”在對這些問題的回答過程中，“多少世紀來的哲學家們，促成了一種政治哲學作為有關‘何為政治性的’這一延續性論述形式的觀念，也促成了政治哲學家作為從哲理角度談論政治范疇的哲學家的形象?！睆哪撤N意義上說，界定關于何為政治性領域的過程，與發生在其他領域里的相似?！罢晤I域現在是，并已經是一個創造出來的領域。”“某些屬于政治領域的活動和設置，我們思考它們的特有方式，以及我們用以表達意見和反應的概念——這些無一被寫入事物的本質，卻都是從政治哲學家的歷史活動中積累起來的遺產。”當然，政治哲學家并不能任意將其所選之物稱作“政治性的”?！拔覀冊谡畏治鲋兴玫母拍罴胺懂?，并不和機構的‘事實’屬于同一類別，也并不‘包含’在這些事實中。但它們代表了一個附加成分，即由政治理論家創造出來的某種事物。一些概念如‘權力’、‘權威’、‘同意’等都不是真的‘事物’，雖然它們被期待用來表示有關政治事物的某個重要方面。它們的作用是使政治事實變得意義重大，為了分析、批判或證明，或三者結合的目的。”換言之，“政治理論的主要興趣并不在于政治實踐或它們如何運作，而在于它們的意義?！?這個觀點可以用來區分“政治學”和“政治哲學”。政治理論對“意義”的關注也證明了政治哲學是有關“構想”的學問。它尋求“意義”，是對未來的一種想象，與“可能性”相關。)

由此可見，哲學家對政治詞匯、概念的定義與修飾，對政治題材的“認定”，對政治實踐“意義”的找尋，都表明了政治哲學是一個“創造”出來的領域。

柏拉圖的政治理論范文第2篇

論文關鍵詞 亞里士多德 政治學 城邦 理想政體

在世界文明上,被譽為古希臘最偉大的思想家,哲學家和科學家的亞里士多德是一個充滿神奇色彩的人物。他的老師柏拉圖謂之曰“學園之靈”,恩格斯高山仰止贊其為“最博學之人”。《政治學》作為亞里士多德關于政治領域最具影響力的論著,其思想對西方文化的根本傾向和內容都產生了深遠的影響。作為尋找世界理想政體的政治學鼻祖,亞里士多德在其專著《政治學》中用其獨特的分析思維巧妙的設計了亞氏政體,這不僅僅對古希臘時代先哲們對社會政治制度的分析開辟一代先河,且其分析論證的成果對于后代社會發展都是一部難能可貴的大作,為當今社會的現狀和處于急劇改革的當代中國政治體制改革和構建社會主義和諧社會的大浪潮中提供寶貴的涓涓細流般理論養分。亞里士多德關于政體的思想,體現在《政治學》,《尼各馬科倫理學》兩書中,其中以《政治學》尤為集中。豍筆者認為,亞氏關于政體的思想在方法論上主要體現有三個層次:一是堅持整體的方法,視政體為相對獨立的部分,整體內部的發展變化牽動部分的改動,在這個層次上,某些改動因子會直接導致政體的瓦解和重構。二是堅持務實中庸的思維方式,即以中道的方法來察看政體,在最接近實踐中尋找適合現實的理想政體。豎亞里士多德通過橫向的比較和縱向的時空不同維度對政體進行比較,運用獨特的邏輯思維推論,從中發現唯有采用中道的方法才能夠平衡政體的兩種極端不良發展,從而實現政體最良好最長久存在之道;三是堅持自我價值原則,即在分析中設定一個自我的價值判斷,當結合實證分析的時候,聯系已有的價值原則,從而在理想的政體中佐證出人類終極價值追尋的政體。

一、政治學概述

亞里士多德在《政治學》中分八卷闡釋了自己的理論。在第一卷中,亞里士多德認為人天生就是一種政治動物。人無論愿不愿意都會在彼此的需要中產生對彼此的關系,從而在社會形成一定的政治范圍內的權利和義務。

第二卷中亞里士多德告訴我們準備考察最好的政體是什么?？疾烊祟惿钪写嬖诘恼w形式是非常必要的,包括那些人所稱頌的理論形式,我們尋求他們之外的某些東西,為的是有意地做詭辯式的炫耀,我們從事這種研究只是因為現存的政體都有弊端;在第三卷中,亞里士多德認為一個人要想研究每一種政體是什么,就必須首先對城邦有清楚的認識,知道城邦是什么因為城邦是由一定數量的公民形成的某個整體,首先應該尋求公民的定義;第四卷亞里士多德通篇為我們闡述了政體是什么,有哪些政體,形成政體多樣性的理由;第五卷向我們論證了引起政體更替的原因有哪些,他們有什么性質和有多少種類,以及導致每一個政體覆滅的原因有哪些,每一政體出于什么樣的政體,又最可能演變為什么樣的政體;此外還須從共同的方面和個別的方面分別加以闡明,用什么方法可以保持各類政體,保持每一個政體的最佳方法是什么;第六卷討論了關于政體中的議事機構和權力機構,各種官職的設置情況和各種法庭,他們有哪些區別,以及它們中的哪一種適合于哪一種政體;第七卷告訴了我們想要研究最優秀的政體的人必須首先規定,什么是最值得選取的生活;在第八卷最后一卷中,探討了立法者對青少年教育的重要性,亞氏認為那些沒有這樣做的城邦的政體都因忽略青少年教育而深受其害。

二、一個假設的城邦組成引發的問題

在理清亞里士多德在《政治學》中對整個政體的論述的脈絡之前,我有必要先引進一個很有意思的假設性城邦問題。

假設在遠古的西方,一個有由1300人組成的一個自由城邦。我們且不論這個城邦的人口少的問題,就單單從人口的組成來說,我們把這1300人分成1000人和300人兩個部分。我們可以假定以下幾個狀況:第一,按照我們的經驗出發,假如這個城邦的所有權利都集中在1000人手中,我們會很自然的想到,這是個相對民主的城邦,因為公民的權利會集中絕大多數的人手上,民主就是權利集中在絕大多數人的手上;第二,依舊按照我們固有的邏輯,假如這個城邦的權利落在那少數的300人手中,我們很自然的會把這個城邦想象的如此邪惡。因為少數人的總是不正義不公平不民主的——所有的這一切建立在我們一些基礎的感性認識上。然而我們只要換種角度思考,我們假如這1300人當中,那1000人是富人,而300人是窮人!那我們不禁按照上述的邏輯推理,我們會以為即使城邦權利掌握在多數人的手中,但是由于這1000人本身就都是城邦的強勢主體,我們一點也不會由此感覺到這個政體有多民主。那么我們不禁會考慮,這個問題究竟出在哪里,究竟要用什么樣的標準來判斷一個城邦什么政體?僅僅是多數人的問題?

這個例子為我們很好的解讀了大數人認為平民政體簡單的當成由多數人當權的政體,而寡頭政體簡單的說成是由少數人當權的政體。但是只要我們把其中的人歸類于一點身份,其結果又是全盤。從中我們可以體驗到一個政體為什么要叫做這個政體,為什么要這樣分類,有怎么樣的政體是多么的重要。我們有必要在此基礎上,理清亞里士多德在《政治學》中的政體論證。

在《政治學》中第四卷中,亞里士多德詳細的同我們論證了政體的分類以及政體的相關性質。豓他認為首先來區分各種政體究竟有多少不同的種類,其次要討論,在最優良的政體之后,什么政體最能得到普遍的接受,以及什么政

體最值得人們選取。亞里士多德把對政體的研究擺在了一個很高的位置,他設置有著一種執著,那就是任何一個科學以一個種類為研究對象的話,那么毫無疑問的是隸屬于這個種類的每一種單獨的對象事物都必須有一門相應的科學或者技術對其進行深刻的探究。因此,對于“政體”而言,毫無疑問是必須對其進行系統的分析的。但是從現實出發的話,現實存在的能實現優良的政體城邦畢竟是鮮為人見,身為城邦的立法者和政治家的使命自然而然的會專注于追求萬里挑一的優秀政體上面,并且還必須保證改政體是最適合自己城邦發展的。由此可見,最大限度的研究政體的適合不適合遠比分清優劣更有意義。這樣研究出來的什么是所有的城邦最容易實現的政體。之所以這樣理清思緒,是因為適應的政體至關重要,直接影響著后來法律的制定,因為法律的制定應該與政體相適應。

三、論亞體中的理想政體

現實中的政體往往比理論上的復雜的多,之所以產生上述情況的問題,是因為很多在理論上看似可行的政體其實在實際政治操作中會出現這樣那樣的問題。這就說明了理論上的政體或多或少帶有很強的主觀性,這些都可以視之為亞尋求理想政體的原因。

(一)尋求理想政體的原因

亞里士多德窮其力在其專著中細細考察了各種類型的政體,為的就是一種使命感---為社會和城邦尋找一個最為理想的治理政體。亞氏在其《政治學》第二卷中指出:“我們準備考察,最好的政體共同體是什么。所以我們不僅有必要考察這種政體,還要考察其他政體,這樣什么是好的和有用的就明白了”。在說明了探求理想政體的必要性之后,他抽絲剝繭,在第四卷中又接著分析了什么才是最理想的和最優良的政體。筆者認為,亞里士多德尋找理想的政體原因如下:豖

首先,承上啟下完善了古希臘時代蘇格拉底和柏拉圖兩位先哲的政治理論。柏拉圖在《法律篇》當中提到的政體,亞氏是不以為意的。即使亞氏為蘇格拉底、柏拉圖的政治理論做了深入的補充,但是亞里士多德毫不留情的反對蘇格拉底所構造的政體。因為在亞氏眼里,只有少數的人獲得了政體的利益,絕大多數人的絕大多數利益是不能反映出來的。這樣對于城邦來說是極度不穩定的,容易引起動亂。

其次,亞氏的理想政體構造具有很強的現實對比性。從時間的維度來分析,當時的作者所處于的年代跟我國春秋戰國時代大抵一樣。社會狀況動亂不堪,民眾流離失所,居無定所,社會長期的動亂導致文明衰落,文明衰落的同時,希臘經歷了政治衰落和經濟的大蕭條,暴風驟雨過后的文明殘破不堪,這個就是被稱為希臘的中世紀的荷馬時代。在這個社會進步新的時期里,希臘城邦海外擴張日趨漸盛。在此過程中,各城邦的利益沖突不斷。雅典和斯巴達在希波戰爭中都有稱霸希臘的野心,與此同時,馬其頓也展露出了其擴展的野心。亞里士多德所處的時代就是馬其頓征服希臘的混戰時代?？吹綉馉帋淼拿癫涣纳?種種社會的悲劇促發著亞里士多德對這個社會各個角落進行了分析,在這個過程中,亞氏《政治學》也誕生了。

再次,對城邦的強烈政治歸屬感。古希臘奴隸制社會中,基本形成了一種男女分工明確的社會形態。一方面,奴隸們承擔著繁重的體力勞動,普通的家務是全部由婦女完成的。在這個社會結構層次中,就許可了成年男性公民有足夠的時間和空間精力在古希臘廣場上民主參與城邦相關政治性事務。就如亞里士多德所言,政治性是人天生的品性,公民應以政治為業。在雅典,一個有公民身份的人,是絕對不允許一昧沉溺于私人事務而對公共事務置若罔聞的。亞氏所處的背景年代是希臘城邦走向衰落,奴隸制走向瓦解的時期,但是越是瓦解消亡時期,時代政治歸屬感越是濃烈,亞里士多德正是基于這種政治歸屬感,在動亂的社會背景中,帶著一種執著開始了對理想政體的孜孜不倦追求。

最后,對實用性政體的追求。希臘城邦的動亂,使亞氏反思現存的所有政治體制,一直為外人所津津樂道的希臘民主發展為什么在動亂的年代會如此不堪一擊?所產生的社會負面問題深深的扎根于當時的社會。如何構建一個穩定的長期的有效的政體是一門任重而道遠的學問。對于亞氏而言,構建一個公平正義永久和諧的政體要從現實之外找尋合理因子。豙可見理想政體就在于它的實用性,適合城邦組織、建設和穩定。在《政治學》中,亞氏努力研究什么樣的政體對一切城邦才是最適合的?他沒有迷信去追求所謂的最優良的政體。因為最優良的政體往往不再是一種純粹價值判斷,更多的是一種實用主義下的檢驗。

(二)亞氏理想政體的本質

亞氏認為混合政體是理想的政體。因為最好的政體往往都會結合眾多形式的政體。無論平民政體、還是寡頭和君主政體或其他形式的政體都有各自的弊端和缺陷,所有純粹的統治形式都有以其特有的方式蛻化變質的傾向。在這里不難發現,亞氏的理想政體混合了中庸與倫理善之道。只有當一種政體博眾多之所長,包含各種不同形式的結合才是更接近實際的,因為包含要素越多的政體越優良。這種混合政體得利于自身內部各個要素之間的相互制約和相互平衡。

總的來說,亞氏理想政體,可以從以下幾個方面解讀。第一是實施理想政體的原則;第二是理想政體的主體也就是治理者;第三是是理想政體最重要的部分——公民;第四是理想政體的在維持的過程中的治理方式。

首先,原則方面,亞里士多德認為理想的政體應該奉行正義的原則。在亞氏看來,正義和平等是可以互換的概念。這其中任何一個都不是絕對的正義。因為理想的正義應當是兩者的混合體。這不僅僅要照顧到富有者平民的自由人身份,還要照顧到平民。他的正義兩方面的論述,到當代羅爾斯那里得到了更深入的表達和研究。在美國羅爾斯的《正義論》理論價值體系中,存在兩個正義原則。第一個正義原則在于:平等自由原則;第二個正義原則:差別原則。豛該正義兩原則正是對亞氏正義原則的繼承和發展。

其次,治理者的道德要求。在現代文明時代,一個政體有其獨立邏輯生命,不會依附任何政體中的人。但是亞氏時代則截然相反,因為一個好的政體跟一個好的治理者是一個統一體。優秀的人治理下的政體才有可能是優秀的政體。這就在道德層面上對治理者提出了最大的要求。如果治理者本身良莠不齊,品性才德昏庸無為,那么他治理下的政體必然也會以悲劇收場,政體隨著品德不好的人而墮落。那么最重要的問題是怎么樣才能權衡一個治理者是最優秀的治理者呢?在《政治學》一書中,亞氏認為中產階級是最好的治理者。中庸的方法這時候在亞氏思想中體現出來了,因為從財富的論述角度來說,任何過于極端的都將導致敗壞,天平一端的極度富有和另一端的極度貧窮都天生不是優秀治理者;從才氣方面分析,極端的人要么喜歡奴役別人,要么心甘情愿接受別人的奴役。唯有中間的中產階級是最安分守己的。他們的性格純良下的治理必將帶給城邦最優秀的統治,而最優良的政治共同體是由中產階級執政的共和政體。

柏拉圖的政治理論范文第3篇

    關鍵詞:政治哲學;倫理學;政治與道德的關系

    在西方學界,政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的,而在我國學界,政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國,政治哲學仍然屬于新興的研究領域,這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中,厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題,同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解,更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來,政治哲學與倫理學的關系,簡單地說,就是政治與道德的關系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值,因此對“善”的追求和對“正義”的追求,無論是在倫理學中還是在政治哲學中,都是緊密地交織在一起的,表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學:道德與政治的直接同一

    無論是在中國古代哲學中,還是在古希臘哲學中,有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分,或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說,從其主要內容上看,就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中,政治的最高境界同時即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非,而且會造成政治秩序的混亂,并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的;人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運于掌?！对姟吩?‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標,也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準,政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識問題,關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來,一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成,即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r,正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德,而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應當是“善”的,“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分,每個人的靈魂也有三種品質,這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧,理智起領導作用,激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛,這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內秩序井然,對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以,他在《政治學》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會成為最邪惡殘暴的動物,就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩,因為事實公正可以確定是非曲直,而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

    在古代哲學中,政治哲學之所以從屬于倫理學,大致有如下幾個方面的原因:

    其一,就建立和維系社會生活秩序而言,習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中,成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范,因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

    其二,在古代哲人看來,政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中,掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權力變成謀取私利的工具,那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者,就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠將“善”作為自己的執政標準,他們不看重淺近的物質利益,也不在乎手中的權力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

    其三,政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向,而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說,倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎,具有絕對意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學:道德與政治的疏離

    在歐洲傳統政治學說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀,由于宗教神學和羅馬教會的強權統治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態,即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而,到了中世紀末期,教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等,使人們越來越難以看到,也越來越難以相信政治統治的良善本性,并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

柏拉圖的政治理論范文第4篇

關鍵詞 現代民族國家 社會契約 國家起源 國家建構

〔中圖分類號〕C91；D031 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0155-07

一、問題及其意義

西方國家理論源遠流長，最早可以追溯至柏拉圖、亞里士多德，二人從倫理的視角討論了古希臘城邦國家的各種問題。相比較而言，柏拉圖更注重“應然”意義上的理論探討，而亞里士多德則偏重于“實然”意義上的經驗總結，由此也開啟了社會科學兩大方法論爭執的先河。①到了中世紀時期，奧古斯丁和阿奎那把國家包裹在神學的光環之中。從早期西方國家理論的發展過程中，我們可以明顯感到社會科學的兩種研究傳統——亦即從人類理性出發、注重思辨抽象與邏輯演繹的方法與從現實社會的背景出發、注重經驗資料的比較與歸納兩種研究傳統之間的此消彼漲，國家理論呈現出波浪式前進的特點。②現代國家理論的發展也表現出類似的特點。

現代民族國家從15世紀開始在英國出現，到19世紀前后成為歐美國家的“典型的正常的國家形式”，③被認為是“迄今為止人類創造的最有效的政治組織單位”。④西方現代國家理論正是在這個漫長的過程中建立起來的。從內容和時間上看，契約國家理論與國家建構理論分別活躍于近代民族國家發育成長時期和現當代西方現代國家的成熟時期。這兩者雖不能構成西方現代國家理論的全部，但卻是其中最重要的組成部分。前者偏重于國家起源和形式的理論推導，實際上對西方近現代國家的成長起到了理論上的指導，雖未涉及現代國家的概念，但是卻與現代國家共同成長；后者則集中在對歐洲民族國家形成的歷史進行經驗總結。二者前后相繼構成了西方現代國家理論的主要線索，但是二者之間在國家建構的邏輯順序、國家權力的分配及國家與社會關系上都存在著深刻的矛盾。

從影響上看，從16世紀的宗教改革開始至18世紀下半葉，“凡是政治理論，如果本身不是社會契約理論，則若非把社會契約說納入考慮，就是必須對之加以抨擊?！盵美]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社，2003年，第202頁。社會契約的國家觀念對于近現代的西方國家和法律的組織構成、功用分析具有極其重要的奠基性作用。時至今日，那種關于國家是一種社會契約的思想仍然存活在西方許多思想家的著作中，更重要的是，這一觀念已經溶入西方政治法律活動的實踐之中，成為一種社會信仰。朱蘇力：《契約的隱喻——對一種國家學說的知識考古》，《中國社會科學》1996年第4期。這種類似于社會信仰的思想在《人權宣言》和《獨立宣言》中都得到了體現，并且散播到了包括發展中國家在內的世界各地。而從20世紀70年代開始興起的國家建構理論雖則更多停留在理論學術領域，但是卻把現當代最具有影響力的政治學、社會學乃至于歷史學與經濟學的學者都卷入其中，成為當代西方社會科學研究領域內最具影響力的理論議題。

從內容上看，現代國家理論理應包括兩方面內容：從抽象層上看，即政治權力的產生、存在、使用和更替的合理化過程；從具體層面上看，則包括現代國家獲得其現代諸特征的過程。楊雪冬：《民族國家與國家構建：一個理論綜述》，http：//，2012年3月5日。顯然，社會契約理論更多的是從抽象地層面解釋了國家建構的邏輯過程，而國家建構理論則是從具體層面總結了現代國家建構的歷史經驗。從理論上講，對比二者在國家建構方面的異同有助于我們對現代國家這一近現代最重要的政治社會現象的準確把握。

發展中國家所進行的現代化建設無論是背景和過程都迥異于西方國家，由于歐美現代國家的建構在時間上先行一步，因而西方現代國家理論在客觀上對非西方國家的國家建構產生了非常重要的影響，甚至成為一些非西方國家在國家建構過程中的理論指導。迄今為止，發展中國家現代化建設的歷程也已逾百年，在這個時候，對西方現代國家在不同歷史時期的國家建構理論進行評析，就不僅具有理論檢視與比較的意義，而且對于發展中國家的現代國家建設也具有了承前啟后的現實意義。因此對西方現代國家理論的不同部分進行深入的比較分析就不僅具有理論上的意義，對于包括中國在內的發展中國家更具有現實意義。

二、社會產生國家的理論邏輯：國家權力的來源與分配

柏拉圖的政治理論范文第5篇

曾被稱之為“歷史學之父”的古希臘著名的學者希羅多德，他的很多著作中都是以地理的角度記錄的，他將自己所見到的地理面貌，風土人情，生活環境一一描述。

古希臘哲學家柏拉圖，從哲學的角度提出的海洋決定論對有關于地理方面思想的發展做出了重要貢獻。他的弟子亞里士多德主張氣候決定論，他非常注重研究人的活動與環境要素二者之間的關系，認為臨近海洋的生態氣候與希臘城邦國家的商業活動有著不可分割的聯系，有著優越的海洋資源的地區商業都比較發達，而適宜的氣候環境有利于塑造溫和的國民性格，這將進一步促進人們之間的商業往來。赫卡泰奧斯曾在公元前6世紀時，以氣候因素為劃分世界的標準，并將其在他的地圖上分成了兩個部分。

二、西方地緣政治思想流變與創新

（一）先驅拉采爾

德國學者弗里德里希？拉采爾。他一生著作頗多，他善于從人類和政治的角度出發研究地理學，較為系統的現代地緣政治理論的提出奠定了基礎。提出了著名的國家生命理論，國家作為眾多空間有機物中的一種，將國家看成一種單細胞的國家有機體的形式，它的生存和發展要遵從于優勝劣汰原則。被后來的一些地理學者加以妄加揣測，為20世紀三十年代特別是德國法西斯民族侵略行為當作光明正大侵略的理由。

（二）謝倫的創新

瑞典的政治家謝倫首次提出“地緣政治”一詞。開創“地理決定論”與“國家中心論”兩大理論范式，將國家視為一種生命有機體，認為國家只有在不斷擴張中才能生存下去。關于國家行為的分析體系，重要的是國家的自然天賦屬性，研究包括下列幾個方面：地緣政治、經濟政治、人口政治、社會政治，以及政府政治。其中的地緣政治屬性，包含國家的區位、國家領土的形態以及領土的大小。國家有機體思想，明顯地受到德國唯心主義哲學家，歷史學家和他所推崇的地理學大師們的影響。

（三）海權論開創

海權論的起源也自然要追溯到馬漢大師的分析。他的主要貢獻特殊之處在于他是第一個提出“海權”這一名詞的人，他將海權與其他地緣政治概念劃分界限，經過實踐的反復檢驗之后，形成非常巨大的思想浪潮，席卷了當時的大部分國家，并對后世的海權理論的發展均產生了深刻的影響。馬漢的思想也比較如實地反映當時的基本情況，他的海權論主要是為美國的外交和軍事戰略服務。他的思想對于后任美國總統的西奧多?羅斯福起到了很大影響，如控制中美洲的“巨棒政策”，為美國一躍成為海洋強國提供了智力指引。

（四）陸權論的肇興

哈爾福德?丁?麥金德在英國地緣政治發展史上具有舉足輕重的地位。首次提出了“心臟地帶”這一戰略概念。麥金德的陸權理論主要側重于對歷史環境以及時代環境的分析，該理論對于英國地緣政治學產生了深遠的影響。

在麥金德的眼里，歐洲，亞洲，非洲是一個島，他稱之為“世界島”。誰統治東歐，誰就統治大陸腹地；誰統治大陸腹地，誰就統治世界島；誰統治世界島，誰就統治世界”（1），但是這種被尼古拉斯?斯拜克曼視之為“兩極論”的觀點從一開始起就遭到邊緣論的反對。這一派認為，“邊緣地帶”擁有強大的資源和人口，占據著中心地緣戰略地位，為控制邊緣地帶的部分或全部而引起的沖突成了最根本的世界性沖突。全局性的眼光來看，麥金德的陸權說對本世紀上半葉的西方國家，特別是歐洲的全球戰略思想產生了不可磨滅的影響。

三、當代西方地緣政治思想譜系

二戰后期，經過斯皮克曼的修正后，地緣政治學說進入到了恢復期。他批判麥金德的理論過高估計大陸心臟的潛力，認為邊緣地帶應該是內心月地區，它同樣是一個爭權奪勢的發源地。